唐 均

(西南交通大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，610031，成都)

西王母神話的奇詭而又語(yǔ)焉不詳，長(zhǎng)期以來(lái)各種探源研討層出不窮而又莫衷一是。其中有一種意見(jiàn)認(rèn)為，西王母應(yīng)當(dāng)歸結(jié)于印度的雪山神女烏摩(Umā)，同樣突厥女神烏邁(或譯“烏瑪依”，Umay)也是源于此印度神祗。[1]這個(gè)說(shuō)法對(duì)于西王母淵源的探討頗具啟示，但近年來(lái)漢語(yǔ)上古音的構(gòu)擬和阿爾泰語(yǔ)源學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)步卻使得其結(jié)論有待重新檢討了。①

殷商卜辭中就已有了“西母”的記載，甲骨文所載祭祀對(duì)象中的西母，多與“東母”并稱[2]，根據(jù)陳夢(mèng)家、丁山等前賢的推斷是為月神，合于《禮記·祭儀》“祭日于東，祭月于西”的傳世文獻(xiàn)記載。[3]當(dāng)然，這個(gè)西母同后來(lái)的西王母之間，目前尚無(wú)確鑿證據(jù)將其加以勘同，這里存而不論。

西周金文中也出現(xiàn)了“王母”這樣的稱呼，在迄今的研究中，這個(gè)王母更多是解作親屬稱謂[4]，比較合乎后來(lái)傳世文獻(xiàn)的相關(guān)記載——

《禮記·曲禮下》：祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣?！究追f達(dá)疏】王父，祖父也……王母，祖母也。

《管子·輕重己》：以春日至始，數(shù)九十二日，謂之夏至，而麥?zhǔn)臁Ｌ熳屿胗谔?，其盛以麥。麥者，谷之始也。宗者，族之始也。同族者?入)，殊族者處。皆齊，大材，出祭王母，天子之所以主始而忌諱也。

《爾雅·釋親》：父之考為王父，父之妣為王母。

最早明確出現(xiàn)西王母的戰(zhàn)國(guó)典籍《山海經(jīng)》之后，西漢時(shí)期有關(guān)西王母的記載大體承襲先秦神話，比如《史記·趙世家》中的西王母記事顯然取自《穆天子傳》——

《穆天子傳》：西王母為天子謠曰：白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)?！竟弊ⅰ繉ⅲ?qǐng)也。

司馬遷《史記·趙世家》：造父取驥之乘匹，與桃林盜驪、驊騮、綠耳，獻(xiàn)之繆王?？娡跏乖旄赣?，西巡狩，見(jiàn)西王母，樂(lè)之忘歸。

直至西漢末的哀帝建平四年(前3年)，一場(chǎng)西王母崇拜的大規(guī)模群眾運(yùn)動(dòng)，才促使西王母的信仰和形象出現(xiàn)變化，在這次社會(huì)危機(jī)中，民眾求援的神靈是西王母而非彼時(shí)官方祭祀的神祗，可見(jiàn)西王母已以“救世主”身份出現(xiàn)，具有從各種險(xiǎn)境中解救信徒的能力，隱隱然具有“救贖世人”的宗教性質(zhì)。[5]

這樣我們就可確定：作為基本史料的《山海經(jīng)》記載，是有關(guān)西王母神話賴以剖析的基礎(chǔ)[6]，一切有關(guān)西王母探源的比定工作應(yīng)當(dāng)以此為基礎(chǔ)才有效果；而其他典籍中的記載，只是可資參考的相關(guān)資料，當(dāng)其與基礎(chǔ)資料構(gòu)成沖突時(shí)，對(duì)于我們的探源比定工作而言則是不足為憑的。

“西王母”一詞最早出現(xiàn)的《山海經(jīng)》成書(shū)時(shí)代，一般認(rèn)為不會(huì)晚于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這是漢語(yǔ)歷史音韻學(xué)認(rèn)定的上古音時(shí)代。對(duì)于術(shù)語(yǔ)“西王母”三字，可以出現(xiàn)三種處理模式：

1)“西”“王”“母”都是純粹的異族語(yǔ)言音譯符號(hào)；

2)“西”為意譯而“王母”為音譯；

3)“西”“王”“母”三字皆為意譯。

慮及基本史料《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中有“西”和“王母”分立的記載，我們認(rèn)為采用上述第二種模式，將其與異族語(yǔ)言勘同，才是更為正確的處理模式。

本文擯棄了西王母同印度女神烏摩在神名之間的直接源流聯(lián)系，而部分承襲關(guān)聯(lián)突厥人固有烏邁女神的成果并加以正本清源的深化。

《闕特勤碑》(KülTigin，東第31行)：umay teg ?güm qatun qut??a[9]“吾母如烏邁，女神降福蔭”。

但是，這個(gè)神名實(shí)際上并非印度舶來(lái)的詞匯，而是具有深刻的阿爾泰語(yǔ)淵源，其更為古老的語(yǔ)音形式也有較大出入。以上三種迄今可見(jiàn)最早的突厥語(yǔ)母語(yǔ)文字記錄，反映出原始突厥語(yǔ)的一個(gè)共有詞根*umaj“胎盤(pán)、母神”，其后世分化詞系包括欽察語(yǔ)umaj“胎盤(pán)”、土耳其語(yǔ)uma?i“妖怪”、哈卡斯語(yǔ)(ымай)i-maj“女神”、紹爾語(yǔ)—柯?tīng)柨俗握Z(yǔ)(умай)umaj“女神”等。[11]后世最晚(17世紀(jì))伊斯蘭化的哈薩克語(yǔ)文字記錄為(￥май ана)Umay ana，借入俄文記錄為(Умай)Umj或(Ымай)Ymaj；而土耳其語(yǔ)中對(duì)應(yīng)的形式Umay (Ana)意指豐收女神。[12]由此可見(jiàn)從突厥人有本族文字記載至今延宕千年之久，這個(gè)神名的語(yǔ)音形式仍然沒(méi)甚本質(zhì)變化，乃至其借入原始蒙古語(yǔ)詞根*(h)umaj“子宮”再行分化出蒙文()umai“子宮、肚子”、喀爾喀蒙語(yǔ)及布里亞特蒙語(yǔ)(умай)umaj、卡爾梅克蒙語(yǔ)(ом女祖”、鄂爾多斯蒙語(yǔ)子宮”，中古蒙語(yǔ)kindik umai“肚臍(與察合臺(tái)語(yǔ)借詞組成同義復(fù)指復(fù)合詞)”，蒙文()omuγ和()obuγ“親族、部族”以及()ayimaγ“部族、省、盟”、以及返借回突厥語(yǔ)族的雅庫(kù)特語(yǔ)及多爾干語(yǔ)(омук)omuk“民族”。[13]

上述三大詞系之間的語(yǔ)源趨同，加上原始朝鮮語(yǔ)詞根*ūm“芽孢”和原始日語(yǔ)詞根*úm-“生養(yǎng)”，最后一并歸結(jié)于原始阿爾泰語(yǔ)詞根*úmu“產(chǎn)生”。[16]

由原始阿爾泰語(yǔ)這一詞根在歷時(shí)—共時(shí)平面孳生、分化而展開(kāi)的詞匯擴(kuò)散平面顯示：長(zhǎng)期盤(pán)踞于內(nèi)陸歐亞、特別是中國(guó)北方廣袤畛域的民族所操?gòu)V義阿爾泰語(yǔ)(the Greater Altaic)，最早可以追溯到先秦時(shí)代就已蔓延開(kāi)來(lái)的匈奴及東胡民族集團(tuán)之中，其意指“產(chǎn)生”的詞根在東北亞陸海民族的語(yǔ)言——通古斯語(yǔ)、朝鮮語(yǔ)和日語(yǔ)中保留了相對(duì)原始的語(yǔ)義，即使通古斯語(yǔ)族內(nèi)部的詞義分化也僅限于“卵”“巢穴”“子孫”等具象范疇；而蒙古語(yǔ)族則已由具象的“巢穴”詞義轉(zhuǎn)指動(dòng)物體內(nèi)受精卵著床的“子宮”概念，并進(jìn)而由此衍生出形而上的“族群”概念來(lái)了；到了突厥語(yǔ)族，詞根又由“子宮”轉(zhuǎn)指“胎盤(pán)”并因其染上魔幻色彩而得以進(jìn)一步神格化[17]，所以在此基礎(chǔ)上衍生的現(xiàn)代突厥語(yǔ)詞匯多半具有“神怪”內(nèi)涵，而貼近詞根原初具象概念的表達(dá)，則由另外一個(gè)形態(tài)復(fù)雜的派生詞來(lái)承擔(dān)了。也就是說(shuō)，對(duì)于女神“烏邁”這個(gè)單詞而言，通古斯語(yǔ)族詞義提供了其賴以緣起的具象語(yǔ)源，蒙古語(yǔ)族詞義則顯示了其進(jìn)而抽象化指稱族群的可能性，而突厥語(yǔ)族詞義則是其語(yǔ)義上升至神祗范疇的真切表現(xiàn)——這一系列詞匯語(yǔ)義的變遷，就同漢籍記載的“西王母”一詞先是部落首領(lǐng)后為女性神靈的幻化軌跡呼應(yīng)起來(lái)了。

下面我們來(lái)看“王”“母”的漢字古音擬測(cè)形式(因?yàn)榕c之對(duì)音的異族語(yǔ)言一般沒(méi)有聲調(diào)，所以這里的擬測(cè)也就暫不考慮聲調(diào)問(wèn)題)：

表1 “王”“母”二字上古擬音表

再慮及時(shí)代切近的上述二字的對(duì)音用例情形——

作為漢語(yǔ)內(nèi)部的歷時(shí)佐證，《史記》作者司馬遷為避父司馬談名諱，將《戰(zhàn)國(guó)策》所載春秋末期趙襄子家臣名“張孟談**l[o]m≈**l′a∶m>*dɑm”一律改為《趙世家》中的“張孟同**lo?≈**do∶?>*du?”[20]，而自域外舶來(lái)中原的樂(lè)器名早期譯作“坎侯*kh?mX-u”而后來(lái)定型為“箜篌*khu?-u”[21]，以及藏文區(qū)域名稱()khams自元代以降先譯作“甘(思)”“喀木”后定型為“康”[22]，都是漢語(yǔ)音韻系統(tǒng)中古已有之并綿延不絕的*-m和*-?韻尾音近相通之典型實(shí)例。

同時(shí)亦可發(fā)現(xiàn)，漢語(yǔ)古音系統(tǒng)中東、冬韻所在的通攝和談、銜、鹽韻所在的咸攝相通[23]，其代表性例字的具體擬音形式如下表所示：

表2 通咸二攝古音對(duì)照表

可見(jiàn)舌根輔音韻尾和唇鼻音韻尾之間的相通性，早在上古音時(shí)代就已存在。這就可以昭示我們：“王”字在上古音中是可以音譯*um這樣的語(yǔ)音形式。

2)“母”字在上古音時(shí)代的先秦典籍《呂氏春秋》中出現(xiàn)了一個(gè)音譯形式“母猴”，已有成熟的研究將其與“沐猴”“獼猴”等形式勘同[24]，這幾個(gè)音譯詞的漢字詞。加上后文即將述及的“無(wú)弋”一詞，上古音擬測(cè)結(jié)果如表3所示：

表3 “母猴”詞系上古擬音表

由此得出，和“母”字在上古時(shí)期具有類(lèi)似音譯特征的另有一個(gè)“無(wú)”字，再行參考中古早期梵漢對(duì)音中以“南無(wú)*n?m-mo”譯寫(xiě)巴利文namo、源出梵文()namo變形自()namas的例子。[29]于是，上古“母”字對(duì)譯*mag這樣的語(yǔ)音形式也是有據(jù)可憑的。

根據(jù)上述推定，我們認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期記載而流傳下來(lái)的漢字形式“王母”，擬音作**um-mag等價(jià)于*umag，反映的是突厥神名烏邁更為古老的前突厥(Pre-Turkic)語(yǔ)音形式(基本可以勘定為獯鬻—匈奴時(shí)代)，這個(gè)推定的成立還要基于以下兩個(gè)語(yǔ)音規(guī)律——

而且我們還可認(rèn)為，據(jù)信編定于6世紀(jì)的日本最早史籍《古事記》卷一所記載，天地開(kāi)辟之初造化三神出現(xiàn)，隨后國(guó)土稚如浮脂，猶如海中之水母，有一如萌芽之物化作的別天津神(ことあまつがみ)——宇摩志·阿斯訶僃·比古遲(ウマシアシカビヒコヂノ)這一神名中的“宇摩志(ウマシ，umashi)”，在日語(yǔ)中雖與“很好的國(guó)家”同義，但其實(shí)際上也可能是跟“王母”及“烏邁”同源的。

故而我們進(jìn)一步推斷：所謂“西王母”，本是前突厥語(yǔ)名詞短語(yǔ)*qur? uma“西烏邁”的半音譯半意譯形式，而這個(gè)形式又應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為前突厥語(yǔ)短語(yǔ)*qar? uma“老烏邁”在外族人(亦即彼時(shí)的華夏族人)聽(tīng)來(lái)的口語(yǔ)訛變形式。

在出現(xiàn)西王母的基本史料《山海經(jīng)》中，關(guān)于西王母的記載共計(jì)三條，為論述方便，茲引述如下——

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。

《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：西王母梯幾而戴勝，其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食。在昆侖虛北。有人曰大行伯，把戈。其東有犬封國(guó)。貳負(fù)之尸在大行伯東。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：西有王母之山，壑山、海山。……西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有。

司馬相如《大人賦》：低回陰山翔以紆曲兮，吾乃今目睹西王母？矐然白首，戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。

上述材料反映的西王母，正是遠(yuǎn)古時(shí)代舉行祭祀儀式時(shí)披頭散發(fā)、佩戴面具的形象，亦同《左傳·成公十年》“晉侯夢(mèng)大厲，被發(fā)及地，搏膺而踴”相一致，表明西王母實(shí)為主掌祭祀影響人們壽夭的瘟神——“五厲”之神，而其祭祀“五殘”，就是要防止這些瘟神散布瘟疫，為害人類(lèi)；而掌管驅(qū)瘟祛病之神，往往又是醫(yī)藥之神[40]——這才是西王母作為原始阿爾泰民族神祗的人間摹擬形象。

突厥女神烏邁的基本功能，在7世紀(jì)以降的本族文字文獻(xiàn)中體現(xiàn)為“因?yàn)榫哂心ЯΧ蔀閶D女和兒童的守護(hù)神”[41]：在西伯利亞突厥人和通古斯人的文化中，小孩夢(mèng)囈時(shí)歡笑或言語(yǔ)實(shí)在和烏邁交流，而哭泣是烏邁暫時(shí)離開(kāi)他，疾病則是烏邁離開(kāi)過(guò)久的訊號(hào)，這時(shí)薩滿巫師會(huì)受邀來(lái)召回烏邁，通常就把烏邁神(未必都是女神)視為胎兒靈魂的看護(hù)者；而在阿巴坎突厥人中，烏邁卻是指三歲以下的嬰兒靈魂，有時(shí)薩滿還將一個(gè)健康嬰兒的靈魂轉(zhuǎn)移到一個(gè)病重嬰兒體內(nèi)或是不育婦女子宮內(nèi)，這種綁架嬰兒靈魂的邪惡行徑(Umay/Imay tutarγa)被冠以含有“烏邁”一詞的說(shuō)法。[42]這樣看來(lái)，西王母和烏邁在神祗功能方面可以認(rèn)為是相通的，其基本特征都在于祛除危害某些人類(lèi)健康的因素。

綜上所述，我們認(rèn)為《山海經(jīng)》記載的西王母，從名號(hào)語(yǔ)源和神祗意象上可以勘同于前突厥時(shí)代的“烏邁”神祗，這原本是一個(gè)阿爾泰民族固有的神靈，其基本功能是攘除危害人類(lèi)的某些因素，從而保護(hù)人類(lèi)。

由此大略可見(jiàn)：這位印度教母神，其生育、愛(ài)情、美麗、婚姻、孩子和奉獻(xiàn)等等專(zhuān)司職能，基本都是后起的功能，而其原初神話形象和功能卻同西王母的最早記載之間，幾乎看不到什么聯(lián)系。

劉安《淮南子·覽冥》：羿請(qǐng)不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月?！靖哒T注】嫦娥，羿妻，羿請(qǐng)不死之藥于西王母，末及服也，嫦娥盜食之，得仙，奔入月中為月精也。

《括地圖》：殷帝太戊，使王孟(王英)采藥于西王母。

東漢崔篆《易林》一書(shū)對(duì)西王母記載頗多，基本反映了兩漢時(shí)期西王母護(hù)佑、賜福、長(zhǎng)壽和兇相的主要特點(diǎn)(前兩者反復(fù)出現(xiàn))；現(xiàn)已出土以東漢為主的漢代畫(huà)像磚等實(shí)物上也有大量的西王母圖像，不僅充分反映了漢代西王母信仰的普遍性，也為文獻(xiàn)記載的西王母提供了實(shí)物依據(jù)，而上述漢代典籍中反復(fù)出現(xiàn)的不死藥主題，則暗示了西王母的意象關(guān)聯(lián)上死亡延續(xù)生命的神話母題，亦即神話對(duì)“死亡”的理解是重歸大地母親的子宮，在其可怖的一面寄托了新生的希望。[51]

從這個(gè)角度審視，東漢以降內(nèi)容日趨繁復(fù)的西王母神話，特別是其中的生死意象，倒是很有可能糅合了古印度婆羅門(mén)教毀滅神之妻烏摩的神話因素，而這些神話因素又是隨著佛教舶來(lái)中原漢地而伴隨傳入的了。這方面的一個(gè)有效旁證是：婆羅門(mén)教圣典吠陀經(jīng)在漢文典籍中的出現(xiàn)，最早可以追溯到南朝梁陳之間的公元6世紀(jì)，印度人真諦迻譯的數(shù)論派經(jīng)典《金七十論》中，《梨俱吠陀》卷八第四十八首詩(shī)蘇摩酒(原譯作“須摩”)頌詩(shī)第三節(jié)就已漢譯出來(lái)了。[52]有鑒于最為凸顯古印度主流婆羅門(mén)教文化的吠陀圣典之首，都是遲至南北朝時(shí)代才零星傳入中原漢地，那么可以推知相較更為不顯的烏摩女神，遙遙成為古老的西王母名號(hào)的源頭，豈非咄咄怪事！從而可以推定：西王母和烏邁神祗在神名起源上的勘同，正是可以上推至匈奴、東胡等原始阿爾泰人崇拜的攘災(zāi)神祗在華夏文化視域中的一種折射現(xiàn)象，而該女神同印度女神烏摩之間可能的干系，則在于漢代佛教傳入中原后隨之而來(lái)的次生文化影響。

注釋?zhuān)?/p>

① 下文中出現(xiàn)的引文，皆采自通行的標(biāo)點(diǎn)本(引文中的下劃線為筆者所加，用以凸顯研究對(duì)象)；出現(xiàn)的詞例，除特別注明之外，都是筆者自己搜集的語(yǔ)料，不再一一出注。

② 有種說(shuō)法認(rèn)為是古突厥語(yǔ)kigiz，恐怕有誤；此詞由原始突厥語(yǔ)*kidi孳生出回鶻文()kidiz，詞中的*-g-是后起的，不在古突厥語(yǔ)范疇之內(nèi)。