［德］君特·菲加爾

摘要：尼采在《善惡的彼岸》中指出，“到來中的哲學(xué)家”許諾了一種哲學(xué)的真理，不同于尋常的事實(shí)真理，哲學(xué)的真理是具有個體性的。尼采的論證借用了康德那里的“知性特征”，但他把權(quán)力意志進(jìn)行了普遍化，使之作為萬物的“知性特征”，以此提供一種并非源自事實(shí)的理解世界的可能性。進(jìn)一步地，尼采建議用“可顯現(xiàn)性的層次”來取代“真”與“假”之間的本質(zhì)對立。討論哲學(xué)的真理是否有效，就要去討論顯現(xiàn)的特征，包括顯現(xiàn)的層次以及顯現(xiàn)之可能性，而這是自由精神們的任務(wù)。

關(guān)鍵詞：尼采;真理;權(quán)力意志;康德;顯現(xiàn)

中圖分類號： B516.47文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一

要當(dāng)一個尼采主義者幾乎是不可能的。在尼采的作品中，我們很容易找到一些可以被理解為和被當(dāng)作哲學(xué)學(xué)說的主題，其中最突出者就是“權(quán)力意志”“超人”和“永恒輪回”的觀念、關(guān)于“酒神”和“日神”的討論以及對基督教的批判。然而，尼采常常阻止他的讀者簡單地接受甚或肯定他的思想。他在《善惡的彼岸》第43節(jié)中關(guān)于“到來中的哲學(xué)家”的思考就是一個重要的例子。尼采想知道的是：“到來中的哲學(xué)家”是否可能是真理之友？這一問題暗指了柏拉圖的《理想國》中對于“真正的哲學(xué)家”作為“愛好真理的人”的討論，這一討論已經(jīng)成了整個傳統(tǒng)的束縛①。盡管他并不想要否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)槠駷橹顾械恼軐W(xué)家都愛“他們的真理”，但他確信的是，“到來中的哲學(xué)家”肯定不會是教條主義者;“他們的真理竟然還得是一種‘為每個人的真理”，這一觀念將與他們的驕傲和品味相悖。②尼采在此沒有理由把真理的觀念看作是諷刺性的。他似乎并不懷疑真理的可能性，甚至也不懷疑“為每個人的真理”，他只是表明哲學(xué)的真理一旦被普遍化就會喪失其原初的特性。哲學(xué)的真理應(yīng)該是個體性的，因而并非普遍地適用于所有人。

尼采的這一思考似乎自相矛盾。如果某個事物在通常情況下是真的，而這一事物獨(dú)立于某個個人的觀點(diǎn)，因此每個有能力認(rèn)識這一事物的人都視之為真的，那么這種真理怎么可能在本質(zhì)上是個體性的呢？既然哲學(xué)的真理被普遍接受并因而貶值，那么這樣的真理就不可能是一種特定的“尋常”真理，它必須在本質(zhì)上是截然不同的。下面更詳細(xì)的考察將會表明事情的確如此。

“尋常”真理是事實(shí)真理（factualtruth），任何人都可以對之進(jìn)行陳述。例如，地球圍著太陽轉(zhuǎn)動，這條真理在本質(zhì)上并不是由第一位引介它的天文學(xué)家所規(guī)定的。開普勒和牛頓這樣的天文學(xué)家通過進(jìn)一步闡釋哥白尼的發(fā)現(xiàn)而為天文學(xué)體系作出貢獻(xiàn)，但天文學(xué)體系的基本有效性并非任何個別科學(xué)家的功勞。而在人們看來，柏拉圖哲學(xué)對哲學(xué)體系所作的貢獻(xiàn)是難以與牛頓、開普勒對天文學(xué)體系所作的貢獻(xiàn)相類比的。人們甚至無法把柏拉圖的思想簡化為一套柏拉圖式的有關(guān)基本觀點(diǎn)、概念和例證的特定體系——能夠抽離于柏拉圖著作的個別的復(fù)雜性而得到普遍的討論。然而，柏拉圖哲學(xué)中可能包含的那些真理是怎樣的，將取決于它們在這些作品中是怎樣被發(fā)現(xiàn)的。如果是被當(dāng)成經(jīng)修正并作為教條而傳遞下去的研究結(jié)果，那么這樣的真理就失去了它們的哲學(xué)特性，變成了“為每個人的真理”。

事實(shí)真理不能經(jīng)歷這樣的變化而成為教條真理。對于科學(xué)的真理，如天文學(xué)的真理而言，教條主義是沒有意義的，因?yàn)樘煳膶W(xué)研究和計算的結(jié)果非對即錯。它們是否為真理與其被陳述的方式無關(guān)，而只取決于事情本身的真假。哲學(xué)的陳述則不一樣，因?yàn)樗鼈儫o法被驗(yàn)證;它們可能而且往往包含著可驗(yàn)證的方面，但這些方面并沒有使之成為“哲學(xué)的”，因而無法在哲學(xué)上為真。缺乏驗(yàn)證的哲學(xué)真理是難以把握的，大致是因?yàn)檫@一點(diǎn)才導(dǎo)致了教條主義的傾向，因?yàn)槿藗兛释环N穩(wěn)定的、“哲學(xué)的”解決方案。然而，正如尼采所說，如果所有的哲學(xué)家都熱愛“他們的真理”，那么就有充分的理由認(rèn)為，沒有特定的哲學(xué)真理，哲學(xué)就會消失。尼采似乎意識到了這一點(diǎn)才讓“到來中的哲學(xué)家”作出真理的承諾。據(jù)此，他應(yīng)該嘗試去澄清的是，哲學(xué)如何才能免于教條主義的影響，并因此盡可能地防范對哲學(xué)進(jìn)行教條式的運(yùn)用。這對于一種要保持忠誠于哲學(xué)真理的哲學(xué)來說是必要條件。

二

在《善惡的彼岸》的這一節(jié)即上文提及的《善惡的彼岸》第43節(jié)?！g者注。中，尼采簡要地討論了哲學(xué)的真理，但沒有給出具體的說法。他只是強(qiáng)調(diào)了，“到來中的哲學(xué)家”會盡可能保護(hù)他們的思想，使其思想不受那些愿意接受他們的人的影響：“我的判斷是我的判斷;另一個人再要有此權(quán)利可不容易?！雹勰岵桑骸赌岵芍魅返谖寰?，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第71頁;第63頁。然而，哲學(xué)家們很難阻止別人來認(rèn)同他們，特別是當(dāng)他們通過出版來向公眾呈現(xiàn)他們的作品時。僅僅聲稱讀者不必對一部出版物予以肯定是徒勞無用的。因此，要有效地防止教條式地接受一個哲學(xué)文本，唯一有效的解決辦法是抵制教條式的閱讀。

《善惡的彼岸》第36節(jié)就是這樣的文本，而且這一節(jié)尤為重要，因?yàn)樗徽J(rèn)為與尼采的權(quán)力意志學(xué)說有關(guān)。尼采在本節(jié)中關(guān)于這一學(xué)說的討論充滿了哲學(xué)的審慎。文本呈現(xiàn)出的并非一種教條式的陳述，而是給予了一種假說——它受限于尼采先前給出的條件。盡管他指出的這個假說其根據(jù)在于“我們所有的沖動生活”（Triebleben）可被還原為“意志的唯一基本形式”，即權(quán)力意志，然而，作為“我的命題”（meinSatz），這一最終結(jié)論顯然還是無根基的。正如尼采所說，“這個從內(nèi)部來看的世界，這個從它的‘知性特征（intelligiblecharacter）來規(guī)定和標(biāo)志的世界”或許就是“權(quán)力意志，此外無他”。然而，他沒有給出任何證據(jù)。相反，“作為權(quán)力意志的世界”這種觀點(diǎn)的結(jié)論，其所賴以存在的條件仍然只是假設(shè)而已。

為了理解尼采的哲學(xué)策略，應(yīng)該更仔細(xì)地考察其論證。論證的第一句話甚至第一個詞已經(jīng)設(shè)定好了語氣：“假定（Gesetzt）被當(dāng)作‘實(shí)在給定的不是別的什么東西，就是我們的欲望和激情的世界;假定我們向下或者向上能夠達(dá)到的不是什么別的‘實(shí)在性，而是直達(dá)我們的沖動——因?yàn)樗伎贾皇沁@個沖動對另一個沖動的作為——的實(shí)在性：那么難道就不許做個嘗試，提些問題，看看這樣的給定是否夠用，是否通過它的等值物便足以理解這個所謂機(jī)械論的（或曰‘物質(zhì)的）世界？”③尼采并未討論事情是否的確如此，而只是問及這一世界的給定是否足以理解機(jī)械的或物質(zhì)的世界。他也沒有試圖去論證激情與欲望之實(shí)在的給定性，而只是從方法論的角度來提出他的假設(shè)。他指出，在這個思想嘗試中只存在一種因果性，這一因果性就是意志，它是“方法的良心”（GewissenderMethode）所要求的（這里暗用了“奧卡姆剃刀”的原則）;他還補(bǔ)充道，人們必須嘗試把這個思想“推到它最遠(yuǎn)的邊界（——推到胡說，如果允許這么說的話）”尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第64頁。。為了達(dá)到最終的結(jié)論，尼采在這之后只需要再加上一個假說：如果我們認(rèn)為意志是有效的，那么我們就必須進(jìn)行嘗試，即嘗試假設(shè)意志的因果性是唯一的，因?yàn)槟軌蜃饔糜谝庵镜摹爱?dāng)然”只有意志。

這個論證中至少有兩段能夠引起我們特別的注意，或者說應(yīng)該引起我們的注意。為什么“方法的良心”要把一種思想嘗試“推向胡說”？為了決定是否要提出一個論證，可以用某種理由來檢驗(yàn)這一論證是否可靠?；蛘哒f，這個“胡說測試”是要表明，那種把現(xiàn)象上的雜多還原為單一的、無所不包的解釋的哲學(xué)嘗試，其實(shí)并不具備經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)？這一觀點(diǎn)或許得到了支持，因?yàn)槟岵纱_信，能夠作用于意志的“當(dāng)然”只有意志。這種觀點(diǎn)是否真的令人信服，以至于人們會認(rèn)為這是不言而喻的？或者說，所謂的“當(dāng)然”是一種反諷？為什么只有意志能影響意志？當(dāng)一個人想要提起一副重?fù)?dān)，重?fù)?dān)的重量是一種“拒絕”被提起的意志嗎？如果這種反對是成立的，那么就有理由假設(shè)尼采的“當(dāng)然”是一種陷阱;那么這句話就是以一種反諷的方式指明了，把因果性還原為意志的觀念絕不是不言而喻的，而是構(gòu)成了這個假說的一部分，即“凡認(rèn)可有（作用）之處，都是意志對意志之作用”。最后，尼采竭盡所能地把他的論證標(biāo)識為一種無根基的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)，也就是說是假說性的。

然而，這種假說的思想何以是哲學(xué)的呢？還是說，可以僅僅將其當(dāng)作沒有任何哲學(xué)合理性的推斷？我們可以通過考察尼采的論證的一般意圖來回應(yīng)這些問題。從《善惡的彼岸》第36節(jié)的最后一句——“這個從內(nèi)部來看的世界，這個從它的‘知性特征來規(guī)定和標(biāo)志的世界”或許就是“權(quán)力意志，此外無他”——可以明顯看出這一意圖。尼采的目的是確定世界的“知性特征”，接下來通過援引康德的說法，尼采宣稱提供了一種理解的可能性，而這種可能性并不僅僅是依據(jù)事實(shí)而獲得的。

尼采從康德那里借用了“知性特征”這個術(shù)語，知性特征是自在之物的特征，它使自在之物與現(xiàn)象相區(qū)別。正如康德所認(rèn)為的那樣，除了現(xiàn)象之外，自在之物是無法觸及經(jīng)驗(yàn)的。然而，他論證道，因?yàn)楝F(xiàn)象必須是某物的現(xiàn)象，我們不得不尋求一個知性的對象，并就之制造出概念。請參見ImmanuelKant，KritikderreinenVernunft.KantsgesammelteSchriften，herausgegebenvonderKniglichPreussischenAkademiederWissenschaften，BandIII，DeGruyter，1911，B594。因此，康德這里引入了一個補(bǔ)充，以便理解現(xiàn)象本身。

像康德那樣，尼采把權(quán)力意志觀念加以普遍化的目的是要超越經(jīng)驗(yàn)。但他的意圖與康德不同。尼采沒有為了補(bǔ)充現(xiàn)象的領(lǐng)域而引入某種使現(xiàn)象成為現(xiàn)象的東西，尼采引入的是權(quán)力意志，他使權(quán)力意志作為萬物的“知性特征”，意在說明世界是一個同質(zhì)的整體。他的做法是把所謂的“實(shí)在地被給定”的東西即“我們的欲望和激情的世界”的特征予以普遍化。所以，康德把知性特征理解為某種感性世界之外的東西，知性特征由此而成為“超越的”。尼采則從“我們的”感性生活出發(fā)，他的意圖在于一種宇宙論的觀念。康德引入知性特征作為現(xiàn)象的必要增補(bǔ)，尼采則強(qiáng)調(diào)其宇宙論的假說特征。

總結(jié)起來，尼采的說法雖然缺乏概念上的必然性，但其本性是哲學(xué)的，而不只是詩性想象的產(chǎn)物。尼采的文本并未提供一種宇宙觀，但提供了一種論證。他和康德一樣，費(fèi)勁苦心地想要弄清的是，要獲得最終的結(jié)論需要滿足什么樣的條件、進(jìn)行何種步驟乃至根據(jù)哪些標(biāo)準(zhǔn)。因此，讀者有機(jī)會一步一步地決定是否接受尼采的假設(shè)和結(jié)論。讀者被鼓勵質(zhì)疑每一個步驟，最終他們肯定不會獲得一種確定性，即那種可以作為教條而被保留并傳遞下去的確定性。所以，他們才可能在細(xì)節(jié)上或者整體上考慮不同的解決方案。尼采論證的假說特征起到了遠(yuǎn)離教條主義的作用，同時這一假說在理解上的透徹明了也表明了他的論證是哲學(xué)性的論證。

三

然而，如此這般的透徹明了是否足以使一個論證在哲學(xué)上為真？適才所說的透徹明了與其說彰顯了真理，不如說彰顯了真誠，亦即彰顯了一種美德。根據(jù)尼采的說法，這種美德本質(zhì)上適用于“自由精神們”，因而也就適用于“到來中的哲學(xué)家”。正直（Redlichkeit），包括真誠，是“自由精神”的卓越美德（parexcellence）②《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第72頁;第203頁。，正如尼采在《善惡的彼岸》第44節(jié)——這一節(jié)緊隨在作為“真理之友”的“到來中的哲學(xué)家”一節(jié)之后——中所說的，“到來中的哲學(xué)家”，即“未來的哲學(xué)家”，將是“非常自由的精神”。②但是，真誠并不必然導(dǎo)致真理;相反，在特定情況下，承認(rèn)不知道何者為真卻可能反而是真誠的彰顯。

有一點(diǎn)要提醒的是，哲學(xué)的真理本身是不可驗(yàn)證的;一種哲學(xué)論證或觀念可能包括可證實(shí)或可證偽的方面，但這些方面并不能使論證在哲學(xué)上為真。那么，什么是哲學(xué)的真理？假若康德對知性特征的思考以及尼采在宇宙論上對康德的觀念的變型都是哲學(xué)的真理，那么參考這些例子便可把握這一真理的特征。一種知性特征是超越經(jīng)驗(yàn)真理的，因?yàn)樗菬o法被經(jīng)驗(yàn)的;它只是一種假設(shè)，它使得某種無法在經(jīng)驗(yàn)視域中獲得的東西變得可信。因此，按照康德的說法，如果沒有知性特征的假設(shè)，人們就無法理解現(xiàn)象是什么。而尼采對權(quán)力意志的普遍化，使得人們有可能理解有生命者和無生命者如何能屬于同一個世界并相互作用。這樣的理解不能被還原為事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，相反，而是要把這樣的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)置于更廣闊的認(rèn)識論的語境下。因此，這樣的理解是揭示性的，它具有它自己獨(dú)特的真理。

然而，這樣的真理仍是難以把握的，因?yàn)槲覀冸y以辨認(rèn)出包含了現(xiàn)象和顯現(xiàn)物的世界，或者包含有生命者和無生命者的世界的語境。它們無法像特定的對象那樣被識別，因而無法專門地捕捉、把握。我們甚至不能說它們“實(shí)存”，因?yàn)檫@樣的表達(dá)只有在個別的對象被識別和定位時才是有意義的。但另一方面，這樣的語境并非虛構(gòu)。人們經(jīng)驗(yàn)到各種個別事物，包括有生命者和無生命者，并直觀地知道它們同屬于一個可被稱為“世界”的整體——就像各種不同的語言、不同的文本和語句都屬于“語言”那樣，就像所有的個別事物因其可定位而具有空間性，因此都屬于“空間”那樣。這樣的直觀知識是無可辯駁的，盡管它難以表達(dá)乃至解釋。它就像有關(guān)時間的直觀知識一樣，根據(jù)奧古斯丁的說法，這種直觀知識是確定的，但會隨著解釋的嘗試而神秘地消失。SanctiAugustini，Confessionum，LibriXIII，CorpusChristianumSeriesLatinaXXXII，ed.LukasVerheijen，BrepolsPublishers，1981，XI，14.然而，正如奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷中關(guān)于時間所作的論述那樣，放棄解釋的嘗試不是唯一可能的答案。如果一種論證在理解上是透徹明了的，那么人們甚至在無需滿足假設(shè)性的考慮時，也可以嘗試去描述和闡明自己憑直觀而知道的事情。尼采對權(quán)力意志的思考至少暗示了這樣一種解釋的可能性。因此，他證明了描述性的闡明可以被視為哲學(xué)的真正任務(wù)。

如果描述性的闡明是正確的話，以上的論述就能導(dǎo)致一種對哲學(xué)的真理的理解嗎？如果它們真的是描述并指涉“某物”，嚴(yán)格地說，并非某個具體的“物”的話，那么這必然會導(dǎo)致對哲學(xué)真理的理解。然而，為了把握哲學(xué)的真理，必須要區(qū)分描述與命題。雖然，命題涉及的是個別的、可被證實(shí)或證偽的事實(shí)，而哲學(xué)上進(jìn)行闡明的描述無法是真的或假的，而是要看其是否具有啟發(fā)性;哲學(xué)上的描述通常展示其所指涉的東西，而且這樣的展示常常是間接的，它從某個具體事物（例如某種明顯是時間性或空間性的東西）開始，并且又超越了具體事物，它嘗試盡可能地將使具體的實(shí)體成為時間性或空間性的東西的可能性條件即時間或空間納入視野。如果這種闡明性的描述得以揭示其所指涉的東西，那么這樣的描述就具有啟發(fā)性，也就有理由稱之為“真”的。用亞里士多德的術(shù)語來說，命題真理可以稱為“明證性”（apodeictic）真理，在哲學(xué)上進(jìn)行闡明性的描述的真理是“顯示性”（deictic）真理?？偟膩碚f，哲學(xué)的描述要么或多或少是有啟發(fā)性的，要么就完全沒有啟發(fā)性，它們不會是“錯的”或是“錯誤的”，而只是毫無特點(diǎn)（featureless）。

康德和尼采的論證示范性地表明了，超越事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識論上的擴(kuò)展只能作為個體的創(chuàng)造而獲得。雖然哲學(xué)思考在本質(zhì)上應(yīng)是對話性的，正如柏拉圖在他的對話中所展示的那樣，但闡述哲學(xué)觀念并非一項集體工作。這些觀念來自個體的哲學(xué)生活，它們在不同程度上受到哲學(xué)家個體的教育、經(jīng)驗(yàn)和知性技藝的影響。就尼采所代表的“到來中的哲學(xué)家”而言，他堅持哲學(xué)“判斷”的個體性，因而也就堅持了哲學(xué)真理的個體性。

然而，“我的判斷是我的判斷”這一論斷并不意味著哲學(xué)判斷對他人來說是無法觸及和無關(guān)的。相反，這個斷言指出，哲學(xué)“判斷”不應(yīng)該被當(dāng)作教條，而應(yīng)接受批判性的考察。例如，以理解康德的“判斷”為例，根據(jù)康德的“判斷”，物自體是無法觸及的，因?yàn)槲镒泽w在根本上不同于現(xiàn)象，因此，對是否要贊同這個“判斷”進(jìn)行考察，這對于人們來說可能是并且理應(yīng)是一項具有挑戰(zhàn)性的工作。作出決定當(dāng)然不會是一件易事。例如，人們不得不考慮康德關(guān)于現(xiàn)象的觀念是否是前后一致的，以及相比于其他哲學(xué)觀念而言的“現(xiàn)象”這一術(shù)語的一般用法，康德的觀念能否被證明是合理的，如果不合理的話，能否找到理由來辯護(hù)康德對這一術(shù)語的修正性的使用。尼采甚至建議用他的假說方法來進(jìn)行批判性的考察。雖然尼采顯然是贊同把“從內(nèi)部看世界”理解為權(quán)力意志的觀念的，但他并沒有就這一觀念作出預(yù)先判斷。讀者應(yīng)該形成自己的觀點(diǎn)，如果他們這樣做了，他們就可以公正地稱這個結(jié)果為“我的判斷”。

這種批判性的考察在哲學(xué)上是本質(zhì)性的。自哲學(xué)之開端起，哲學(xué)家們就批判性地討論了前人和同時代人的觀念。雖然哲學(xué)不是一項集體工作，但它的確是對話性的，即使哲學(xué)思考并未發(fā)生在談話中而是通過對著作中陳述的論證進(jìn)行的;作為讀者，當(dāng)在了解或回顧哲學(xué)觀念時，通常會公開地或默默地考察各種觀念的假設(shè)、斷言和論證以證明其合理性。在這樣做的時候，人們希望弄明白一種特定的哲學(xué)觀念是否正確，以及在何種程度上是正確的。

假設(shè)“到來中的哲學(xué)家”是“真理之友”，尼采確證了這一觀點(diǎn)。沒有真理，哲學(xué)便消亡了，而先前所稱的“哲學(xué)”文本將蛻變?yōu)橛嘘P(guān)個人觀點(diǎn)、偏好以及如何生活的觀念的一種詩歌或者一種個人的告白。不同于哲學(xué)，詩歌和自傳式的反思都不需要就其真理進(jìn)行批判性的考察。Figal，Erscheinungdinge.sthetikalsPhnomenologie，MohrSiebeck，2010，pp.3351;AestheticsasPhenomenology.TheAppearanceofThings，JeromeVeithtrans.，IndianaUniversityPress，2015，pp.2741.相比之下，哲學(xué)不能沒有哲學(xué)的真理。

尼采顯然很清楚這一點(diǎn)，不然他為什么要把對真理的愛歸于“到來中的哲學(xué)家”呢？不過，在之前的第34節(jié)中尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第61頁。，尼采將真理的價值同“假象”（Schein）的價值相比較，他把真理的價值還原為“道德成見”，并且補(bǔ)充道，這一成見甚至被證明是世界上論證得最糟糕的假設(shè)，因?yàn)樯挥幸酝敢曅缘脑u估和“顯像狀態(tài)”（Scheinbarkeiten）即假象為基礎(chǔ)才是可能的。取消“假象的世界”，真理也將蕩然無存。

然而，我們不能忘記，尼采的評論針對的是那些帶著“道德成見”來支持純粹真理的人。這些純粹真理的辯護(hù)者拒絕真理與假象之間的任何兼容性，反而認(rèn)為，假象本身是對真理的一種損害。柏拉圖的《理想國》也為這個信念提供了依據(jù)。Plato，Politeia，475e477a.TheRepublicofPlato，AllanBloomtrans.，BasicBooks，1991.參見Figal，PhilosophyasMetaphysics，pp.4666。在解釋哲學(xué)家是“愛好真理的人”時，柏拉圖筆下的蘇格拉底總結(jié)說，哲學(xué)家必須把自己奉獻(xiàn)給“完全的存在者”，因?yàn)橹挥羞@樣的存在者才是完全可知的，因而是真正可觸及的，沒有任何隱藏的方面。那么，“完全的存在者”將實(shí)現(xiàn)哲學(xué)真理的期望。

蘇格拉底—柏拉圖式的關(guān)于存在者、假象和真理的觀念似乎已經(jīng)成了教條。在康德關(guān)于“物自體”的思考中，這一觀念仍是有效的，盡管康德關(guān)于完全的存在者的觀點(diǎn)不同于柏拉圖，因?yàn)榭档碌挠^點(diǎn)中包含了這一假說，即完全的存在者是“物自體”，因此是完全不可觸及的。如果除了現(xiàn)象之外，人們無法觸及存在者，但又不愿意遵循康德關(guān)于無法觸及的“物自體”的假說的話，那么人們只能滿足于顯象，此外別無選擇。但可以補(bǔ)充這一點(diǎn)：與現(xiàn)象一起可以被觸及的還有顯現(xiàn)物（appearingthings），盡管顯現(xiàn)物并不總是在同等的程度上被觸及。

在拒絕了純粹真理之后，尼采繼續(xù)往這個方向邁出了一步。他建議通過假設(shè)“顯像狀態(tài)有不同程度”（StufenderScheinbarkeit）來取代“真”與“假”之間的本質(zhì)對立，就像“顯像有陰影和色調(diào)上的或明或暗”（hellereunddunklereSchattenundGesamttnedesScheins）。尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第62頁。然而，倘若沒有顯現(xiàn)物作為尺度，那么這種顯現(xiàn)的不同層次是不起作用的，與之相應(yīng)，顯現(xiàn)的程度或?qū)哟尉褪钦胬淼膶哟?“較明亮”的顯現(xiàn)能夠區(qū)分于“較晦暗”的顯現(xiàn)，觸及某種事物的方式既可以是更清楚明晰的方式，也可以是更“晦暗”的方式。然而，即便是“最明亮”的顯現(xiàn)也不能滿足哲學(xué)研究的需要。哲學(xué)家不是愛好“最明亮”的顯現(xiàn)的人，哲學(xué)家的朋友是哲學(xué)的真理。要使哲學(xué)的真理有效，就要去討論顯現(xiàn)的特征，包括顯現(xiàn)的層次以及顯現(xiàn)之可能性。依據(jù)哲學(xué)的對話特性，要質(zhì)問一種論證是否具有啟發(fā)性，從而在哲學(xué)上為真，這一任務(wù)必須留給其他的哲學(xué)精神們——希望是自由精神。