張志宏

摘要：中華文化是一種關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，尋求化解天人、人己以及身心矛盾的積極策略，創(chuàng)造和優(yōu)化生存條件，努力實(shí)現(xiàn)人類利益最大化的文化系統(tǒng)。中華文化將“人”理解為共同體中的“人”，從而規(guī)定了“人”的存在的關(guān)系性與主體性。這意味著，現(xiàn)實(shí)的人具有雙重本質(zhì)：關(guān)系之角色，獨(dú)特之價(jià)值。要成為共同體中不可或缺的一分子，個(gè)體需要在精神層面超越現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和角色限制，發(fā)現(xiàn)并展示自身與生俱來的個(gè)性化要素，成為獨(dú)特于他人的價(jià)值存在，亦即既要成人又要成己。中華文化正是在共同體視域下，以成人成己作為倫理本位與價(jià)值追求，構(gòu)建起整個(gè)社會(huì)生活的文化系統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：中華文化;成人成己;共同體;倫理本位

中圖分類號(hào)：G02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

任何一種歷史悠久的文化系統(tǒng)都有其關(guān)注的重點(diǎn)。中華文化系統(tǒng)關(guān)注的重點(diǎn)是人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，是一種直面人的生存境況，尋求化解天人、人己以及身心矛盾的積極策略，創(chuàng)造和優(yōu)化生存條件，努力實(shí)現(xiàn)人類利益最大化的文化系統(tǒng)。從表面上看，它更多地強(qiáng)調(diào)人作為一種關(guān)系的存在，強(qiáng)調(diào)共同體對(duì)于人的存在與發(fā)展的基礎(chǔ)性意義，但是實(shí)質(zhì)上其落腳點(diǎn)卻在人本身的生存質(zhì)量上。然而，由于近代以來的社會(huì)變故，中華文化整體遭到質(zhì)疑，其中人本的核心價(jià)值更是湮沒于曲解與偏見之中。隨著當(dāng)代中國的崛起，中華文化對(duì)社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大支撐力才重新引起世界的重視和思考。與此同時(shí)，全球化格局下不斷升級(jí)的地區(qū)沖突及其引發(fā)的人道危機(jī)，使得人類關(guān)系問題及其處理成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。中華文化以其倫理性聞名世界，在當(dāng)今時(shí)代，推動(dòng)中華文化走出去，不僅體現(xiàn)了中國以開放的心態(tài)融入全球化發(fā)展的積極愿望，也順應(yīng)了全球化發(fā)展對(duì)中華文化價(jià)值的內(nèi)在需要。

一、現(xiàn)實(shí)的“人”及其存在狀態(tài)

中華文化的倫理特色與中華先民對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)有著密切關(guān)系。中華文化對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)，不僅包含著對(duì)人的本質(zhì)的靜態(tài)分析，而且包含著對(duì)人存在與發(fā)展的條件、狀態(tài)等要素的動(dòng)態(tài)觀察。甚至可以說，關(guān)于“人”的基本觀念是全部中華文化的基石。因此，要理解中華文化，首先要理解其關(guān)于“人”的思想。

（一）共同體中的“人”

在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，“人”首先是主體，是觀察者、思考者、行動(dòng)者，既能夠與天地合其德，成人成己，也能夠贊天地之化育，曲成萬物。具有認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的自覺性是人高貴價(jià)值的根源。其次，“人”是一種關(guān)系的存在，是系統(tǒng)（共同體）的構(gòu)成要素或維持系統(tǒng)（共同體）運(yùn)動(dòng)變化的重要環(huán)節(jié)，具有相對(duì)獨(dú)立的存在價(jià)值。也就是說，“人”的本質(zhì)是社會(huì)性的，離開社會(huì)人就不成其為“人”。

在儒家思想中，作為理想狀態(tài)的共同體中的“人”，被稱為“君子”。“君子是中國傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要形象，也是中國傳統(tǒng)文化精神的依托?！瓊鹘y(tǒng)君子人格是由德、禮和樂構(gòu)成的，具體地說，德是君子人格的內(nèi)在規(guī)定性，禮是君子行為的外在限定性，樂是君子人格的精神境界?！焙紊泼桑骸兜?、禮和樂：傳統(tǒng)君子人格德三個(gè)維度》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2019年第2期，第1420頁。

系統(tǒng)思維是中華文化極其重要的思維方式。這種思維方式在中國最古老的文獻(xiàn)之一《周易》中就已經(jīng)表現(xiàn)得很充分了。參見羅熾：《中華易文化傳統(tǒng)導(dǎo)論》，武漢出版社，1995年，第94頁。在系統(tǒng)思維方式下，萬物及其運(yùn)動(dòng)變化均存在或發(fā)生于一個(gè)個(gè)相互聯(lián)系的系統(tǒng)之中，從小到大，從平級(jí)到分層，從封閉到融合，整個(gè)世界就是由無數(shù)既自轉(zhuǎn)又公轉(zhuǎn)、既獨(dú)立又交叉的小系統(tǒng)所構(gòu)成的大系統(tǒng)。人也是如此。人既產(chǎn)生并存在于自然界這一大系統(tǒng)內(nèi)，又存在并發(fā)展于獨(dú)立的社會(huì)系統(tǒng)中。同時(shí)，社會(huì)系統(tǒng)與自然界系統(tǒng)之間又是開放性的，是相互關(guān)聯(lián)的，無時(shí)無刻不在進(jìn)行著物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)換。在社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)，人又存在并發(fā)展于一個(gè)個(gè)小型的社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)（共同體）中，這種存在是共時(shí)性的，這種發(fā)展是相互聯(lián)系的。因此，對(duì)人的界定需要同時(shí)將人在這些不同系統(tǒng)中的存在屬性和發(fā)展條件囊括其中。對(duì)中華文化而言，世界的系統(tǒng)性存在是先在的，萬物自其產(chǎn)生起就是作為系統(tǒng)的一部分而存在，并伴隨系統(tǒng)的發(fā)展而發(fā)展，不存在獨(dú)立于系統(tǒng)之外的價(jià)值根據(jù)。這種復(fù)雜而純粹的系統(tǒng)思維造成了中華文化在關(guān)于人的問題上不可能選擇簡(jiǎn)單化、抽象化的解決路徑，而必然要求從不斷運(yùn)動(dòng)變化的系統(tǒng)狀態(tài)去把握人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)。也是由于這種系統(tǒng)思維，中華文化將人的本質(zhì)屬性歸于社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)人需要依賴共在而存在。這不僅是指?jìng)€(gè)體必須依賴于社會(huì)及其他社會(huì)成員，也指人類必須依賴于自然界和萬物，它突出了共同體意義上的人的存在本質(zhì)。

（二）社會(huì)關(guān)系與人的命運(yùn)

既然人是系統(tǒng)的要素和環(huán)節(jié)，是共同體的組成部分，那么系統(tǒng)或共同體的存在狀態(tài)就與人的存在狀態(tài)休戚相關(guān)。系統(tǒng)或共同體的存在狀態(tài)一般來說有兩種：一種是平衡的存在狀態(tài)，一種是突破的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。這兩種狀態(tài)都是由作為要素、環(huán)節(jié)的內(nèi)部各部分之間的關(guān)系狀態(tài)所決定的。也就是說，系統(tǒng)或共同體并不是各要素、環(huán)節(jié)的機(jī)械疊加，而是各要素、環(huán)節(jié)按照一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)、質(zhì)量水平進(jìn)行有機(jī)組合并且相互作用的結(jié)果。不同的關(guān)系狀態(tài)會(huì)產(chǎn)生不同的系統(tǒng)或共同體。從這個(gè)意義上說，關(guān)系狀態(tài)是系統(tǒng)或共同體變化發(fā)展的根據(jù)。

具體到人類社會(huì)這一大系統(tǒng)或大共同體，社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)、質(zhì)量、水平等狀態(tài)具有決定性意義。當(dāng)社會(huì)關(guān)系處于相對(duì)穩(wěn)定狀態(tài)時(shí)，系統(tǒng)或共同體的狀態(tài)就是平衡的;當(dāng)社會(huì)關(guān)系處于矛盾尖銳狀態(tài)時(shí)，系統(tǒng)或共同體就有可能突破平衡狀態(tài)而發(fā)展到一個(gè)新的階段，甚至導(dǎo)致舊的系統(tǒng)或共同體破裂、新的系統(tǒng)或共同體產(chǎn)生，這時(shí)原有系統(tǒng)或共同體中的人的存在狀態(tài)必然會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。因此，從社會(huì)關(guān)系對(duì)系統(tǒng)或共同體的影響去考察，人們當(dāng)然要通過構(gòu)建相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系或者通過把握和創(chuàng)造條件引起社會(huì)關(guān)系動(dòng)蕩來實(shí)現(xiàn)對(duì)自身存在與發(fā)展的要求。這種通過塑造關(guān)系狀態(tài)來把握或改變?nèi)说拿\(yùn)的思路呈現(xiàn)出中華文化明確的關(guān)系思維。

在關(guān)系思維模式中，社會(huì)關(guān)系規(guī)定著人生存和發(fā)展的基本格局，構(gòu)筑了人生存和發(fā)展的基礎(chǔ)和條件。每個(gè)人作為關(guān)系的一方，既對(duì)關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)、質(zhì)量、水平產(chǎn)生獨(dú)特的影響，又因?yàn)榕c關(guān)系各方的相互作用（包括相互支撐、相互牽制）而共同影響關(guān)系的狀態(tài)。因此，在中華文化中，某種關(guān)系的呈現(xiàn)總是被理解為是因復(fù)雜的因素而造成的，這使得人的命運(yùn)充滿變數(shù)。在《周易》中，我們可以看到“變”與“應(yīng)變”的思想貫穿始終。在系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系模式當(dāng)中，沒有什么發(fā)展趨勢(shì)是確定無疑的，一切充滿希望，同時(shí)又充滿危機(jī)。這使得中華民族既具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，遇事謹(jǐn)慎而周全;又能保持豁達(dá)樂觀的精神面貌，包容并蓄、共生共贏。

（三）人的角色性與倫理約束

如果說，西方文化將人的問題本源化，追問問題邏輯之發(fā)展;那么，中華文化則是將人的問題現(xiàn)實(shí)化，追問問題歷史之解決。中華文化的一個(gè)重要特征就是將世界的存在視為一種實(shí)然狀態(tài)，并從這一實(shí)然狀態(tài)出發(fā)，尋求人類生存的更好可能，即謀求理想中的應(yīng)然狀態(tài)。在系統(tǒng)思維、關(guān)系思維的限定下，中華文化注重為人建立一種與外界世界相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)可感的身份，通過對(duì)身份進(jìn)行權(quán)利、義務(wù)、職責(zé)等方面的明確界定來消解人的不確定感，并通過引導(dǎo)人自覺建構(gòu)合理的關(guān)系使人產(chǎn)生歸屬感。從現(xiàn)代心理學(xué)的視角來看，這種安定感與歸屬感正是現(xiàn)實(shí)的人得以維持心理健康、人格健全的重要條件。這種身份化就是對(duì)人的角色化，對(duì)角色身份的相關(guān)界定則構(gòu)成了倫理規(guī)范。

角色性是中華文化賦予在社會(huì)關(guān)系中的人的現(xiàn)實(shí)屬性。每個(gè)人由于歸屬多個(gè)大小不等、層次不同的社會(huì)關(guān)系共同體而具有多重角色身份。比如，在家庭中，一個(gè)男子可能是父親、兒子、兄弟、丈夫等等;在工作單位中，可能是領(lǐng)導(dǎo)、下屬、同事等等。因此，在中華文化中現(xiàn)實(shí)的人具有極其豐富的面向，并且這些面向始終處于動(dòng)態(tài)變化的狀態(tài)：一方面，角色身份不斷增加或減少。比如，孩子從出生起就是某個(gè)家庭的子女;隨著年齡的增加，可能增加作為另一家庭成員的同胞手足的角色身份;到一定階段，又會(huì)建立新的核心家庭，成為那個(gè)核心家庭的家長(zhǎng)，但同時(shí)又保持著作為原生家庭成員的角色身份;再后來，隨著家庭成員的離世，原有的角色身份在現(xiàn)實(shí)意義上就減少了（在精神意義上依然保持）。另一方面，角色身份不斷轉(zhuǎn)換。比如，一個(gè)人同時(shí)既是兒子又是父親，既是兄又是弟，既是某人的上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)又是另一人的下屬職員，等等。甚至，在不同領(lǐng)域的系統(tǒng)之間也存在同時(shí)性的身份轉(zhuǎn)換。比如，在古代家國同構(gòu)，某人既是國之君主又是其家庭的成員，兩種身份在某些政治實(shí)踐活動(dòng)中還存在相互交叉的情況。國君在決定國家大事時(shí)，可能會(huì)考慮皇族中長(zhǎng)輩的意見，而長(zhǎng)輩給出意見既是出于長(zhǎng)輩的關(guān)系，也是出于臣對(duì)君的關(guān)系?，F(xiàn)代家族企業(yè)中也存在這種情形?？傊?，角色性使現(xiàn)實(shí)的人成為一個(gè)鮮活的存在者，使其人生的意義并非僅僅局限于個(gè)體自身的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，而是更加表現(xiàn)為其角色價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。所以，在中華傳統(tǒng)文化中不可能出現(xiàn)西方所謂“單向度的人”的現(xiàn)象。在這一文化精神的滋養(yǎng)下，每一個(gè)體的生命之根都龐大而深切，其生命的安定感、確定性較之于西方文化中的個(gè)體則更為強(qiáng)烈。相應(yīng)地，由這樣的個(gè)體所組成的社會(huì)，其社會(huì)結(jié)構(gòu)也更加穩(wěn)定。

與角色身份相對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范就是社會(huì)共同體對(duì)該角色所附加的行為要求或期待，它具有約束人的非角色性的個(gè)性沖動(dòng)的力量和功能。角色性不是人的自然屬性，它是人在后天社會(huì)生活當(dāng)中被賦予的社會(huì)屬性。從某種意義上說，社會(huì)屬性就是對(duì)自然屬性的抑制和改造，是將自然屬性中的任意性轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)屬性中的規(guī)范性，使進(jìn)入社會(huì)生活的人能夠擺脫自然狀態(tài)下看似無拘無束卻沒有生存保障的生活，通過接受一定程度的合理的限制而與其他人結(jié)成共同體，相互支撐、共生共贏，以獲得相對(duì)更好的發(fā)展。缺乏生存保障的自由歸根結(jié)底是不自由的，是為自然條件和人的本能所限制的，而倫理約束雖然表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人自由的部分限制，但是最終的目的卻是為了實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)條件下人所能達(dá)到的最大自由。對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)充分體現(xiàn)了中華文化極具辯證色彩的“反者道之動(dòng)”的思想。事物間的關(guān)系往往是相反相成的，對(duì)任意之自由的一定程度的抑制約束很可能得到的卻是更大程度上更高質(zhì)量的自由。所以，有人認(rèn)為，中華文化關(guān)于人的問題的全部思想都可以歸結(jié)為人生智慧，是引導(dǎo)人直面現(xiàn)實(shí)、解決矛盾、安頓身心、爭(zhēng)取發(fā)展的人生智慧。也是從這個(gè)意義上講，中華文化從來不缺少對(duì)個(gè)體的關(guān)注，只不過它所關(guān)注的是如何為個(gè)體的發(fā)展創(chuàng)造條件、開辟道路。

（四）成人與成己

在由人際關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)，現(xiàn)實(shí)的人具有雙重本質(zhì)：關(guān)系之角色，獨(dú)特之價(jià)值。成人就是成為關(guān)系中的角色人，成己就是成就個(gè)體之獨(dú)特價(jià)值。具體來說，作為關(guān)系之角色，其本質(zhì)對(duì)應(yīng)于人的社會(huì)行為塑造。也就是說，成為某種角色，就要按照相應(yīng)的角色規(guī)定去行為，可以做什么、不可以做什么都關(guān)系到人與角色是否達(dá)到一致，用孔子的話說就是“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》）。而作為獨(dú)特之價(jià)值，其本質(zhì)則對(duì)應(yīng)于人的自我精神塑造。正如《中庸》所言：“天之生物，必因其材而篤焉。”（《中庸·第十七章》）因此，個(gè)體需要在精神層面超越現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和角色限制，發(fā)現(xiàn)并展示自身與生俱來的個(gè)性化要素，成為獨(dú)特于他人的價(jià)值存在。

在中華文化中，“成人”是一個(gè)非常重要的主題。在《論語·憲問》中有一則孔子師徒關(guān)于“成人”的直接問答?！白勇穯柍扇?。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。曰：‘今之成人者，何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。亦可以為成人矣?！睆倪@則對(duì)話中可以看到，成人的標(biāo)準(zhǔn)有兩種：前一種體現(xiàn)的是人自身的豐富性的完成，既智又廉，既勇又藝，還兼有禮樂文明的修養(yǎng)，用現(xiàn)在的話說，這樣的人就是全面發(fā)展的人;后一種明顯是一個(gè)較低層次的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)的是人的社會(huì)角色的完成。如果說，前一種人已經(jīng)達(dá)到了對(duì)真善美的自覺追求，不需要借助外在的角色身份來界定自己的行為;那么，后一種人則尚不能脫離外在的規(guī)定，需要“見”事而起意，比如在“利”“危”“久要”等境遇下能夠根據(jù)相應(yīng)的倫理規(guī)范或道德期待去行動(dòng)，或者說需要根據(jù)真善美的標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)。簡(jiǎn)言之，前者實(shí)現(xiàn)了對(duì)真善美本身的把握，后者則停留在對(duì)真善美的標(biāo)準(zhǔn)化理解。當(dāng)然，不論是哪一種標(biāo)準(zhǔn)，成人都要求將社會(huì)性納入人的本質(zhì)屬性當(dāng)中，不論是智、廉、勇、藝、禮樂這些抽象的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，還是“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”這樣具體的良好行為，歸根結(jié)底都是社會(huì)性的。

相對(duì)于成人來說，成己則是在一個(gè)更高的境界。如果說人是社會(huì)性的，那么己在一定程度上就是自然與社會(huì)兩性合一的。從這個(gè)意義上說，中華文化中的己是聯(lián)結(jié)天人、自然與社會(huì)的重要載體。中華文化認(rèn)為天（自然）較人類社會(huì)更為根本，天道較人道更為根本，人類社會(huì)與人道都需要以天（自然）與天道為基礎(chǔ)或根據(jù)。天生之物具有先天的完滿性，這種先天完滿類似于佛教所謂的“自性圓滿”，己就是指這種德性完滿的初生之人。而進(jìn)入社會(huì)之后，這種初生的完滿德性就會(huì)發(fā)生損耗或被遮蔽，成己就是要通過修養(yǎng)德性，達(dá)到以德配天，復(fù)原到最初的美好狀態(tài)。所以，成己較之成人更為難得，也更為根本。

孔子的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）可以用來描述成人與成己關(guān)系的最佳境界?！熬亍笔墙巧螅靶闹笔莻€(gè)性化的價(jià)值追求，既能“從心所欲”，又能“不逾矩”，就是成己與成人合于一身的人格完成狀態(tài)，也是現(xiàn)實(shí)的人可達(dá)成的最自由狀態(tài)。一方面，循矩以成人是成己的磨煉。比如，鐵杵磨成針，針還是鐵，本質(zhì)不變，但是其外在已經(jīng)圓潤可用，可用則自身價(jià)值能夠得以展現(xiàn)。另一方面，反身而誠以成己是主體自覺成人的前提。每個(gè)人都有自己的獨(dú)特價(jià)值，反身而誠才能完成對(duì)自身價(jià)值的認(rèn)同。而個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)又必須建立在一定的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上，因而為了成己，主體只有根據(jù)現(xiàn)實(shí)條件作出恰當(dāng)?shù)男袨檫x擇，才能使這種價(jià)值在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的層面得到積極的展開。中華文化講“同則不繼”，只有成己，成為具有個(gè)性化價(jià)值的獨(dú)特個(gè)體，才能真正成為共同體中不可或缺的角色，即成人。而成己不能沒有成人這一基礎(chǔ)，因?yàn)闆]有脫離于社會(huì)關(guān)系的人，或者說脫離社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生活的人不成其為人，成為關(guān)系中的角色是現(xiàn)實(shí)的人不可擺脫的命運(yùn)，任何人都只能在成人的前提下成就自我的獨(dú)特價(jià)值。

二、社會(huì)生活的倫理本位及其價(jià)值根據(jù)

從“人”的基本觀念出發(fā)，中華文化形成了獨(dú)具特色的倫理本位?！皞惱怼币辉~最早出現(xiàn)在《禮記·樂記》中：“凡音者，生于人心者也;樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，猶類也。理，分也。”鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第3冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2000年，第1259頁。所以，倫理最初的含義就是事物（包括人類）現(xiàn)象之條理，后來進(jìn)一步引申為維系人際關(guān)系的道德規(guī)范和價(jià)值觀念。而所謂“倫理本位”，簡(jiǎn)言之就是將倫理關(guān)系及其維系作為全部社會(huì)生活的基準(zhǔn)和一切價(jià)值的根據(jù)。

（一）倫理本位及其現(xiàn)實(shí)意義

人類社會(huì)生活包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等各個(gè)方面。人們?cè)谶@些領(lǐng)域中，通過結(jié)成社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)交流合作，創(chuàng)造和享受社會(huì)財(cái)富，推動(dòng)自身和整個(gè)社會(huì)的不斷發(fā)展。很明顯，在這個(gè)過程中，構(gòu)建和維持怎樣的社會(huì)關(guān)系決定著交流合作的質(zhì)量，決定著創(chuàng)造的水平，決定著享受的程度。而倫理就是人們對(duì)社會(huì)關(guān)系應(yīng)然狀態(tài)的把握。確立和堅(jiān)持倫理本位就是要將社會(huì)關(guān)系的發(fā)展?fàn)顩r作為衡量人們社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的活動(dòng)是否合理、是否有利于自身與社會(huì)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。

以政治領(lǐng)域?yàn)槔ＷC共同體的穩(wěn)定和延續(xù)，就需要政治活動(dòng)參與各方在行為方式、處事原則、行動(dòng)目標(biāo)等方面能夠顧及各方利益，建立良好的合作關(guān)系。而要形成有利的行為模式，就需要確立該領(lǐng)域內(nèi)的倫理規(guī)范，并且使這一規(guī)范及其所包涵的價(jià)值成為人們行動(dòng)的基本遵循。孔子曾強(qiáng)調(diào)政治活動(dòng)中“正名”的重要性，認(rèn)為“名不正則言不順，言不順則事不成”（《論語·子路》）。這個(gè)“正名”實(shí)質(zhì)上就是對(duì)政治活動(dòng)各方的地位、職責(zé)、功能等作一個(gè)基本的規(guī)范性的界定，明確各方在共同體關(guān)系中的角色及其相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)。當(dāng)開展政治活動(dòng)時(shí)，合作各方按照自己的角色履行應(yīng)然的倫理責(zé)任，就能夠確保順利推進(jìn)合作，從而達(dá)成共同利益目標(biāo)。反過來看，也就是說，以倫理作為對(duì)各方行為的約束是實(shí)現(xiàn)共同利益的保障。比如，中國古代以孝治國，在全社會(huì)廣泛弘揚(yáng)和推行孝道，就是由于孝這一倫理規(guī)范旨在激發(fā)家庭成員中長(zhǎng)輩與晚輩之間良好的“交流合作”，不僅能使長(zhǎng)輩的人生經(jīng)驗(yàn)和智慧傳承下去，發(fā)揮積極作用，而且能使老有所養(yǎng)，減輕社會(huì)負(fù)擔(dān)，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。同時(shí)，孝倫理又與最本能的親親之愛的自然情感相表里，因此非常容易為人們所接受。這樣，當(dāng)以孝倫理為本位開展政治活動(dòng)、使孝作為政治活動(dòng)的價(jià)值原則時(shí)，人們很容易認(rèn)同這類政治活動(dòng)的正當(dāng)性并自覺參與協(xié)作，使得政治活動(dòng)得以順利推進(jìn)。在經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等領(lǐng)域堅(jiān)持倫理本位也是同樣的道理?？傊?，倫理是構(gòu)建良好人際關(guān)系、有序推進(jìn)社會(huì)生活的重要保障。《尚書·堯典》所謂“克明俊德，以親九族;九族既睦，平章百姓”就反映出這種倫理本位所產(chǎn)生的積極的社會(huì)效果。

由上可知，倫理之所以能夠成為社會(huì)生活的基本規(guī)范，一個(gè)很重要的原因就是它與人的自然情感相貼近。中華文化非常注重觀察事物的規(guī)律性，對(duì)人們的心理與行為的關(guān)系也有細(xì)致的理解，深諳人性的特質(zhì)。因此，中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范并不是毫無根據(jù)的抽象原則，從根本上說反而是建立在人性基礎(chǔ)之上的，是將人的自然性與社會(huì)性有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物。從這個(gè)意義上講，堅(jiān)持倫理本位就是堅(jiān)持以人為本，推動(dòng)社會(huì)實(shí)踐的人性化發(fā)展。

仍然以政治領(lǐng)域的社會(huì)活動(dòng)為例?！渡袝た嫡a》中有一段關(guān)于如何斷獄的文字：“人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典式爾;有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚?yàn)?zāi)適爾;既道極厥辜，時(shí)乃不可殺?！边@段話的意思就是說：表現(xiàn)上看罪行并非極惡，但是如果明知故犯且不思悔改，那么這類罪犯不能姑息，要嚴(yán)懲不貸;相反，看起來罪行嚴(yán)重，但非故意為之且無隱瞞而有悔改之意的，這類罪犯則需要寬大處理，給他們改過自新的機(jī)會(huì)。從這一斷獄原則我們可以看到堅(jiān)持倫理本位的重要現(xiàn)實(shí)意義，即：能夠充分考量人的行為動(dòng)機(jī)善惡，并根據(jù)個(gè)體行為對(duì)社會(huì)關(guān)系共同體及其成員所造成的影響以及影響的程度來細(xì)化政治活動(dòng)的實(shí)施策略，從而更為人性化地解決社會(huì)矛盾，引導(dǎo)人們積極向善，構(gòu)建和諧友愛的社會(huì)關(guān)系。同時(shí)，堅(jiān)持倫理本位，將倫理價(jià)值作為衡量社會(huì)成員合格與否及其社會(huì)行為恰當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，還能夠促使人們崇尚德性修養(yǎng)，推舉有德性的人從事公共事務(wù)的管理，從而盡可能保障各方利益的公平實(shí)現(xiàn)，維護(hù)社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定。

（二）倫理本位的價(jià)值根據(jù)

倫理本位將個(gè)體置于關(guān)系共同體當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)共同體及其內(nèi)部其他成員對(duì)于個(gè)體的存在與發(fā)展的意義。其所賴以支撐的價(jià)值根據(jù)主要有以下幾個(gè)方面：

第一，人是一切價(jià)值的根據(jù)。倫理雖然是用以界定人與人之間關(guān)系的原則，但是其制定不是任意的，而是綜合地考慮了個(gè)體的自然欲求與社會(huì)需要，在兩者之間尋求一種更為恰當(dāng)?shù)钠胶?，使得每一個(gè)體的欲求和需要能夠與其他共同體成員的欲求和需要達(dá)成相對(duì)一致或相協(xié)調(diào)，使人與人之間不相害，不因差異或爭(zhēng)奪導(dǎo)致利益損耗，從而盡可能實(shí)現(xiàn)最大限度的發(fā)展。所以，中華文化講中庸，實(shí)際上就是指一種平衡，不偏不倚，照顧各方利益和整體利益。從某種意義上說，建立人與人之間合理的倫理原則是一種公平地對(duì)待共同體中每一個(gè)體的權(quán)益、相對(duì)平等地維持每一個(gè)體發(fā)展的規(guī)劃、將人的身心需要與社會(huì)生活緊密聯(lián)結(jié)起來的一種設(shè)計(jì)。堅(jiān)持倫理本位，也就是將人本身作為一切社會(huì)價(jià)值的根據(jù)，在政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)、文化活動(dòng)中能夠把維護(hù)和實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)利益作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，使人及其社會(huì)關(guān)系的發(fā)展?fàn)顩r成為社會(huì)生活最基本的關(guān)切和最終極的追求。以張載提出的“四為”（“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”）為例。其中，“天地之心”“生民之命”“往圣之絕學(xué)”“萬世之太平”，無一不反映出人對(duì)自然與社會(huì)的價(jià)值建構(gòu)，而傳統(tǒng)文化的這種價(jià)值建構(gòu)無一不有倫理作為支撐，何者為“天地之心”，何者為“生民之命”，何者稱之“絕學(xué)”，何者稱之“太平”，這些問題都在傳統(tǒng)的倫理思想當(dāng)中得到了明確的回答。

第二，人是目的，也是手段。這是馬克思主義的基本觀點(diǎn)，而在強(qiáng)調(diào)關(guān)系之價(jià)值的中華傳統(tǒng)倫理文化當(dāng)中，這一點(diǎn)也是毋庸置疑的。傳統(tǒng)倫理將人與人結(jié)成良好的社會(huì)關(guān)系、建立和諧的共同體看作個(gè)體實(shí)現(xiàn)存在與發(fā)展的條件和基礎(chǔ)。在承認(rèn)人是一切價(jià)值的根據(jù)的前提下，個(gè)體的人與其他社會(huì)成員之間究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？個(gè)體能否僅僅依靠自己的力量達(dá)成發(fā)展的目標(biāo)呢？在人類社會(huì)選擇結(jié)成共同體以保障個(gè)體的生存與發(fā)展時(shí)，每一個(gè)體就不可能僅僅是目的而不參與維持共同體和其他社會(huì)成員的生存與發(fā)展。這種合作共贏的生存方式是人類自然選擇的結(jié)果，也是人類唯一的選擇。而建立人與人相處的倫理原則，則是將這種合作共贏以一種更為明確的方式規(guī)范下來，使人理解自身在共同體中的地位和責(zé)任，同時(shí)也更好地理解其他社會(huì)成員和共同體對(duì)自身的存在意義。堅(jiān)持倫理本位，就意味著要求每一個(gè)體必須首先考慮到共同體之于自身的優(yōu)先性，積極構(gòu)建與其他社會(huì)成員的良性關(guān)系，為實(shí)現(xiàn)自身的利益和價(jià)值創(chuàng)造有利條件;同時(shí)，在這一過程當(dāng)中，自然地推進(jìn)與其他社會(huì)成員的合作，為其他社會(huì)成員的利益和價(jià)值實(shí)現(xiàn)作出自己的貢獻(xiàn)?？鬃又v“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），就是這種自利利人倫理思想的經(jīng)典概括?？陀^地說，遵循倫理本位，將共同體利益放在首位，實(shí)質(zhì)上就是為自身發(fā)展創(chuàng)造有利條件。而當(dāng)一個(gè)人充分考慮其他社會(huì)成員的利益和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的需要時(shí)，就能夠獲得他人在情感上的信任和支持，從而有效地建立良好的人際關(guān)系。這就是倫理本位看似為人、實(shí)則為己的客觀效應(yīng)。

第三，人異于禽獸，有情感需要?！叭伺c道、天道的內(nèi)在聯(lián)系在根本上是對(duì)人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的‘類意識(shí)的覺醒，人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)的覺醒?！标惲伲骸吨袊S心期之突破：“身”何以成為“修”的對(duì)象？》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2020年第3期，第114頁。孟子曾言“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），而在這“幾?！碑?dāng)中非常重要的一點(diǎn)，就是選擇倫理生活。簡(jiǎn)言之，人需要愛與被愛，需要被認(rèn)同、被肯定，也就是需要社會(huì)生活，需要人與人之間相互交流、相互合作。與律法不同，倫理是建立在對(duì)人性美好的信任上的，旨在追求一種溫情的社會(huì)生活形式。在倫理關(guān)系當(dāng)中最基礎(chǔ)的是家庭倫理關(guān)系，親子關(guān)系又是家庭倫理關(guān)系當(dāng)中最基礎(chǔ)的關(guān)系之一。對(duì)天然的血緣親情的認(rèn)同不是人為的產(chǎn)物，而是自然而然的，因此倫理植根于人的自然本性，具有牢固的人性基礎(chǔ)。但是，如果倫理僅僅是順應(yīng)自然，那么就無法體現(xiàn)出與動(dòng)物界的血緣親情的差異了。人類的倫理既延續(xù)了自然的情感，又超越于本性，將血緣親情與人的社會(huì)需要相聯(lián)結(jié)，建立起有明確權(quán)利、義務(wù)關(guān)系的親情模式，使得血緣關(guān)系成為促進(jìn)和保障人的生存和發(fā)展的最基本的社會(huì)形式。不僅如此，人類的倫理還將這種血緣關(guān)系的親親之愛擴(kuò)大到非血緣關(guān)系的其他社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，從而建立起圍繞個(gè)體社會(huì)生活方方面面的各種關(guān)系體系，使在這一關(guān)系體系當(dāng)中的人感受到來自關(guān)系各方的支撐力量，切實(shí)體驗(yàn)到社會(huì)存在感與價(jià)值存在感，并由此構(gòu)建對(duì)自身的社會(huì)認(rèn)同，形成穩(wěn)定健全的社會(huì)人格。

第四，人道合乎天道。中華文化認(rèn)為，天道是人道的根源，人倫之理乃是圣人通過對(duì)天道自然的俯仰觀察總結(jié)出來的。世界上的萬事萬物都處于相互聯(lián)系相互影響的系統(tǒng)當(dāng)中，人及人類社會(huì)只是這個(gè)系統(tǒng)中的一個(gè)部分。整個(gè)世界是如何運(yùn)行的，人類社會(huì)也如何運(yùn)行，雖然具體的運(yùn)行表現(xiàn)不一樣，但是歸根結(jié)底的道理卻是一樣的。自然總體上是各就其位、井然有序的，因此人道同樣應(yīng)當(dāng)建立合理的位序;自然是有規(guī)律地運(yùn)動(dòng)的，異常的現(xiàn)象總是暫時(shí)的，因此人道同樣應(yīng)當(dāng)建立一定的活動(dòng)規(guī)則;自然萬物之間是相生相克的，也就是說，除為了基本生存而維持食物鏈的關(guān)系之外，基本上是互不相犯，甚至于互相以對(duì)方的存在為前提，各得其利，因此人道同樣應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持這樣的原則，克制過度的個(gè)體欲望，維持與萬物（包括同類）的生長(zhǎng)（生存）平衡。這些都是中華倫理文化形成的價(jià)值依據(jù)。從根本上說，中華文化能夠理性地認(rèn)識(shí)人的個(gè)性沖動(dòng)中潛在的威脅，特別是對(duì)共同體及其他社會(huì)成員存在與發(fā)展的威脅，同時(shí)深刻地認(rèn)識(shí)到由此必然帶來對(duì)個(gè)體生存與發(fā)展的威脅。因此，其旨在建立一種客觀的標(biāo)準(zhǔn)，糾偏人類的主觀意志，通過明確人與人之間的合理位序，保障人與人之間不因私欲膨脹而相互侵犯，從而維持人類社會(huì)的資源配置平衡與利益獲得公平，這是符合天道正義的。

三、基于倫理價(jià)值的廣泛共識(shí)

中華倫理文化重視人的現(xiàn)實(shí)生活的穩(wěn)定性，重視人的精神情感需要，重視創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值需要的條件和環(huán)境，重視人與人之間保持交流與合作，重視維護(hù)共同體整體利益，等等。這些價(jià)值都是從人的自然本性與社會(huì)本性出發(fā)，符合人類身心發(fā)展的規(guī)律。因此，任何一種關(guān)注人本身的存在與發(fā)展、關(guān)注人類社會(huì)的文明進(jìn)步的文化體系都不會(huì)忽視這些價(jià)值。并且，人類社會(huì)的一切組織形式（包括抽象的與具體的）根本上都是抽象的人與具體的人的集合，小到家庭、社會(huì)階層，大到國家、民族，抽象的如文化體系、制度體系等，具體的如社會(huì)團(tuán)體、宗教團(tuán)體等，在多元主體并存的開放時(shí)代，這些不同組織主體之間關(guān)系的處理同樣需要倫理的智慧。從歷史的角度來看，堅(jiān)持倫理本位的中華文化在其悠久的發(fā)展歷程中，以其高明的倫理智慧較好地實(shí)現(xiàn)了各種文化主體之間的平等交流與相互融合，這不僅使中華文化獲得了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、綿延不絕的生命力，而且使中華文化得以不斷豐富和精深。這種倫理本位的發(fā)展模式所具有的包容力、創(chuàng)造力和可持續(xù)發(fā)展力正在為全人類所重視，并且預(yù)示了一種更加合理的社會(huì)發(fā)展前景的可能。

（一）人類需要具有健全人格的社會(huì)公民

人是一切價(jià)值的根據(jù)，而只有人格健全的人才能建立合理的價(jià)值體系。這一點(diǎn)已為近現(xiàn)代以來的人類歷史所證明。不論是實(shí)行種族滅絕政策、犯下反人類罪行的法西斯極權(quán)政治，還是現(xiàn)代恐怖主義勢(shì)力，又或者是崇尚人類沙文主義的文化勢(shì)力，都一再警醒我們，人格不健全者所倡導(dǎo)和堅(jiān)持的價(jià)值也不可能是合理的。

按照中華倫理文化，健全的人格首先表現(xiàn)為對(duì)人類自身本質(zhì)認(rèn)識(shí)的完整性。一方面，人類是自然之子，應(yīng)當(dāng)與萬物并生而不相害，同時(shí)人類又具有能弘道的特質(zhì)，有責(zé)任將天道正義貫徹始終。中華文化認(rèn)為，成己與成物是一體兩面的修養(yǎng)工夫，成物是成己重要的體現(xiàn)。也就是說，人類有義務(wù)敦行天道，輔助萬物生生不息，只有在這個(gè)成物的過程中人類才能實(shí)現(xiàn)作為自然公民的存在價(jià)值。另一方面，人是人類社會(huì)的主體，有責(zé)任維持人類社會(huì)整體的進(jìn)步與發(fā)展。中華倫理文化從不將“人”理解為純粹的自然人。這意味著，人的概念是伴隨人類社會(huì)而產(chǎn)生的，沒有人類社會(huì)就沒有人，自然人不是真正意義上的人。因此，人類社會(huì)的存在是人存在的基礎(chǔ)和前提，人類社會(huì)的整體利益高于個(gè)體的人的利益，具有價(jià)值上的優(yōu)先性。當(dāng)個(gè)體的人或小團(tuán)體的人所欲求的價(jià)值與人類社會(huì)的整體價(jià)值相一致時(shí)，其行為就被判斷為合理的，也能夠得到滿足和發(fā)展;相反，當(dāng)個(gè)體的人或小團(tuán)體的人所欲求的價(jià)值與人類社會(huì)的整體價(jià)值相背離時(shí)，其行為就被判斷為不合理的，會(huì)遭到來自社會(huì)其他成員或團(tuán)體的共同反擊。這種不合理的勢(shì)力越強(qiáng)大，造成的社會(huì)矛盾和沖突就越激烈，產(chǎn)生的危害也就越嚴(yán)重。

其次，健全的人格還表現(xiàn)為能夠恰當(dāng)?shù)乩斫夂吞幚砣伺c人之間的關(guān)系。人是具有社會(huì)性的，社會(huì)為人提供了存在和發(fā)展的“生態(tài)”環(huán)境。這不僅是指社會(huì)是由無數(shù)的人構(gòu)成的，是一個(gè)充斥著各種人際關(guān)系的有機(jī)系統(tǒng)，而且是指社會(huì)中的一切文明形式都是由人共同創(chuàng)造的，是人類合作的產(chǎn)物。因此，人與人之間彼此需要，每個(gè)社會(huì)成員都有自身的存在價(jià)值，都是不可或缺的。正因?yàn)槿绱耍腥A文化認(rèn)為，一切人在人格上都是平等的，應(yīng)當(dāng)相互尊重。但是另一方面，中華倫理文化又肯定人與人之間的差異性，這不僅包括先天生理性的差異，也包括后天生存環(huán)境所造成的社會(huì)性差異。具體到社會(huì)生活中，這兩種差異就會(huì)帶來社會(huì)角色的不同。社會(huì)角色涵蓋了社會(huì)分工與社會(huì)地位及其相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)等方面。中華倫理文化中的等級(jí)制長(zhǎng)期遭到詬病，然而客觀地來看，等級(jí)現(xiàn)象并不是純主觀的人造物：它一方面體現(xiàn)了社會(huì)的序列性，這種序列性是從自然觀察中獲得的;另一方面體現(xiàn)了個(gè)體的人的差異性，這種差異性也是客觀存在的。當(dāng)然，如何合理地體現(xiàn)和處理這種等級(jí)差異從而產(chǎn)生合理的制度，卻會(huì)隨著人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的不斷發(fā)展而發(fā)展。

再次，健全的人格也表現(xiàn)為能夠正確理解和區(qū)分價(jià)值的絕對(duì)與相對(duì)。價(jià)值是社會(huì)觀念，人是價(jià)值的確立者。但是，價(jià)值又并非純主觀的，這是由于價(jià)值載體本身具有客觀性。比如，自然規(guī)律是有價(jià)值的，自然界也是有價(jià)值的，它們都是客觀的價(jià)值載體。價(jià)值有絕對(duì)與相對(duì)之分。絕對(duì)價(jià)值的價(jià)值載體往往是客觀的，同時(shí)又具有對(duì)全人類或整個(gè)世界共同的價(jià)值意義。如“生生不息”（或者說“可持續(xù)發(fā)展”），其價(jià)值載體就是宇宙間一切生命。中華文化對(duì)于“生”的價(jià)值極為重視，將“生生”視為天地之大德。因此，對(duì)人類活動(dòng)的道德要求不僅包括人類要履行對(duì)自然的“生生”義務(wù)，也包括將“生生”之道貫徹于人道，促進(jìn)每個(gè)人的生存與發(fā)展。然而，確實(shí)有些價(jià)值只具有相對(duì)性，這類價(jià)值的載體可能是客觀的，也可能是主觀的。造成價(jià)值相對(duì)性的主要原因是價(jià)值主體的個(gè)性化需求。時(shí)空差異和人的個(gè)體差異是產(chǎn)生個(gè)性化需求的根源。比如，古代與現(xiàn)代許多價(jià)值都發(fā)生了變化，東西方文化對(duì)許多事物的價(jià)值判斷也具有明顯的差異，男性與女性對(duì)某些事物的價(jià)值判斷會(huì)有區(qū)別，文化、宗教、民族等也都是形成價(jià)值判斷差異的重要原因?？傮w來說，絕對(duì)價(jià)值是需要全人類共同遵循的，具有歷時(shí)性和超越性;相對(duì)價(jià)值則是需要給予寬容和尊重的，具有時(shí)空性和特殊性。既不能將絕對(duì)價(jià)值相對(duì)化，無視公共的價(jià)值原則，任意侵犯或剝奪他者擁有的基本價(jià)值;也不能將相對(duì)價(jià)值絕對(duì)化，或者頑固保守，拒絕交流與發(fā)展，或者憑借強(qiáng)力推行霸道，泯滅多元價(jià)值立場(chǎng)。

總之，人類文明的進(jìn)步依賴于具有健全人格的社會(huì)公民，需要秉持對(duì)自然、對(duì)人類民胞物與的人文精神，需要履行弘揚(yáng)天道、敦行人道的責(zé)任和義務(wù)。這應(yīng)當(dāng)是人類共同的價(jià)值追求。為此，2018年在北京舉行的第24屆世界哲學(xué)大會(huì)就選擇了“學(xué)以成人”這一具有鮮明中華倫理文化特色的主題，旨在借由中國文化提供的獨(dú)一無二的思想創(chuàng)造空間，依托多元化文化和各類傳統(tǒng)之間相輔相成的合作與互動(dòng)，開拓人的多重維度，深入思考有關(guān)自我、社群、自然、精神、傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的根本問題，探究人類面臨的各種挑戰(zhàn)。

（二）人類需要交流與合作以實(shí)現(xiàn)共同利益

如果僅從生物的自然生存素質(zhì)來說，人類并無優(yōu)勢(shì)。無論是體力、速度、感官敏銳性，還是個(gè)體成長(zhǎng)周期，均具有明顯的缺憾，因此單憑個(gè)人或小團(tuán)體的力量很難在弱肉強(qiáng)食的自然界獲得更多生存和發(fā)展的空間。歷史地看，人類之所以能夠超越自己靈長(zhǎng)類近親的生存境況而獲得巨大成長(zhǎng)空間，最根本的原因在于產(chǎn)生了不止于生存目的的交流與合作。在動(dòng)物界，我們可以看到為了維持食物供給和物種繁衍所進(jìn)行的同類之間或不同物種之間的交流與合作。但是，這種交流與合作的范圍和程度僅僅止步于生物本能。而人類卻發(fā)展出基于并超越生物本能的交流與合作：不僅能夠根據(jù)同類的個(gè)體差異進(jìn)行分工協(xié)作（比如，有效利用男女在獲取食物方面的不同優(yōu)勢(shì)使人類的食物結(jié)構(gòu)不斷改善，使生存效率不斷提高），而且能夠有意識(shí)地相互交流生存經(jīng)驗(yàn)，不斷拓展和深化合作的范圍和程度（比如，人類會(huì)在主動(dòng)觀察和利用自然界其他物種的生存優(yōu)勢(shì)和有利條件過程中相互學(xué)習(xí)，包括：馴化野生動(dòng)物服務(wù)于人類，利用或?qū)W習(xí)動(dòng)物筑巢改善居住條件，將動(dòng)物皮毛制作加工抵御寒冷，通過結(jié)繩記事總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)以幫助后代趨利避害，等等）。正是由于人類這種交流合作的自覺意識(shí)與實(shí)踐的發(fā)展，使得人類不斷進(jìn)步和強(qiáng)大，最終成為最具生存能力的物種。中華文化不僅深刻地認(rèn)識(shí)到人類交流與合作的積極意義，而且重視將這種交流與合作納入有序發(fā)展的軌道，以保障共同利益的最大化實(shí)現(xiàn)。

在中國歷史上，儒釋道文化的互補(bǔ)互通、中原文化與民族文化的大融合、東學(xué)西漸與西學(xué)東漸等，都是在文化交流與合作中不斷尋求和擴(kuò)大價(jià)值共識(shí)、推動(dòng)中華文化的豐富與中華民族的進(jìn)步的典型案例。

作為中國古代社會(huì)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論，儒家思想的發(fā)展經(jīng)歷了先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等數(shù)個(gè)重要的分期。其間，道家、釋家對(duì)儒家思想的精深化起到了非常重要的作用。比如，玄學(xué)（道家思想）對(duì)名家的批判和改造，以及宋明理學(xué)對(duì)佛教思想的吸收和改造，都成為儒學(xué)思辨化發(fā)展的直接動(dòng)力。另一方面，釋家作為一種外來宗教文化，在其傳播過程中，通過與道教這一本土宗教以及儒學(xué)知識(shí)分子的接觸，實(shí)現(xiàn)了其中國化的改造，使佛教在中國獲得了極大發(fā)展，甚至超越了印度本土佛教的影響力。

少數(shù)民族文化與中原文化具有明顯的差異。在中國歷史上，兩種文化相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同推進(jìn)了中國古代社會(huì)的發(fā)展。比如，趙武靈王推行胡服騎射，開中國軍事變革之先河，不僅使華夏民族建立起能夠同匈奴相抗衡的騎兵，而且使人們的心理和思維方式發(fā)生了明顯變化。服飾、軍事、飲食等社會(huì)生活各個(gè)層面的交流，增加了華夏民族與胡人之間的文化認(rèn)同，縮短了二者之間的心理距離，從而為民族大融合和國家大統(tǒng)一奠定了社會(huì)基礎(chǔ)。

中華文化與歐洲文化是人類文明史上兩種差異明顯的文化體系。但是自16世紀(jì)開始，伴隨地理上的大發(fā)現(xiàn)，這兩大文明之間出現(xiàn)了明顯的交集，并且這兩種異質(zhì)文化之間的跨洋交流都對(duì)彼此社會(huì)觀念的變革產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)而積極的影響。來往于中西之間的耶穌會(huì)士在從事宗教活動(dòng)的過程中成了名副其實(shí)的文化使者。一方面，他們通過大量的書信往來，將中國的文化、思想、哲學(xué)和所謂“中國原則”傳遍歐洲。這些文化思想、觀念原則不僅為歐洲文明社會(huì)開啟了一道區(qū)別于基督宗教文化的新的智慧之窗，而且成為歐洲啟蒙思想家突破神學(xué)桎梏，高揚(yáng)人性、理性，推進(jìn)社會(huì)觀念、政治制度變革的重要理論武器。正如樓宇烈、張西平先生評(píng)價(jià)這段史實(shí)時(shí)所指出的，自傳教士來華，中國文化就成了西方近代文化重構(gòu)的一個(gè)重要因素。參見樓宇烈、張西平主編：《中外哲學(xué)交流史》，湖南教育出版社，1998年，第325頁。另一方面，西方的哲學(xué)、天文、物理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、地理、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、應(yīng)用科技、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等也通過這些傳教士大量傳入中國，對(duì)于中國的學(xué)術(shù)、思想、政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)同樣產(chǎn)生了重大影響。明清之際，儒家學(xué)者與基督教傳教士之間展開了近兩百年的儒耶對(duì)話，通過文化比較和會(huì)通，一些儒學(xué)未涉及的問題被納入思考和論證，一些未顯題化的問題得到明晰，從而將儒學(xué)發(fā)展推進(jìn)到一個(gè)新的階段。同時(shí)，學(xué)者們對(duì)傳統(tǒng)的反思意識(shí)也逐漸增強(qiáng)，思考范圍遍及社會(huì)生活的方方面面，猶以對(duì)傳統(tǒng)政治的反思影響深遠(yuǎn)。這在王夫之、黃宗羲、戴震等思想家的思想中均有鮮明的展現(xiàn)。這種反思的文化力量，在經(jīng)過幾代人的漸次積累和沉淀之后，于近代形成總爆發(fā)，最終推動(dòng)古老中國邁向現(xiàn)代化。

無數(shù)中外歷史事件證明，交流與合作是人類謀求最大限度地實(shí)現(xiàn)共同利益的唯一路徑。在全球化不斷發(fā)展的當(dāng)代世界，人類交往越來越密切，相互依賴的程度越來越深，共同利益也越來越廣泛，任何一個(gè)國家或地區(qū)發(fā)生的變化都有可能在全世界引發(fā)蝴蝶效應(yīng)。比如，2008年金融風(fēng)暴席卷全球，2020年新冠肺炎疫情引發(fā)全球公共衛(wèi)生危機(jī)，等等，都是非常典型的例子。在這種局勢(shì)下，固守封閉的發(fā)展模式已經(jīng)無法適應(yīng)人類發(fā)展的需要，各國之間在科技、文化、制度、發(fā)展模式等方面的交流與合作亟待進(jìn)一步加深和拓展，迫切需要尋求價(jià)值共識(shí)，同心協(xié)力解決人類面臨的共同問題。而中華倫理文化所倡導(dǎo)的成己成物、共生共榮的價(jià)值理念能夠?yàn)檫@個(gè)時(shí)代提供合理的價(jià)值指引。

（三）人類需要尊重與對(duì)話以解決矛盾和爭(zhēng)端

人類之間的矛盾和爭(zhēng)端往往源于利益得失或文化差異兩大原因，具體來說，資源的有限性和文化的獨(dú)斷性是引發(fā)人類矛盾的主要因素。資源既包括物質(zhì)性資源，如礦產(chǎn)資源、水資源、土地資源、森林資源等;也包括非物質(zhì)性資源，如科技資源、文化資源、政策資源、人力資源等。資源是人類從事生產(chǎn)生活所必須的條件和前提，是人類維持生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。但是，資源是有限的，而人類的需求是無限的，因此兩者之間的矛盾是必然的。這種矛盾集中體現(xiàn)在分配公平方面，包括生產(chǎn)生活資料分配的公平性、勞動(dòng)機(jī)會(huì)或條件分配的公平性、勞動(dòng)成果分配的公平性等等。而文化沖突主要是由于文化的特異性造成的。不同的文化是由不同社會(huì)生活背景的人在具有特質(zhì)性的社會(huì)實(shí)踐中創(chuàng)造出來的，因此個(gè)性化、專屬性比較明顯。并且，文化往往與人的情感相聯(lián)系，是人的內(nèi)在精神的外在呈現(xiàn)，因此可以說，文化是人的存在形式，不同的文化就是創(chuàng)造這種文化的人的存在形式。人與自身所處的文化之間的緊密關(guān)系賦予文化在某種意義上的獨(dú)斷性。比如，中華文化系統(tǒng)內(nèi)的人會(huì)以中華文化所特有的思維方式去觀察和思考，以特有的價(jià)值觀念去進(jìn)行價(jià)值判斷，同理其他民族文化系統(tǒng)內(nèi)的人也是如此。因此，在對(duì)同一問題的認(rèn)識(shí)和觀念上各持己見。再如，在宗教系統(tǒng)內(nèi)，由于宗教教義上的差異，教徒之間很難相互理解，越是宗教性與世俗性區(qū)分嚴(yán)格的宗教，這種隔絕和獨(dú)斷性就越強(qiáng)。因此，我們常?？梢钥吹?，從古至今但凡是涉及宗教、種族、民族、階級(jí)或階層等方面的問題，其背后都會(huì)存在某些特異性的文化沖突。

中華倫理文化對(duì)于人際矛盾和爭(zhēng)端的理解是透徹的。儒家、道家、法家都曾從不同立場(chǎng)對(duì)人己之間的矛盾和爭(zhēng)端進(jìn)行過剖析，看到了矛盾沖突背后人性的和社會(huì)的根源。但是中華倫理文化并不因此而對(duì)人類感到絕望，也并未像西方文化那樣將宗教作為解決矛盾的最終途徑，而是通過發(fā)展和加強(qiáng)人類自身的力量，包括人格修養(yǎng)與制度建設(shè)，不斷推動(dòng)個(gè)體的社會(huì)化發(fā)展和道德價(jià)值的確立，即成人成己，以在人己之間建立普遍的、統(tǒng)一的價(jià)值原則來弱化不同主體的立場(chǎng)差異，倡導(dǎo)推己及人、開放包容的人際關(guān)系原則和相互尊重、平等對(duì)話的交往方式，求同存異、擴(kuò)大共識(shí)。比如，佛教、基督教在中國的發(fā)展過程中均與儒家、道家進(jìn)行了學(xué)術(shù)性的、世俗化的交流，其中倫理方面的要求就成為這些宗教與學(xué)派之間尋求的重要之“同”。通過發(fā)掘宗教教義對(duì)教徒德性修養(yǎng)方面的要求與儒家倫理對(duì)君子人格之德性要求的相通性，佛教、基督教等在華外來宗教均與中華文化所堅(jiān)守的倫理本位達(dá)成基本共識(shí)，并由此擴(kuò)大了它們?cè)谥袊耖g的影響力。

在當(dāng)今全球化時(shí)代，盡管在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面，人們?cè)絹碓絻A向于尋求構(gòu)建普世性的價(jià)值理念。但是應(yīng)當(dāng)看到，這場(chǎng)全球化運(yùn)動(dòng)仍然是為一些強(qiáng)勢(shì)國家所主導(dǎo)的，他們依托經(jīng)濟(jì)力量強(qiáng)行推廣其所奉行的價(jià)值立場(chǎng)和價(jià)值觀念，以這種方式將特質(zhì)性的價(jià)值絕對(duì)化為全球化的普世價(jià)值，這是違背了相互尊重、求同存異的價(jià)值原則的，甚至可以說是打著“正義”旗號(hào)的價(jià)值殖民行徑，因此遭到了被強(qiáng)迫國家和民族的反對(duì)和抵抗。當(dāng)今世界的許多地區(qū)性沖突都有著這一價(jià)值殖民背景，這就造成了一種奇怪現(xiàn)象：一方面，全球化運(yùn)動(dòng)要求多元主體之間彼此尊重，通過對(duì)話增進(jìn)了解，以擴(kuò)大共識(shí);另一方面，一些國家逆世界潮流而動(dòng)，仍然希望憑借經(jīng)濟(jì)實(shí)力作后盾，推行新的霸權(quán)主義，結(jié)果反而加劇了矛盾和沖突。因此，在全球化時(shí)代，在多元主體共在、異質(zhì)文化并存的格局下，既要推動(dòng)人類整體的進(jìn)步，又要維護(hù)多樣性的關(guān)系，就必須堅(jiān)持一種相互尊重、平等對(duì)話的價(jià)值立場(chǎng)和原則，化解沖突、建立共識(shí)、增進(jìn)合作、互惠互利。

四、總結(jié)

總之，無論是歷史還是現(xiàn)實(shí)都深刻地揭示了，倫理作為解決人類矛盾和沖突的基本原則比法律或制度具有更為基礎(chǔ)的意義。世界是人的世界，一切法律或制度歸根結(jié)底是需要人格健全的人來創(chuàng)立和推行的，而倫理的本質(zhì)就是對(duì)人的規(guī)定，是將人真正塑造為人的理論和實(shí)踐框架。倫理的價(jià)值基礎(chǔ)在于人，在于世界是普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體，只有關(guān)系各方保持良性互動(dòng)，才能減少?zèng)_突爭(zhēng)端帶來的內(nèi)耗，實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的共同的根本利益。中華傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的成人成己的倫理原則是建立在多元主體既彼此獨(dú)立又相互依賴的關(guān)系基礎(chǔ)上的，它要求關(guān)系各方充分考慮整體之于個(gè)體存在與發(fā)展的優(yōu)先性，以成為合格的社會(huì)成員為價(jià)值共識(shí)，在實(shí)現(xiàn)個(gè)體發(fā)展與他者和社會(huì)整體發(fā)展的人己關(guān)系結(jié)構(gòu)中尋求最佳的平衡點(diǎn)。以《周易》的“元亨利貞”為例。它們不僅是體現(xiàn)天地與萬物之間關(guān)系的核心價(jià)值，而且揭示了萬物生長(zhǎng)（發(fā)展）的最佳條件。“元始善長(zhǎng)”，意即善德能使物性和諧而蓬勃生長(zhǎng);“亨通嘉會(huì)”，意即眾美交流以匯通各方;“利以義和”，意即真正的大利是萬物各得其所互惠互利的公平共生之利;“貞正事干”，意即天道自有正義行于萬物、世界，只有在一切實(shí)踐活動(dòng)中堅(jiān)持并遵循這種天道正義才能建功立業(yè)。這就是中華文化之于世界最根本的價(jià)值指引。