陳太明

眾所周知，韋伯認為社會合理化過程乃是與哲學社會科學對整個世界的祛魅過程重合的。韋伯的觀點為社會系統(tǒng)論承襲，按照著名的系統(tǒng)論學者盧曼（Niklas Luhmann）的觀點，現代社會經歷去神秘化后由“塊狀分化”向“功能分化”轉變。在塊狀分化的視角下，我們從不同的、有形的團體（比如家庭、部落、民族等等），來理解社會運作；在功能分化視角下，社會的各個子系統(tǒng)具有自己特殊的功能并分別促進社會的發(fā)展，這些系統(tǒng)包括經濟、政治、文化（包括宗教、教育，等等）。1參見尼可拉斯·盧曼：《法社會學》，賓凱、趙春燕譯，上海人民出版社，2013年，第190頁。但是，這三個子系統(tǒng)的地位是不同的。隨著社會不斷走向完善的合理化過程，政治系統(tǒng)逐漸成為整個系統(tǒng)的控制中心，因而政治系統(tǒng)獲得了高于經濟系統(tǒng)與文化系統(tǒng)的地位。三個系統(tǒng)雖然各有側重，但就主宰其運行的理性模式來說，它們都是工具理性的。這就加劇了韋伯早已有所意識的意義和價值喪失的問題，即現代社會在系統(tǒng)論理解下“其功能已經凌駕于我們大部分的日常理解。這些系統(tǒng)按照工具合理性進行運作，而懸置了人類價值和意義問題”。1Jim McGuigan, Culture and the Public Sphere, London, New York: Routledge, 1996, p.179.通過哲學的追問找回喪失的意義和價值，遂成為哈貝馬斯追問文化之作用的問題意識。本文擬將哈貝馬斯的文化理論界定在這個問題視域中，并通過揭示其文化理論何以具有批判性為基礎，進一步推論出其批判維度的兩個指向。

一、有效性要求與文化的規(guī)范結構

哈貝馬斯認為，社會的發(fā)展乃是多重因素共同推動的綜合過程，不應局限于經濟基礎的發(fā)展和政治中心控制力的提升。相應于系統(tǒng)論的三分法，對應經濟系統(tǒng)的是生產力的提高，對應政治系統(tǒng)的是權力的增強，而對應文化系統(tǒng)的則是規(guī)范結構的提升。承襲了工具理性思維的系統(tǒng)論分析模式是有缺陷的，如其所言：“如果我們把社會理解為系統(tǒng)，就不會考慮到這樣一個事實，即社會的現實性在于雖然得到公認，但往往是虛擬的有效性要求?！?哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海世紀出版集團，2009年，第6頁。這種有效性要求，哈貝馬斯用語言予以解釋，它指的是行動者在用語言進行人際交往過程中所暗含的承諾或保證。語言交往者用語言進行溝通以實現交往目的時必然會指涉不同的世界，如果言說者指涉的是外部世界必須滿足真實性（truth）要求，如果言說者指涉的是人際關系的社會世界必然需要滿足正確性（rightness）要求，而言說者表達的是內心的意向性整體的內在世界時則要滿足真誠性（truthfulness）要求。諸有效性要求被哈貝馬斯看作是客觀的、超越一切語境的，因而任何以達至理解、獲得共識為目的的交往活動都必須以這樣一些在語言使用中得到承諾的有效性要求作為最終保障，舍此任何語言上的有效溝通和成功的交往都是不可能的。

很明顯，哈貝馬斯于此已經表露出透過語言預設的有效性要求反駁系統(tǒng)論的意圖，“交往行動概念以相互理解為機制協調行動，它反事實地假設行動者的行動趨向于有效性要求，這也就要求其對社會秩序的建構和維持具有一種直接相關性。”3Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans., William Rehg, Cambrigde, Mass.: The MIT Press, 1996, p.17.現在的關鍵問題是，這種在語言有效溝通中獲得承諾的有效性要求究竟與何種社會子系統(tǒng)產生關聯。就經濟系統(tǒng)而論，經濟進步的核心在于生產力的提高帶來的經濟總量之提升，當然，這里面主體的創(chuàng)造力、科技的進步程度都會對其有影響，但是其主要的判定標準依然在于資本的增值以及由此帶來的物質消費在量上的提升，而不去考察背后的價值理念與規(guī)范要素，因而簡單來說它是金錢導控的。而就政治系統(tǒng)來說，政治系統(tǒng)的進化過程在于各個行政部門合作效率的提升，它要求在最短時間內、用最低成本做到上傳下達，并將其控制能力提高到最大范圍，因而它是權力導控的。顯然，哈貝馬斯于語言中證成的這些有效性要求具有顯著的無法科學量化的規(guī)范結構，它們并不存在于經濟和政治這兩個子系統(tǒng)中，也不是其進步與否的評價標準。這一點哈貝馬斯的如下說法能夠證明，如其所言：“如果把生活中文化再生產結構中的有效性要求，諸如真實性、正確性等，理解為控制媒介，并且把它們和權力、金錢、信任以及影響等放到同一個層面上，它們就會失去其通過話語而能夠得到兌現的意義?！?哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海世紀出版集團，2009年，第7頁。哈貝馬斯在此表明兩層意思：一是有效性要求與系統(tǒng)論所說的文化這個子系統(tǒng)相關聯，二是這些有效性要求決定了文化不能與經濟和政治適用同樣的工具合理性標準。社會系統(tǒng)論對此并未有正確認知，由此造成文化系統(tǒng)成為經濟系統(tǒng)與政治系統(tǒng)附屬的結果，而社會系統(tǒng)也隨之失去了規(guī)范性基礎，由此而受到工具理性的貨幣和權力之單向導控。

與之相反，哈貝馬斯認為，各個系統(tǒng)之間存在相互之間的影響這本身沒有什么問題，但是由此認為文化僅僅受到工具理性支配則與文化本性相悖，哈貝馬斯主張，“在任何一種系統(tǒng)中，規(guī)范結構都必須和有限的物質基礎區(qū)別開來。”2哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海世紀出版集團，2009年，第7頁。整個社會的發(fā)展不惟建立在對自然（包括社會）的征服上，在此過程中人的內部自然也會得到改造。同時，人是社會性存在的存在者，他以社會為前提和載體建立起相互之間的人際關系，并通過相應的社會規(guī)范穩(wěn)定彼此的行為期待，這是一個人與人之間的團結過程，也充分顯露著人之為人的根本規(guī)定性。哈貝馬斯進而指出，“社會系統(tǒng)的理想價值一方面是傳統(tǒng)文化價值的產物，另一方面又是系統(tǒng)整合非規(guī)范要求的產物；在理想價值中，社會生活的文化定義與系統(tǒng)論對于生存命令的重構是相互聯系的?！?哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海世紀出版集團，2009年，第8頁。這即是說，以有效性標示的社會交往過程以及在交往中促成的社會進化需充分重視文化的規(guī)范作用，這是文化區(qū)別于經濟和政治的核心特質。

然而，規(guī)范結構本身乃是一個相當抽象的概念，在系統(tǒng)論的三層區(qū)分中我們可以將其籠統(tǒng)地理解為文化，但其又不僅僅是通常意義上的文化這么簡單。因為規(guī)范結構在籠統(tǒng)的文化定義下，實際上隱含的是其糾正系統(tǒng)這個單向理解模式的內部力量。系統(tǒng)論將政治系統(tǒng)作為整個社會系統(tǒng)的中心，在這個系統(tǒng)之中權力獲得了絕對有效的指揮權力。可以說，在這種理解模式下，文化系統(tǒng)成為最受忽視的一個子系統(tǒng)，其造成的結果必然是韋伯早已揭明的意義和價值的喪失。哈貝馬斯認為，社會發(fā)展需要一種精神性動力，他把這種精神性的動力比喻為社會進化的起搏器，“這些規(guī)范結構的發(fā)展是社會進化的起搏器，因為新的社會的組織原則意味著新的社會一體化的形式。這些新的社會一體化形式，使現有的生產力使用或者新的生產力的產生，以及社會復合性（Komplexit?t）的提高有了可能?！?哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，社會科學文獻出版社，2013年，第24~25頁。職是之故，哈貝馬斯理解的交往其根基是一種精神性的溝通概念，指的是人與人之間基于語言溝通上的相互理解而達成的共識，而他所理解的文化則是基于這種精神溝通之上而得來的人類思想成果，以此便不難理解文化的“起搏器”所具有的規(guī)范性功能。

顯見，與馬克思將社會整合建立在物質性的生產力基礎上不同，哈貝馬斯將社會整合的根本建立在語言性的相互理解所預設的有效性要求上。馬克思的經典理論認為，社會發(fā)展是生產力與生產關系共同作用的結果，整個社會的發(fā)展建立在一個匿名的規(guī)則系統(tǒng)之下，由此馬克思認為經濟基礎決定了文化的上層建筑。大體上，哈貝馬斯對馬克思的這個觀點表示了贊同，但是他同時認為，文化作為以經濟基礎為根基的上層建筑并不像馬克思所理解的那樣僅僅是一種被制約的精神性因素。如其所言：“文化始終是一種上層建筑現象，盡管文化在向新的發(fā)展水平過渡時似乎發(fā)揮著一種比許多馬克思主義者迄今所認為的還要重要的作用?！?哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，社會科學文獻出版社，2013年，第6頁。哈貝馬斯的社會進化理論尤其推重文化要素的規(guī)范效能。正是基于對語言交往中的有效性要求之揭明，哈貝馬斯獲得了一種解釋社會進步的視角，其基本思路是以語言溝通揭示出的有效性要求為文化的規(guī)范性潛能進行奠基。

二、生活世界引導的范式轉換

為了扭轉工具理性主導的系統(tǒng)論的社會理解所造成的規(guī)范結構的缺失狀況，哈貝馬斯借用了胡塞爾的生活世界概念。通過在語言中證成的有效性要求，哈貝馬斯的交往行動理論雖然已經揭示出了交往理性這個與工具理性相對立的理性模式，并已表露出通過重建文化批判功能以反對系統(tǒng)論所理解的社會整合的基本路向，但是這并不足以深刻揭明系統(tǒng)論在理解社會整合上的核心缺陷，只有深入語言溝通的前理論層面才能挖掘出現代社會文化要素的批判潛能。由此，哈貝馬斯認為，現代社會作為一個基于金錢、權力、價值、規(guī)范等多種整合因素之下的整體，不能僅從因理性而來的主題化知識尋求支撐，不管這種知識是基于工具理性的還是交往理性的。這樣，交往行動理論要想進一步揭示文化的批判潛能就需要生活世界這個“補充性的”概念2參見Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifesorld and System: A Critique of Founctionalist Reason, trans., Thomas MaCarthy, Boston: Beason Press, 1987, p.119.，因為“交往理性潛能首先必須在現代生活世界形態(tài)中釋放出來，才能讓獲得解放的經濟亞系統(tǒng)和行政亞系統(tǒng)的命令回過頭來對遭到破壞的日常生活實踐施加影響”。3哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第367頁。

在胡塞爾那里，生活世界是作為批判科學危機的概念而引入的。胡塞爾所面對的問題是，自然科學以異化的理想化前提來解釋世界，并以之為世界解釋的唯一金規(guī)則從而剝奪了哲學這類反思性科學的社會建構意義。為了扭轉這種與事情本身相背離的世界認知，胡塞爾強調日常生活實踐的非科學的偶然性之于科學世界觀的前理論功能。從這個意義上說，生活世界概念提出的目的正是反對科學的理想化和武斷化。雖然哈貝馬斯借用胡塞爾的生活世界概念以為社會的規(guī)范結構提供進一步說明，但是他同時認為胡塞爾的生活世界概念有一個盲點，即他并未認識到生活世界本身也是具有理想性質的。而究其原因則在于，“由于語言主體間性構成了主體哲學的一個盲點，因此，胡塞爾也未能認識到，日常交往實踐本身就是建立在理想化前提上的。”1哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2001年，第75頁?？梢?，與通常對胡塞爾未走出主體性的意識哲學范式的批評一致，哈貝馬斯也認為胡塞爾因其囿于意識哲學的獨白式言說方式而未能澄明語言溝通的主體間性結構。這就造成胡塞爾的生活世界未能揭明保障語言溝通的理想化前提，而這恰恰是語言所言說世界之有效性要求得以兌現的前提性條件。通過言說，生活世界的前主題性知識成為主題性知識，它們在各自所突出的主題中要求各自的有效性要求。

生活世界引入社會分析以抗衡系統(tǒng)論使哈貝馬斯獲得一種新的視角。由此，主導系統(tǒng)論的是基于工具理性的宰制而來的系統(tǒng)整合（systematic integration）的路線，而哈貝馬斯堅持的則是與之對立的生活世界的社會整合（social integration）路線。對于兩者之區(qū)別，哈貝馬斯曾有明確論述，茲引如下：

社會整合涉及的是具有言語和行動能力的主體在社會化進程中所處的制度化系統(tǒng)；社會系統(tǒng)在這里被看作是具有符號結構的生活世界。我們所說的系統(tǒng)整合指的是一個自我調節(jié)的系統(tǒng)的特殊的操控性能。社會系統(tǒng)在這里是指通過掌握多變環(huán)境的復雜性而維持其邊界與持存的能力。2Habermas, Legitimation Crisis, trans., Thomas McCarthy, London: Heinemann Educational Books Ltd., 1980, p.4.

顯見，哈貝馬斯并非不承認系統(tǒng)論對社會系統(tǒng)的一般性認知，但是對系統(tǒng)論所說的各子系統(tǒng)通過自洽邏輯維護自身邊界的觀點予以駁斥，因為這事實上造成強勢的經濟和政治系統(tǒng)對于文化系統(tǒng)的導控，生活世界的自身特性恰好可以糾正文化在經濟和政治系統(tǒng)強力侵入下逐漸式微的趨勢。哈貝馬斯說：“我們也不能把生活世界的這些因素理解為相互構成周圍環(huán)境的系統(tǒng)”3哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2001年，第85頁。，生活世界本身并不是一個與其他系統(tǒng)相聯系又相區(qū)別的系統(tǒng)，它不與經濟系統(tǒng)和政治系統(tǒng)并列，當然自身也并不產生像貨幣與權力這樣的調控媒介。換言之，生活世界并不在系統(tǒng)論所劃分的經濟、政治、文化這樣一套系統(tǒng)之中進行自我表征，文化作為生活世界的一個結構要素并不是如系統(tǒng)論所界定的那樣與其他系統(tǒng)具有清晰邊界的子系統(tǒng)，毋寧說它只是統(tǒng)一在生活世界的背景下，并與系統(tǒng)的貨幣和權力共同維護整個社會的進化與發(fā)展。

但要做到這一點，必須對生活世界概念進行革新。生活世界并不是主體以自己的獨白意識獨斷地構建起來的一種先驗意識，而只是一種解釋世界的模式或者說一種存在方式。正是因為生活世界不同于意識哲學的解釋范式，因而它才能超出系統(tǒng)論從而克服其缺點，因為生活世界本身乃是背景性的，不具有任何超然的地位。這個解釋模式具有兩個方面的重要轉向，一方面它是在文化傳承意義上來講的，生活世界具有優(yōu)先于系統(tǒng)的地位，“因為生活世界中文化傳統(tǒng)的改變，因而系統(tǒng)只能是歷史地出現的?！?John Sitton, Habermas and Contemporary, New York: palgrave macmillian, 2003, p.62.而生活世界是以語言為基礎獲得其背景知識之地位的。2參見Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifesorld and System: A Critique of Founctionalist Reason, p.124.在哈貝馬斯看來，生活世界以語言中的溝通因素導致了相互理解作為人際關系調節(jié)的基本目標。而生活世界的背景知識之明確性、總體化力量以及其整體性則構成了其作為以語言為基礎的理解的基本背景。這兩個方面的結合便使得文化與語言之間產生了直接的關聯關系，“語言與文化，既不與參與者在交往過程中對它們的境況進行界定的形式的世界概念相一致，它們也不表現為某種歸屬于內部世界的東西。語言與文化對生活世界來講是建構性的?！?Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifesorld and System: A Critique of Founctionalist Reason, p.124.在哈貝馬斯看來，語言與文化具有直接的相關性，這種相關性并不建立在兩者共同歸屬于外部世界、社會世界抑或內部世界，而是因為兩者都源于深層次的生活世界，語言與文化一方面建構起了生活世界，一方面當行動者用語言對世界中的某種物進行言說時其又必然與生活世界的背景知識相一致。生活世界在概念設定上經過主體間性的對話式轉換已經把語言與文化勾連在一起，這個概念由此隱含地肯定了整個社會中文化系統(tǒng)的重要作用。這是問題得以推進的一個基礎性步驟，要想深入分析基于生活世界理念的社會認知模式在何種意義上維護了文化的獨特地位，就需要對生活世界的形式構成進行剖析。

三、生活世界的形式構成

如前所論，歷史性的、背景性的、未產生經驗分化的生活世界具有一種奠基于語言溝通模式之前反思層面的結構，這個結構也就是生活世界的形式構成。既然如此，那么生活世界就像語言溝通模式的形式要求一樣，在其內部秉持的是溝通意圖下的共識這一基本原則。延續(xù)這個思想，哈貝馬斯在其經典之作《交往行動理論》中遵循帕森斯（T. Parsons）已得到公認的三分法，他認為生活世界乃是一個現象學的而非實體化的世界，因而其構成并非系統(tǒng)論式的整體與部分的關系，而只是一種現象學層面的形式結構。這種形式結構包括三個形式化要素：文化、社會與個性（personality）。4參見Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifesorld and System: A Critique of Founctionalist Reason, p.134.哈貝馬斯在《后形而上學思想》中對之做出了更為明確的界定，他說：“文化知識表現為符號形式，表現為使用對象和技術，語詞和理論，書籍和文獻，當然還有行為。社會表現為制度秩序、法律規(guī)范以及錯綜復雜而又井然有序的實踐和應用。個性結構則完全表現為人的組織基礎?！保ü愸R斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2001年，第84頁。）

就文化在其中發(fā)揮的作用來說，文化首先是一個知識的儲存庫，“這個知識儲存庫為社會成員提供沒有問題的、一般的背景信念”。5Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifesorld and System: A Critique of Founctionalist Reason, p.124.這即是說，文化作為知識儲存庫在一般意義上構成了處于該文化語境下的行動者先行承受的傳統(tǒng)。換言之，文化體現在占有文化的人對于傳統(tǒng)的繼承上，任何參與交往的行動者在進行交往之初便已經在這些伽達默爾所說的“前見”的基礎上提出其有效性要求，這些“前見”作為一般性的背景信念在具有共同語言、共同風俗習慣和共同文化傳統(tǒng)的人看來乃是不成問題的，至少在沒有新的經驗產生前不會經受理性拷問。當然問題還有相反的一面，即這些被傳統(tǒng)所固定的背景知識具有某種悖論性質：一方面，它在某些方面是固定不變的，與生活世界的形式特征密切吻合；另一方面，這些至少在近代科學主義視域下不成其為知識的知識又是在不斷變化的，這一點又與生活世界的歷史性相吻合。而后者實際上就是我們通常所說的文化再生產問題。正是通過生活世界的形式結構之分析，文化分別與社會和個性這兩個形式要素間產生相互影響，從而使文化能夠在歷史性的生活世界背景之下得到保存和更新。文化與社會、個性的相互關系，可作如下兩方面分析：

首先，就文化與社會的關系來說。社會的各項制度包括政治體制、法律制度、倫理規(guī)范等都是與文化傳統(tǒng)一道形成的，兩者具有相互滲透的交互關系。文化的歸屬感無疑在同種語言中更易確立，但是經過歷史流傳而得到固定的文化模式，往往會超越語言共同體的狹義語義學限制。對此，哈貝馬斯曾說：“文化傳統(tǒng)超越了集體和語言共同體的界限，只要存在，它們就不會受到社會認同或個人認同的約束?！?哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2001年，第84頁。正是文化具有的這種跨越時空的關系，才使得文化知識作為知識的儲存庫能夠被具有認識能力和行動能力的參與者所認同。文化超越了某個共同體的狹隘視域而得到傳承與更新，文化更新并建立新的認同的過程為社會關系的建構提供資源，也為具有這種社會關系中的行動者確立集體認同的基礎。所以說，作為生活世界形式結構的文化和社會本來就是兩個互相促進的因素，文化的超時空性質使它一方面必須承受社會的檢驗，一方面經過檢驗的文化又能夠促進社會的進一步發(fā)展。

其次，就文化與個性的關系來說。文化與個性結構的形成同樣具有直接的關系。就邏輯上來說，在討論文化與個性的相互關系前，需先行討論社會與個性的關系。對此哈貝馬斯接受被普遍接受的社會先行于個性的觀點，“自我的同一性只能在一個群體的占統(tǒng)治地位的同一性中形成?！?哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，社會科學文獻出版社，2013年，第68頁。通過與他者的協調從而形成占統(tǒng)治地位的社會同一性，浸淫于文化中的個體因為文化的先行承受關系而形成自身的個性也即個體同一性。在此過程中，個體要接受文化傳統(tǒng)的教化，并在自己與文化的接觸中更新文化的內容和維度，如哈貝馬斯所睿智地指出的，“文化傳統(tǒng)的內涵永遠都是個人潛在的知識；如果不是個人從解釋學的角度占有和繼承了文化知識，也就不會有什么傳統(tǒng)可言，即使有了傳統(tǒng)，也無法流傳下來。”3哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2001年，第86頁。個體處在一種詮釋學語境之中為文化的發(fā)展做出了自己的貢獻，它不是個人單獨享有的一種資源，因而不是個體作為主體承當文化傳統(tǒng)，而是文化傳統(tǒng)通過主體更新自身。每一個文化傳統(tǒng)都是文化對個體的教化過程，但與這種詮釋學的教化觀念一樣，它并非對主體天生具有的自然天賦的開發(fā)，而是具有典型的走出自身又回到自身從而獲得新的內容的辯證過程。1哈貝馬斯在此無疑受到伽達默爾詮釋學的深刻影響，按照詮釋學的觀念，教化并非對自身天賦能力或素質的開發(fā)或提升，而是與社會政治意義具有深刻關聯，對此伽達默爾曾說：“在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西?！保ㄙみ_默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2019年，第22頁。）具體到文化上，不難推知哈貝馬斯是將文化視為一種重要的因教化而獲得的東西，個人通過文化的教化使自身成為有文化的。在這個意義上，我們也可以說，文化的教化所導向的個性結構乃是一個不斷更新但無終點的提升過程。所以說，在個性結構的形成過程中，在個體不斷的學習進程中，這種文化觀念不斷地深入到個體的人格結構中，并成為個體在社會中進行自我確認的一種能力。

生活世界的三個結構要素具有相互間的輸入和輸出關系，但并非系統(tǒng)論意義上的外部關系，而是詮釋學意義上的辯證關系。正是基于生活世界中三個要素的辯證關系，生活世界才建構起以行動者的互動為中心的一個具有彈性范圍的背景性共識。哈貝馬斯以一種抽象的哲學思考批判了社會理解的工具論導向所導致的文化強制，并意圖通過交往理性的批判意識使被扭曲的文化交往回到交往的本真狀態(tài)。文化作為生活世界中的一個知識系統(tǒng)，它包含背景知識，同時也包含對有效性要求有所承諾的主題化知識，這些知識不僅能夠構成交往參與者的行動資源，也構成了其對文化進行更新與再生產的契機。當然，如果要重建韋伯的合理化理論所揭橥的因工具理性之強勢所導致的價值與意義之喪失，則要進一層考察作為符號的文化在何種意義上具有批判性。

四、文化之批判性的根源和指向

依韋伯之見，西方在其獨特的文化模式之下誕生出了理性主義的文化傳統(tǒng)，但西方近代以來的合理化路向則并不在于自古希臘以降的理性主義哲學思考，也不在于數學、經驗科學、技術以及藝術的合理化過程，真正的根源是新教徒的自我約束精神，藉此，資本主義在現代化進程下進入工具理性的合理化路向。韋伯的這個答案無疑將現代化進程置放到了意識結構層面上。雖說韋伯并非沒有注意到社會合理化與文化合理化的不同指向，也確實意識到社會合理化過程與文化以及意識結構之間的關系。但是，韋伯仍然將文化合理化的進程之核心環(huán)節(jié)歸結到“現代科學、后傳統(tǒng)主義的法律意識和道德意識以及自主的藝術”2Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume one: Reason and The Rationalization of Society, trans., Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, p.178.這些層面上，而這其中最為核心、最能代表西方文化特質的當屬以現代科學進行表征的所謂工具目的之合理化過程。

哈貝馬斯認為，韋伯關于西方理性主義的普遍化過程中闡釋出的普遍主義的工具理性結構存在著模糊性質，“韋伯一直在尋找一個參照點，通過它，韋伯把充滿矛盾的社會合理化過程相對化為文化發(fā)展的特殊過程?！?Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume one: Reason and The Rationalization of Society, p.179.哈貝馬斯并不認同韋伯這種帶有相對主義傾向的普遍主義表述。事實上，韋伯在這里犯了一個重要的錯誤，即他把目的合理性的控制理念作為西方理性傳統(tǒng)的獨有特色而帶有顯著的西方中心主義特色?，F代化的特征根本不在于以某種特有文化所抽繹出的抽象原則去普遍化其他文化，因為“生活形式的多樣性僅限于文化內容，并同時指出，任何一種文化，如果達到了一定的‘意識自覺’或‘抽象’程度，勢必會共享世界的現代理解中的某些形式屬性?！?Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume one: Reason and The Rationalization of Society, p.180.普遍主義路向根本的目的是要揭示現代文化的一些普遍主義的形式特征，而不是以偏狹的中心為基點的文化內容的普遍擴充，因為即使“每一代人在思維方式、感受方式、表達方式、感知方式上都通過文化而與過去每一代人的生活方式和思維方式緊密聯系在一起”，3哈貝馬斯：《后民族結構》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2002年，第37頁。這也并不代表西方文化自身不需要經由哲學的反思和批判。

文化雖然是一個與真理、規(guī)范以及價值相關的傳統(tǒng)因素，但是在哈貝馬斯馬斯看來，文化必須是沿著韋伯的合理化命題而能夠得到獨立的理性評價的，特別是其中的規(guī)范與價值因素。當然，就像其一直批判韋伯的文化合理化模式之工具向度一樣，哈貝馬斯同樣認為文化雖然是一個理性的知識系統(tǒng)，但是其理性化方式卻不是工具理性的而是交往理性的。在交往理性模式下理解的文化首先是一個抽象的、形式化的、具有特定意義結構的符號系統(tǒng)，以符號形式得到傳承的文化本身具有解放的力量并負有批判責任。伴隨著社會的“祛魅化”過程的必然是另一種聲音的出現，即文化的整合性作用本身因為文化的分化而越來越增加了動力減弱的風險，如其所言：“在規(guī)范意義上具有重要作用的文化進程不斷地暴露到崩塌的危險中。”4Habermas, The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays, trans., Peter Dews, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2001, p.25.這種現象恰如有學者所評價的一樣，現代社會的文化是一個“文化區(qū)分化與符號差異化”5高宣揚：《文化區(qū)分化與符號差異化》，孫周興編：《交互文化溝通與文化批評》，上海譯文出版社，2005年，第198頁。的過程?；\統(tǒng)地說，現代社會的文化確實表現出各種差異，這種差異以符號化的形式表現出來，但是文化的差異化絕不意味著評價體系的多元性以及相對主義的文化價值觀念。通過符號論得到表達的人類文化在其合理性過程中依然能夠找到其統(tǒng)一的、形式化的以及客觀化的有效性要求作為自我規(guī)范的標準。

哈貝馬斯在此無疑接受了恩斯特·卡西爾（Ernst Cassier）的文化符號論思想。在卡西爾看來，雖然人類在其漫長的發(fā)展歷程中創(chuàng)建出了輝煌的、多樣性的人類文化，但是究其根源，所有文化形式都有一個共同特征，即文化本質上來說乃是人面向世界的符號，“所有這些文化形式都是符號形式?！?恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，2004年，第34頁。通過文化符號，人與人建立起基本的規(guī)范和價值認同，在符號化的文化中充斥著各種與人的精神具有直接關系的創(chuàng)造物。從這個意義上說，在人與自然界發(fā)生關聯的一切領域，不管它是理性的還是非理性的，都可以看作是人類文化的一個部分。哈貝馬斯放棄了卡西爾文化內涵中的非理性因素，認為符號化的文化形式內部保存的是一個理性的知識系統(tǒng)，這個系統(tǒng)完整性與解釋力表現為知識不斷完善的過程，因而不僅是科學技術領域，而且是道德與審美領域都走向了自己各自的合理化過程。與文化的差異化伴隨著的是知識的不斷分化，“世界觀的合理化導致了文化的認知（cognitive）因素、評估（evaluative）因素和表現（expressive）因素相互之間的分化，因此帶來了一種現代的世界理解?！?Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume one: Reason and The Rationalization of Society, p.176.哈貝馬斯進一步認為，合理化的過程提高了傳統(tǒng)文化的價值，“它不僅包括文化傳統(tǒng)所具有的（嚴格意義上的）認知內容，而且包括了社會整合內容。它囊括了有關外在自然的經驗—理論知識，社會成員的道德—實踐知識以及個人關于他們自己的主體性或內在自然的審美—表現知識?！?Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume one: Reason and The Rationalization of Society, p.177.由此可見，在哈貝馬斯看來，作為知識儲存庫的文化其知識表現形式在三個向度上展開，分別是：關于外部世界的自然知識、關于道德實踐的規(guī)范知識、關于內在自我的審美知識。實際上，在將生活世界的背景共識逐漸主題化過程中，文化使自身成為一個理性的知識網絡，而文化之所以能夠作為共同體的基本共識發(fā)揮批判作用，究其原因，還是它本身的知識屬性。

文化是共同體在有限的歷史時間中理性構建起來的知識系統(tǒng)，它也在這個意義上成為承受文化的此在自我確認的傳統(tǒng)，因而也是一種重要的交往資源。但是，傳統(tǒng)并非一成不變的，這是秉持啟蒙意識的哈貝馬斯的一個基本信條。文化本身內蘊反思批判性質。知識的一個基本特征乃在于它的可錯性，而作為生活世界之背景知識的知識形式“根本不代表嚴格意義上的知識”4Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, p.22.。尚處于背景狀態(tài)的生活世界知識根本不具有可錯與不可錯的區(qū)別，只有當生活世界的背景資源被行動者用來實際地維護人際關系以達成理解時才會轉變?yōu)榫哂锌慑e性的知識。哈貝馬斯認為，“在某一特定點上，我們能夠達到一種易錯的知識的那些事物的領域，通過其絕對的必然性和直觀的存在而從彌散的生活世界背景中分離出來?！?Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans., Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995, p.138.這些背景性的知識當用來表達不同世界形式內的事物時，就會在各自領域內表現出合理化的不同形式并因之發(fā)揮其批判和反思的矯正功能。

綜上所論，哈貝馬斯以韋伯的文化合理化命題是否具有普遍性這個問題意識展開文化批判性的理解。哈貝馬斯秉持的基本邏輯是用規(guī)范性概念來重建文化的反思基礎。但哈貝馬斯于此并未采取意識哲學的先驗路向，而是既尊重文化的經驗特征，又不放棄先驗論證的論證效力，以保證文化不被抽象化理解為空洞無物的純形式。1哈貝馬斯曾借助勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的經驗考察論證其道德發(fā)展理論，其所采用的方式，筆者曾將其界定為“先驗論證與經驗確證”結合的方式（陳太明：《道德普遍性的先驗論證與經驗確證——哈貝馬斯的一個獨特視角》，《云南社會科學》2013年第4期。）按照科爾伯格，兒童道德發(fā)展先后經歷三個層次，分別是“前習俗層次”（preconventional level）、“習俗層次”（conventional level）、“后習俗層次”（postconventional level）。對應于這三個道德意識層次上的行動者的行動動機被哈貝馬斯分別表述為“普遍的興趣和無興趣”、“用文化來解釋的需求”、“競爭性的要求解釋”。（L.科爾伯格：《道德發(fā)展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹等譯，華東師范大學出版社，2004年，第174~176頁。亦可參見Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, pp.123-125. ）其中特別引起我們興趣的是與“習俗層次”相對應的動機——“用文化來解釋的需求”。道德意識結構的發(fā)展在道德發(fā)展心理學下是一個由具體到抽象的不斷趨向脫離內容的道德原則之過程。哈貝馬斯用文化對應充滿內容的習俗，這從另一個側面證明，作為規(guī)范的文化需接受作為原則的道德之批判與反思。因而，文化雖然是一個相對來說已經定型的知識系統(tǒng)，但是其本身卻是需要進行批判反思的，而且建基于人的認識的符號化本性之上的文化自身亦具有這種潛在的反思能力。所以，在哈貝馬斯的文化理論中，文化的批判維度實際上具有雙重指向。當處于同一文化譜系之下的得到該文化教化的行動者基于調節(jié)相互之間行為期待的道德需要時，那些傳統(tǒng)的、造就了個性系統(tǒng)的文化就需要不斷地被納入批判意識的審查之中。另一方面，當文化作為社會系統(tǒng)的一個子系統(tǒng)時，它并非被動地受經濟和政治系統(tǒng)的單向導控，而是以自身的批判反思規(guī)范貨幣和權力從而決定了整個社會整合所具有的規(guī)范性導向。