胡長(zhǎng)兵

(貴州省社會(huì)科學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550002)

亞里士多德于《形而上學(xué)》開(kāi)篇即云，求知乃人的本性。休謨以為，關(guān)于人的科學(xué)是一切科學(xué)惟一牢固的基礎(chǔ)。如此，人自身當(dāng)然為重要索求之一。由之不難理解，在《邏輯學(xué)導(dǎo)論》中，康德提出了其先驗(yàn)體系中的第四個(gè)也是最終的問(wèn)題：人是什么？

一般而論，人、主體在形上場(chǎng)域中賦有基礎(chǔ)的地位。“對(duì)哲學(xué)而言，誰(shuí)是主體，什么是主體，這些問(wèn)題從來(lái)都不簡(jiǎn)單易見(jiàn)。我們?nèi)绾卫斫庾晕疫@一問(wèn)題在上千年里一直是哲學(xué)的一個(gè)中心問(wèn)題?！盵1]概言之，主體一詞揭橥了人與世界整體之間的切割、分化、再造和占有，表征著人在實(shí)在秩序中的特殊位置和職責(zé)。

主體觀念、范疇史的大略演化情形，人們可依其自然的次序，即淵源、奠基、凱旋和衰亡等四個(gè)階段進(jìn)行描述。

一、主體的淵源

按亞里士多德，哲學(xué)始于驚異，面對(duì)自然萬(wàn)物的驚異。[2]5主體之范疇，便是這一詫異之心的最重大的智識(shí)結(jié)晶之一，盡管歷史上人們對(duì)待它的態(tài)度幾經(jīng)反復(fù)。

社會(huì)之源初，主體意識(shí)處于萌芽中，人們未曾將己身和自然分割開(kāi)，思維與感性體驗(yàn)交織在一起。即如馬克思和恩格斯所言，“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物”[3]，意識(shí)僅僅是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)。其后，初民們開(kāi)始追溯部落以及人類的起源，將對(duì)自然的敬畏崇拜轉(zhuǎn)化為一種圖騰、巫術(shù)和神話思維。前二種思維圖式中，人與物、主體與客體尚未分離；后者則已將人類社會(huì)作為智力思索的源泉和原形，不過(guò)，它仍普遍地含有泛靈論、主客互滲性等特征。(1)據(jù)列維-布留爾的人類學(xué)考察，“原始人的意識(shí)不是脫離開(kāi)那些與他們的社會(huì)關(guān)系聯(lián)系著的神秘屬性來(lái)想象存在物和客體的”，他們“已經(jīng)預(yù)先充滿了大量的集體表象，靠了這些集體表象，一切客體、存在物或者人制作的物品總是被想象成擁有大量神秘屬性的。”列維-布留爾將此一原始思維特有的支配這些表象的關(guān)聯(lián)與前關(guān)聯(lián)的原則，命名為“互滲律”。參見(jiàn)(法)列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第45、69頁(yè)。

古希臘文明中，哲學(xué)思考從神話、宗教中逐漸精煉出來(lái)，思想家們以理論擺脫具體表象編織出的直觀敘述網(wǎng)絡(luò)，嘗試在對(duì)世界祛魅的同時(shí)以同一性原則進(jìn)行系統(tǒng)化、抽象化的整體詮釋。依據(jù)這一原則，

必須把世界內(nèi)部的一切解釋為一種統(tǒng)一的存在，必須把世界內(nèi)部的一切當(dāng)作一個(gè)特殊的對(duì)象加以把握。人們不能在超越現(xiàn)象的層面上去尋求對(duì)具體現(xiàn)象的解釋，而只能到現(xiàn)象的內(nèi)在基礎(chǔ)中去尋找——諸如本質(zhì)、理念、形式或?qū)嶓w等。[4]140-141

據(jù)信，伊奧尼亞的泰勒斯提出了第一個(gè)哲學(xué)命題：水為萬(wàn)物之原。[2]8其后，在智者派普羅泰戈拉那里，人第一次被提升、超拔至度量實(shí)在萬(wàn)物的衡準(zhǔn)。按照他的宣告：“人是萬(wàn)物的尺度，是是其所是的尺度，也是不是其所不是的尺度?！盵5]495相應(yīng)地，對(duì)于神，普羅泰戈拉則表露出一種懷疑式不可知論的擱置和漠視姿態(tài)。其時(shí)，希臘世界普遍地將神靈視作真假、善惡與否的最后裁判者。此后的柏拉圖仍舊主張“神是萬(wàn)物的尺度”，并以為它勝過(guò)人是萬(wàn)物的尺度之命題。[6]但普羅泰戈拉卻直言不諱道：“關(guān)于諸神，我無(wú)法知道他們存在或不存在。因?yàn)橛性S多障礙阻礙我們的認(rèn)識(shí)，既包括問(wèn)題的晦澀，也包括人生的短促?！盵5]495-496可以說(shuō)，普羅泰戈拉的命題表明人類第一次意識(shí)到自己是此身所屬社會(huì)的主宰者，有資格、力量也有權(quán)利重新規(guī)范自身以及城邦的生活，宣示了具有主觀能動(dòng)性的人的出場(chǎng)?；蚩商峒暗氖?，近乎同一時(shí)期里，孔子也對(duì)應(yīng)地表達(dá)了“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”(《論語(yǔ)·雍也》)的積極態(tài)度。

如若說(shuō)泰勒斯曾因?qū)Ｗ⒂谔焐细咤愕氖挛锒赃^(guò)些許苦頭的話(《名哲言行錄》：觀星而跌足溝渠)，那么，在蘇格拉底手中，哲學(xué)理念則產(chǎn)生了第一次重要的轉(zhuǎn)折，從自然哲學(xué)和宇宙論轉(zhuǎn)向倫理學(xué)，開(kāi)始重視起更較真切實(shí)在的人間事務(wù)諸如政治、道德等活動(dòng)，以及人的問(wèn)題。依循古希臘德?tīng)栰成駨R銘刻的“認(rèn)識(shí)你自己”箴言，蘇格拉底決定性地扭轉(zhuǎn)了希臘哲學(xué)的前行方向。在他看來(lái)，對(duì)存在的真理這一本體論問(wèn)題的尋求必須從己身出發(fā)，“心靈應(yīng)當(dāng)是一切事物的原因”。(2)蘇格拉底認(rèn)為，在探究事物的方法上，“要提防一種危險(xiǎn)，就好像人們?cè)谟^察和研究日蝕，如果不是通過(guò)水或其他同類的媒介物觀察太陽(yáng)反射出來(lái)的影子，而是直視太陽(yáng)，那么肉眼真的會(huì)受到傷害……由于用肉眼觀察對(duì)象，試圖借助每一種感官去理解它們，我也有可能使自己的靈魂完全變瞎。”參見(jiàn)《柏拉圖全集》(第一卷)，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第108—109、106頁(yè)。如此，認(rèn)識(shí)你自己的原則便規(guī)定了一條途經(jīng)心靈的內(nèi)在性原理而認(rèn)知外部世界的通道。換言之，外在世界的意義的生成是通過(guò)人、人的心靈而達(dá)致的。

掠過(guò)中世紀(jì)，在文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者那里，作為普羅泰戈拉哲思命題的詩(shī)性回響，可再次見(jiàn)到對(duì)人之為萬(wàn)物之靈形象的描摹和歌頌，即人是決定他自己的本性而不受任何束縛的自由而至上的設(shè)計(jì)者。譬如，米蘭多拉在其著名演講里援引的上帝喻示：

亞當(dāng)，我們沒(méi)有給你固定的位置或?qū)俚男问?，也沒(méi)有給你獨(dú)有的稟賦。這樣，任何你選擇的位子、形式、稟賦，你都是照你自己的欲求和判斷擁有和掌控的。其他造物的自然一旦被規(guī)定，就都為我們定的法則所約束。但你不受任何限制的約束，可以按照你的自由抉擇決定你的自然，我們已把你交給你的自由抉擇。[7]

此段敘事的基調(diào)在于著意刻畫(huà)并凸現(xiàn)下列事實(shí)：人之自由勝于人的共性，上蒼不是在宇宙等級(jí)體系中給人指派一個(gè)固定的特權(quán)位階，而是使他完全脫離這個(gè)體系。換言之，“人就是一切，因?yàn)槿丝梢猿蔀橐磺小撕蜕系鄣男蜗笥邢嗨浦幷窃谟冢喝耸莿?dòng)因，是自由、是行動(dòng)，也是自身行為的結(jié)果。”[8]

二、主體的奠基

主體(subject)一詞，源自拉丁文subjectum，意即在前之物、基底之物，由希臘語(yǔ)νποκειμενον(實(shí)體、根據(jù))迻譯而來(lái)。按海德格爾，“這個(gè)希臘詞語(yǔ)指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切聚集到自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒(méi)有任何突出的與人的關(guān)系，尤其是，沒(méi)有任何與自我的關(guān)系?！盵9]897在希臘哲學(xué)至少亞里士多德學(xué)說(shuō)里，主體并非一種專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一個(gè)同屬性、偶性相關(guān)的，對(duì)應(yīng)于句子謂詞的主詞的術(shù)語(yǔ)。這樣的主體也即所謂實(shí)體。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，蘇格拉底是一個(gè)主體，一支花朵、一塊巖石也可以成為一個(gè)主體。

只當(dāng)進(jìn)至笛卡爾這里，主體作為人的特稱概念才從一般實(shí)體范圍中突顯出來(lái)。便如德貢布的評(píng)論，“自從笛卡爾以來(lái)，所有主體中最具主體性的就是一個(gè)確定它的統(tǒng)一性的存在者，我思之我。主體的性質(zhì)因此就被限于意識(shí)之中?！盵10]在經(jīng)典命題“我思故我在”中，笛卡爾從認(rèn)識(shí)論層面對(duì)主體范疇施加界定，試圖將知識(shí)的確定性問(wèn)題和主體(性)問(wèn)題二者聯(lián)結(jié)起來(lái)，并進(jìn)而將這一命題確立為哲學(xué)的第一原則，成為近代以來(lái)哲學(xué)的阿基米德支點(diǎn)。[11]據(jù)此，笛卡爾第一次實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題自古代本體論階段朝向近代認(rèn)識(shí)論時(shí)期的根本性轉(zhuǎn)換，也因之被譽(yù)為近代主體哲學(xué)的奠基人。

在先行枚舉幾項(xiàng)關(guān)涉日常斷言行為的合乎常情的約束條件——例如，一些基本的倫理規(guī)范：確證主義準(zhǔn)則、決斷準(zhǔn)則與理性準(zhǔn)則等，進(jìn)而為其理論探究活動(dòng)設(shè)定下最切要害的認(rèn)識(shí)論要求，即自明性原則之后，笛卡爾著手采納普遍懷疑的元方法進(jìn)行形上思考。當(dāng)然，懷疑論，甚至普遍懷疑方法并非始自笛卡爾這里。智者派的懷疑論曾獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，如前述普羅泰戈拉的感覺(jué)論懷疑論命題，還有高爾吉亞激進(jìn)的“無(wú)物存在”命題等。古希臘后期，皮羅學(xué)派的懷疑主義更是集其大成。譬如，皮羅曾表述過(guò)如下經(jīng)典的懷疑論宣言：

應(yīng)當(dāng)毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持不發(fā)表任何意見(jiàn)，不作任何判斷，對(duì)任何一件事物都說(shuō)，它既不不存在，也不存在，或者說(shuō)，它既不存在而也存在，或者說(shuō)，它既不存在，也不不存在。[12]

但無(wú)疑地，這類懷疑論甚少建設(shè)性和進(jìn)取心的意蘊(yùn)，頗多消解遁世的味道。據(jù)恩披里克的總述，其之“終極目的是對(duì)于意見(jiàn)之爭(zhēng)保持靈魂的平靜狀態(tài)，面對(duì)不可避免的事情情緒平和?！盵13]換言之，僅只愿面臨變動(dòng)不居、紛爭(zhēng)嘈雜的塵世生活中希冀著一畦可供心靈休憩與寧?kù)o的林間空地。

依笛卡爾的規(guī)劃，對(duì)一切知識(shí)予以完全、徹底的質(zhì)疑和審查是其形而上學(xué)沉思的起點(diǎn)。極端而言，諸如天空、大地等世間萬(wàn)物如何不能被假想成一場(chǎng)蜃樓般的幻象抑或午后的夢(mèng)境？然則，我思卻是無(wú)可置疑的，是普遍懷疑后所留存下的最終剩余物，也即笛卡爾苦苦尋求的阿基米德支點(diǎn)：“最后必須做出這樣的結(jié)論……即有我，我存在這個(gè)命題……必然是真的。”[14]25設(shè)想當(dāng)整個(gè)世界都在懷疑的浪潮中懸浮時(shí)，唯一沉留的就只有懷疑本身了；這而且是我的懷疑?！斑@也是一切懷疑的終極界限：如果我懷疑世界是否存在，我不能懷疑我正在懷疑。我在懷疑——這不正是我們?cè)谝恢弊穼さ牟豢蓱岩傻氖聦?shí)嗎？”[15]83

按照笛卡爾的理論推演，思想、理性乃是主體我思的根本特性：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維?！盵14]85內(nèi)蘊(yùn)于我之中的我思是存在和真理的第一原則，也是人之主體性的確立根據(jù)。在此，主體性是由意識(shí)的內(nèi)在性確證的，是存身于我內(nèi)部的一種規(guī)定性?！八季S是屬于我的一個(gè)屬性，只有它不能跟我分開(kāi)”。當(dāng)我思維時(shí)，我才存在；“假如我停止思維，也許很可能我就同時(shí)停止了存在”。[14]28

由此，在笛卡爾這里，我首先是一個(gè)思維主體，思想是內(nèi)在地、直接地與我共在的。繼而，我這一本性即為思維的實(shí)體，開(kāi)始超越己身的對(duì)象性，而踞有本體論的奠基地位。最終，“把思想、把‘我’作為宇宙的訊據(jù)，作為宇宙的基本事實(shí)——這才是現(xiàn)代哲學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)！”[15]85

三、主體的凱旋

按照笛卡爾，主體即是自我、靈魂或心靈，如此人之主體性問(wèn)題鮮明地突現(xiàn)出來(lái)?？墒?，這一主體觀雖然開(kāi)創(chuàng)了一次影響深遠(yuǎn)而至要的轉(zhuǎn)折，“從素樸的客觀主義轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)的主體主義”，[16]7但卻駐足于心物二元論。自我、心靈盡管獨(dú)立自在，同時(shí)也與物質(zhì)實(shí)體并列共存。

推進(jìn)人的主體性理論，給予更多意涵的是萊布尼茲、康德和胡塞爾等后來(lái)者。在萊布尼茲那里，精神與物質(zhì)二類實(shí)體得以統(tǒng)一化，都是單子的復(fù)合體。繼而，通過(guò)將知覺(jué)視作本質(zhì)規(guī)定性，賦予其外向運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在欲求能力，獨(dú)立自閉的單子卻成為能夠表象整個(gè)宇宙的“一面永恒的活的鏡子”[17]486。這樣，鑒于其知覺(jué)與欲望的固有本性，這一單子亦可名之為“隱德來(lái)希”(即靈魂)。[17]492藉此，在本體論上，笛卡爾的自在主體授領(lǐng)到一種自為能動(dòng)的性質(zhì)。

不過(guò)，萊布尼茲的單子式自我依然是一類實(shí)體性的東西，直至康德予以先驗(yàn)改造，才擁有了一種更為激進(jìn)的義理闡明。

康德是在考察人類理性的范圍與界限的主題下審視主體、自我的。為此，他發(fā)展了笛卡爾的我思概念，將其理解為一種純粹本源統(tǒng)覺(jué)的簡(jiǎn)單表象，亦即自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一能力的一個(gè)自發(fā)性行動(dòng)。(3)依據(jù)康德的定義，統(tǒng)覺(jué)或意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性，乃是一項(xiàng)綜合和聯(lián)結(jié)雜多的諸感性材料的源初活動(dòng)，也即一種建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的本質(zhì)能力。舍此前提，將無(wú)任何客體得以被思考和認(rèn)知。按照他的界說(shuō)，“在統(tǒng)覺(jué)的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己……只是‘我在’”[18]92，由此，我思不再指稱著一個(gè)實(shí)存的客體，替代地，“我在思想中所擁有的只是為一切作為知識(shí)的單純形式的規(guī)定奠定基礎(chǔ)的意識(shí)的統(tǒng)一性”[18]267，換言之，“在思維中自我意識(shí)……只是……根本不把任何對(duì)象、因而也不把自我作為對(duì)象提供給思維來(lái)認(rèn)識(shí)的邏輯機(jī)能”。(4)在康德看來(lái)，“我思”這一在思維中永遠(yuǎn)必須被當(dāng)作主詞的東西，只是一個(gè)無(wú)可置疑的同一性命題，即關(guān)于思維之純?nèi)贿壿嫏C(jī)能的一種分析性表述；可是，笛卡爾卻將它視作一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)性的直觀命題，以致從中誤推出“我”之實(shí)存的斷論來(lái)。參見(jiàn)《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，人民出版社2011年版，第256頁(yè)。據(jù)此，康德終將笛卡爾、萊布尼茲那一實(shí)體性的自我形式化，由一種現(xiàn)存的實(shí)在而抽象成純粹意識(shí)的先驗(yàn)功能，或一切知識(shí)的先天可能性條件。

按照康德，必須反轉(zhuǎn)知識(shí)應(yīng)該依據(jù)對(duì)象的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論觀念，而替之為“對(duì)象必須依照我們的知識(shí)”之假定。這預(yù)示著，人所存身的外在世界并非純粹客觀的，對(duì)其的認(rèn)識(shí)也非被動(dòng)的反映，相反卻是人的主觀形式建構(gòu)，也即“在先天知識(shí)中能夠賦予對(duì)象的無(wú)非是思維主體從自身中取出來(lái)的東西”。[18]第二版序考慮到上述先驗(yàn)翻轉(zhuǎn)之于傳統(tǒng)見(jiàn)解的顛覆性、徹底性，海涅確認(rèn)：康德自詡“把他的哲學(xué)和哥白尼的方法相比較并非是不恰當(dāng)?shù)摹?。[19]

康德相信，先驗(yàn)自我的第一性、優(yōu)位性表現(xiàn)在，自然觀上“人為自然界立法”，倫理觀上“人為自身立法”：“知性先天地提供了自然法則，反之理性則提供了自由法則”。[20]523

自然的最高立法必然存在于我們里面，亦即存在于我們的知性里面，而且我們必須不是借助經(jīng)驗(yàn)從自然中尋找自然的普遍規(guī)律，而是反過(guò)來(lái)，根據(jù)自然的普遍合規(guī)律性僅僅從經(jīng)驗(yàn)的可能性的那些存在于我們的感性和知性里面的條件中尋找自然。[21]

在道德實(shí)踐領(lǐng)域，康德則指出，人之自由意志不單是獨(dú)立于因果法則的自然束縛而來(lái)的消極自由，更在于自己立法以自律的積極自由，這一法的形式就是道德律?！爸挥腥恕瓚{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體”。[20]100

曾經(jīng)，功利主義倫理學(xué)奉種種現(xiàn)實(shí)欲求的對(duì)象作意志的動(dòng)機(jī)，幸福主義則設(shè)個(gè)體的幸福與自愛(ài)為目標(biāo)。但這些經(jīng)驗(yàn)論的主張都因根植于主觀的感性欲望而缺失純粹理性所嚴(yán)格要求的那一類普遍的必然有效性，它們固然將導(dǎo)致行動(dòng)的合法性，卻根本不會(huì)符合意向的道德性。倘若世間絕大多數(shù)合法則的行為只因羈絆于俗世利益的誘惑，就此康德寫(xiě)到，“只要人類的本性還是像它現(xiàn)在這樣，則人類的行為就會(huì)變成單純的機(jī)械作用，這時(shí)一切將會(huì)像在木偶戲中那樣很是有模有樣，但在人物形象里卻看不到任何生命?！盵20]158

馬鈴薯在旺長(zhǎng)期及初花期摘除頂心和花蕾，結(jié)果塊莖增大，薯個(gè)均勻，一般能增產(chǎn)10%-15%，特別是花芽較多、生長(zhǎng)較旺盛的品種，摘心摘花后增產(chǎn)更為明顯。

因此，只有源于實(shí)踐理性的單純形式化的一條絕對(duì)的定言命令才能確立為人類德性的惟一法則：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看做一個(gè)普遍立法的原則?！盵20]44康德強(qiáng)調(diào)，這一先天的至高原理“不是任何經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，而是純粹理性的唯一事實(shí)，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。”[20]45

最后，在歷史觀方面，康德的先驗(yàn)主體還展演在普遍世界史的自我創(chuàng)生上。人的自然秉賦中，沒(méi)有公牛的強(qiáng)壯犄角，也沒(méi)有獅子的鋒利足爪，只可辛勞自己的羸弱雙手去生產(chǎn)食物、建筑居所、防御猛獸，大自然仿佛最大節(jié)約似地安排著，未曾做任何的事情使人類安樂(lè)。然而，大自然同時(shí)也將理性及立于其上的意志自由賦予了人，這便最明顯不過(guò)地昭示著，大自然要使人類完完全全由其自己本身就創(chuàng)造出來(lái)超乎其動(dòng)物生存的機(jī)械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本能并僅憑自己的理性所獲得的幸?；蛎罎M而外，就不再分享任何其它的幸?；蛎罎M。[22]4

這一理性圓滿的終極狀態(tài)，就是一部完美正義的公民憲法，一個(gè)普遍法治的世界公民社會(huì)。(5)可以對(duì)照一下荀子?！叭恕Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群也，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！眱烧呦嗤幨菍?duì)理性及德行的強(qiáng)調(diào)；相異處一是康德接著附加了先驗(yàn)的斷言，荀子則無(wú)，二是倫理與法的具體內(nèi)涵，康德指稱的為法國(guó)大革命的箴言“自由、平等、博愛(ài)”，荀子則是儒家的“仁、義、禮、智”(參見(jiàn)《荀子·王制》)。按康德的斷言，此即為哲學(xué)自己的千年福祉王國(guó)學(xué)說(shuō)，“然而它卻是這樣的一種，僅憑這一觀念的本身——盡管它還異常之遙遠(yuǎn)——就可以促進(jìn)它的來(lái)臨，因而也就絕不是虛幻的?！盵22]16簡(jiǎn)言之，一種與上論同樣的內(nèi)含先天因素的世界歷史之理念。

關(guān)于上述的種種智識(shí)努力，胡塞爾曾給予極高的評(píng)價(jià)，“康德體系堪稱是本著一種崇高的科學(xué)的嚴(yán)肅態(tài)度建立一種真正普遍的超驗(yàn)哲學(xué)的第一次嘗試。這種超驗(yàn)哲學(xué)是在現(xiàn)在第一次被發(fā)現(xiàn)、唯一真正嚴(yán)格的科學(xué)性的意義上的嚴(yán)格的科學(xué)?！盵23]119不過(guò)，他也對(duì)康德宣布自我為永不可知的自在之物這一觀點(diǎn)保留疑義，批評(píng)康德缺乏“現(xiàn)象學(xué)還原的概念，他不能完全擺脫心理主義和人本主義”，[24]以致陷入某種停留在自然基礎(chǔ)上的先驗(yàn)哲學(xué)的矛盾中。

20世紀(jì)初，直面實(shí)證思潮統(tǒng)制下人之被遺忘的歐洲科學(xué)與文化的精神困境，胡塞爾新建了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。他分析了近代伽利略對(duì)自然的數(shù)學(xué)化及其引致的一種公理化哲學(xué)觀傾向，即“幾何式的被絕對(duì)地奠定基礎(chǔ)的、被設(shè)想為超越地自在的普遍的世界的知識(shí)”的科學(xué)信念，也即一門(mén)以自我的絕對(duì)自身確定性之公理為底基的普遍的演繹理論系統(tǒng)，進(jìn)而反思了以上路線中內(nèi)生的主客二元論悖逆，并循此返身追溯于實(shí)證科學(xué)之前和之外，期圖重求世界的最終意義和有效性結(jié)構(gòu)——那個(gè)惟一實(shí)在的、被自然科學(xué)遺棄卻是其經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)的滋養(yǎng)源泉的前科學(xué)的日常生活世界。

“幾個(gè)世紀(jì)來(lái)，幾乎沒(méi)有人對(duì)從自我及其認(rèn)識(shí)生活中推出‘外部世界’可能的‘不言而喻性’從根本上提出異議，沒(méi)有人真正對(duì)就這種自我學(xué)的存有領(lǐng)域而言的一個(gè)普遍的‘外部世界’能否有意義提出疑問(wèn)?！盵23]96鑒此，胡塞爾修正了主體哲學(xué)傳統(tǒng)的第一問(wèn)題集，不再是世界的疑存，而是本我論的前后一貫的自我解釋；(6)胡塞爾強(qiáng)調(diào)，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)“與從一種被臆指的內(nèi)在性中自相矛盾地推論某種被臆指的超越性、即任何一種據(jù)稱是原則上不可知的‘自在之物’的超越性毫無(wú)關(guān)系，它惟一關(guān)心的是對(duì)認(rèn)識(shí)作用作出系統(tǒng)的澄清，在其中，認(rèn)識(shí)作用必須徹底地理解為是意向作用。正因?yàn)榇耍魏我环N存在著的東西本身，無(wú)論是實(shí)在的還是觀念的，都可以被理解為恰好是在這種作用中構(gòu)造出來(lái)的先驗(yàn)主體性的‘構(gòu)造物’。這種可理解性乃是合理性的可設(shè)想的最高形式?！眳⒁?jiàn)(德)胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國(guó)譯，中國(guó)城市出版社2002年版，第115—116頁(yè)。也不再是笛卡兒似的源于完全的和最終的自明奠基的統(tǒng)一體系，“不是以我思這一公理作為最根本的基礎(chǔ)，而是以一種普遍的自身沉思作為最根本的基礎(chǔ)”。[16]214這是20世紀(jì)徹底祛魅化的現(xiàn)代精神氛圍下，一項(xiàng)較前雄心收限但卻完全不再神秘的哲學(xué)新使命，“在這一基礎(chǔ)上的哲學(xué)的說(shuō)明將第一次揭示實(shí)證科學(xué)的成就的真正的意義，以及相應(yīng)地揭示客觀世界的真正的存有意義，這也就是說(shuō)，揭示作為超驗(yàn)的-主觀的意義的客觀世界之存有意義?！?7)猶如施特洛克所評(píng)，“從一開(kāi)始，問(wèn)題就不是世界是否存在，而是世界如何對(duì)意識(shí)而此在。因此，現(xiàn)象學(xué)所要尋求的還不是對(duì)世界實(shí)存的‘證明’，而是對(duì)一切有關(guān)的實(shí)存斷言和實(shí)存意謂進(jìn)行意義澄清的途徑……但是，這種意義澄清并不是從帶有充分條件的前提的演繹中得出來(lái)的，而只是通過(guò)在一致的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)中加以驗(yàn)證的證明而產(chǎn)生的?！眳⒁?jiàn)(德)胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國(guó)譯，中國(guó)城市出版社2002年版，編者導(dǎo)言。[23]120

歷經(jīng)上列的理論重整，胡塞爾全盤(pán)清洗了往前哲學(xué)史里或多或少的自然主義、心理主義殘余，繼而闡明了先驗(yàn)自我的絕對(duì)奠基地位：“自在的第一性的東西是主體性”，[23]82世界的存有僅是第二位的。換言之，“一切現(xiàn)世之物，一切時(shí)空存在，都是為我而存在的”“世界對(duì)我來(lái)說(shuō)……只是在這樣一種我思中有意識(shí)地存在著的并對(duì)我有效的世界”。[16]28自此，發(fā)端于笛卡爾的主體性原則和主體性哲學(xué)，中經(jīng)康德，最終在胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中推向了極致的境地。一言以蔽之，“我們可以把胡塞爾的作品看作是現(xiàn)代主體性哲學(xué)和它的認(rèn)識(shí)-理論志向與它的實(shí)踐-目的志向的哲學(xué)頂峰?！盵25]182

四、主體的衰亡

在《實(shí)踐理性批判》里，康德曾不無(wú)自矜地宣示：“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來(lái)運(yùn)用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身”。[20]100馬克思那里也同樣申明：“人始終是主體”[26]91。這或許出于對(duì)前引的普羅泰戈拉命題的致意，因?yàn)椤皠?dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象”[26]58。換言之，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”。[26]57

但世事無(wú)常，盛極而衰。自20世紀(jì)上半葉二場(chǎng)酷烈的世界大戰(zhàn)起，確如多爾邁清楚覺(jué)察的，“主體性觀念已在喪失著它的力量。這既是由于我們時(shí)代的具體經(jīng)驗(yàn)所致，也是因?yàn)橐恍┫冗M(jìn)哲學(xué)家們的探究所致?！盵25]1及至此番漸次沒(méi)落的總體晚景，人們形容不一：或曰“主體性的黃昏”又或“主體的退隱”。在這段時(shí)日，廣泛流傳的哲學(xué)看法中，代表性的有如米歇爾·?？碌摹叭说慕K結(jié)”論。在著作《詞與物》的結(jié)語(yǔ)里，他寫(xiě)到：“人是近期的發(fā)明。并且正接近其終點(diǎn)?！闭緯?shū)的最后一句則是：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”[27]

至于多爾邁所云的哲學(xué)探究，即使其間存在著英美哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的巨大鴻溝，在主體范疇問(wèn)題上，二者卻都發(fā)展出相似和近乎對(duì)等的態(tài)度，即對(duì)之全力予以消解或棄絕，雖然它們的具體操作方式無(wú)可通約，前者通過(guò)重新定義哲學(xué)概念且以性質(zhì)限縮為不菲代價(jià)，后者雖無(wú)此偏激卻也力求不斷地拓展和更新可能的形而上學(xué)理念空間。

首先簡(jiǎn)單考察下英美哲學(xué)方面。有似羅蒂所言，“哲學(xué)史間歇地出現(xiàn)對(duì)先前哲學(xué)家的實(shí)踐的反叛，以及把哲學(xué)轉(zhuǎn)換為一門(mén)科學(xué)的嘗試——在這門(mén)科學(xué)中，普遍得到承認(rèn)的判定程序可以用來(lái)檢驗(yàn)哲學(xué)的論題?！边M(jìn)而言之，“在所有這些反叛中，革命的目標(biāo)是要用知識(shí)取代意見(jiàn)，并提議把下述一點(diǎn)作為‘哲學(xué)’的恰當(dāng)意義，即通過(guò)應(yīng)用某一組方法論指令去完成某個(gè)有限的任務(wù)?！盵30]37-38在英美哲學(xué)領(lǐng)域，維也納學(xué)派的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義將傳統(tǒng)形而上學(xué)簡(jiǎn)約為“新哲學(xué)”，即僅只包含邏輯分析和科學(xué)論二項(xiàng)單純內(nèi)容的思想行動(dòng)，即為典型例證之一。(8)無(wú)需多言，前文里笛卡爾的普遍懷疑、康德的純粹理性批判以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)還原等，都屬這類的思想革新。根據(jù)那著名的命題意義之經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則，即“一個(gè)命題的意義，就是證實(shí)它的方法”，[30]218他們判定，所有的傳統(tǒng)形而上學(xué)陳述——康德眼中的上帝、自由和不朽等典范主題——均屬于無(wú)意義的“虛假陳述”。因?yàn)閺倪壿嬌蟻?lái)看，它們既非重言式的邏輯與數(shù)學(xué)命題，也不是一種經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)命題。盡管卡爾納普承認(rèn)，歷來(lái)浩繁的種種形而上學(xué)言談的確有其真實(shí)的指陳內(nèi)容，但這些“陳述并不是用來(lái)描述事態(tài)的……它們是用來(lái)表達(dá)一個(gè)人對(duì)人生的總態(tài)度的”，[30]269亦即一些主觀多舛的情境印象，而非普遍必然的客觀真理。

后期維特根斯坦那里更加激進(jìn)，甚而連以上維也納學(xué)派的簡(jiǎn)化版任務(wù)都被取消了。他主張，形而上學(xué)歷來(lái)是一種理智玄想的病癥，需做的工作是診療性的，亦即揭明形上迷思的語(yǔ)言僭越之原貌而解消之，“把詞從形而上學(xué)的使用帶回到日常的使用上來(lái)”[31]73。循此，今后哲學(xué)的唯一續(xù)留理由及其職守應(yīng)是日常語(yǔ)言的語(yǔ)用解析，—項(xiàng)針對(duì)康德言及的人之永恒的形上沖動(dòng)欲望的補(bǔ)救性、零散性活動(dòng)，而非常規(guī)體系化知識(shí)的累積與創(chuàng)新。這也即所謂的“哲學(xué)的一整片云凝結(jié)成了語(yǔ)法的一滴水”[31]339。舉例來(lái)說(shuō)，笛卡爾的“我思”是挪用、誤置第一人稱表達(dá)式的產(chǎn)物。尋常的語(yǔ)言游戲中，代詞“我”有著多種多樣的場(chǎng)合用途，“‘我’不是一個(gè)人的名稱”，[31]185更無(wú)哲思層面的優(yōu)越地位。再比如，“我僅僅從我自身的情況知道……”這類說(shuō)法并非報(bào)告某種事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)陳述，卻是一則偽裝貌似的語(yǔ)法命題，僅只展示了“知道”一詞使用規(guī)則的邏輯預(yù)設(shè)。換言之，此處鑿鑿言說(shuō)對(duì)我乃內(nèi)部親知而他人只可外在類比猜測(cè)的強(qiáng)調(diào)，全無(wú)類型學(xué)上的實(shí)質(zhì)意義，只是語(yǔ)詞“知道”的形式定義。

與英美哲學(xué)對(duì)主體問(wèn)題的排拒態(tài)度相映照，歐陸哲學(xué)中也掀起了一場(chǎng)烈度上不遑多讓的否決傳統(tǒng)主體觀念的思想運(yùn)動(dòng)，最直露的表現(xiàn)就在諸如“主體之死”口號(hào)等的不絕喧囂中。人們開(kāi)始攻擊往昔中給予進(jìn)行哲學(xué)思考的自足主體以那種唯心主義特權(quán)的做法，且將之揭露為西方文化中掩蔽現(xiàn)實(shí)的一種語(yǔ)言習(xí)慣。“‘我’，主體，既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此。這樣一個(gè)中心，根本不存在?！盵32]這期間典型的言辭有：列維-斯特勞斯聲言，“就我認(rèn)為人文科學(xué)的最終目的，不是去構(gòu)成人，而是去分解人?！盵33]以下，還可參見(jiàn)一回雅克·德里達(dá)于1968年所作“人的終結(jié)”的講演。

雖然結(jié)構(gòu)主義已用結(jié)構(gòu)范疇取代了人在歷史中的主導(dǎo)地位，但這仍未能讓德里達(dá)滿意。此一思潮依舊是邏各斯中心主義的延續(xù)，它企圖“發(fā)現(xiàn)一種根本的一致性，這種一致性不能通過(guò)對(duì)事實(shí)枯燥無(wú)味、零碎紛亂的簡(jiǎn)單描寫(xiě)而得到揭露”，譬如“它的主要的哲學(xué)論斷——一切社會(huì)現(xiàn)實(shí)最終可看成是迄今未發(fā)覺(jué)的共同心理結(jié)構(gòu)的相互作用”。[34]德里達(dá)指出，“在方法領(lǐng)域里，它們重現(xiàn)了一種存在的焦灼與誘惑，一種對(duì)基礎(chǔ)的歷史和形而上學(xué)”的渴望[35]6；那一“中心化了的結(jié)構(gòu)概念”僅是形而上學(xué)傳統(tǒng)“在場(chǎng)”母式觀念鏈條的一道最新環(huán)節(jié)，執(zhí)拗地重復(fù)著某種“在場(chǎng)的不變性”。[35]503-504另一方面，時(shí)尚的列維-斯特勞斯之流關(guān)于人道主義的批判也難說(shuō)據(jù)有思想的首創(chuàng)權(quán)，相反，卻應(yīng)返歸于他們所錯(cuò)立為理論靶子的海德格爾等人。所以謬種誤傳，當(dāng)是人們將其和傳統(tǒng)人道主義觀念散漫地、模棱兩可地?fù)胶锨獾慕Y(jié)果。實(shí)際上，海德格爾非但不是人道主義者，卻是不折不扣的顛覆者，在其思想的深處，蘊(yùn)藏著對(duì)“人的揚(yáng)棄”。

依照德里達(dá)的解讀，在海德格爾那兒，人的終結(jié)問(wèn)題與存在的真理須臾不可分離。最初，這出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》里有關(guān)存在的“發(fā)問(wèn)”之形式結(jié)構(gòu)中。對(duì)“是”“存在”的提問(wèn)本身即已表明了某一存在者棲身于“是/在”的某種先行領(lǐng)會(huì)中。這便似加達(dá)默爾對(duì)問(wèn)題的結(jié)構(gòu)所指明的，提問(wèn)“既預(yù)設(shè)了開(kāi)放性，同時(shí)也預(yù)設(shè)了某種限制?！盵36]基于那發(fā)問(wèn)的特質(zhì)而在基礎(chǔ)存在論上賦有優(yōu)先性的特殊存在者就是人、此在，“正是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的詢問(wèn)是存在者的存在方式”。[37]184接而，對(duì)詢問(wèn)本身的接近控制了詢問(wèn)與被詢問(wèn)者的統(tǒng)一，不過(guò)，“這個(gè)接近，這個(gè)我們所是的存在者自我在場(chǎng)的同一性，此在、詢問(wèn)者和被詢問(wèn)者——沒(méi)有主觀意識(shí)的形式……這個(gè)接近也早于形而上學(xué)斷定的‘人’可能命名的東西?！盵37]184于此，海德格爾也曾明確：“若我們問(wèn)的是人的存在，那么卻不可能靠把肉體、靈魂、精神的存在方式加在一起就算出這種存在來(lái)”。[38]57事實(shí)上，在他這里，“正是在某種接近的游戲中，接近自身、接近存在，我們將看到……反對(duì)形而上人道主義和人類學(xué)主義、人的另外的主張、那拖延、釋放、增補(bǔ)它所毀滅的事物的東西?！盵37]182

德里達(dá)指出，上述發(fā)問(wèn)構(gòu)型所綻露的人與存在的接近此一概念即一般在場(chǎng)，其后“決定了此在分析的根本方向”。一方面，“我們所是的此在構(gòu)成了通過(guò)它的或我們的接近自己、我們對(duì)我們所是的接近解釋典型的存在意義”；[37]185-186另一方面，在基礎(chǔ)存在論的二分中，此在于存在者層次上是貼近的，“甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在”，可也“恰恰因?yàn)槿绱?，此在在存在論上又是最遠(yuǎn)的”，[38]18只緣“人當(dāng)下總是已經(jīng)而且只執(zhí)著于存在者”。[39]375

從《存在與時(shí)間》到《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，就海德格爾日后的一路歷程，德里達(dá)概述到，對(duì)存在的繼續(xù)思考，“此在的此和存在的此，將表明是那樣的接近又是那樣的遙遠(yuǎn)。在人道主義和形而上學(xué)共同的封閉之外，海德格爾的思想將被存在作為在場(chǎng)的存在者的這個(gè)主題引導(dǎo)，而且通過(guò)存在的接近達(dá)到人的本質(zhì)?！盵37]186

眾所周知，海德格爾晚期有關(guān)人道主義的主題論述建立在下列的憂思中：現(xiàn)時(shí)代的形而上學(xué)和技術(shù)已經(jīng)徹底威脅到人的意義和價(jià)值?！霸谝约夹g(shù)方式組織起來(lái)的人的全球性帝國(guó)主義中，人的主觀主義達(dá)到了它的登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上……現(xiàn)代的主體性之自由完全消溶于與主體性相應(yīng)的客體性之中了。”[9]921“無(wú)家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)”，在此狀態(tài)中，“不僅人們，而且連人的本質(zhì)都惶然迷惘。”[39]382-383此番嚴(yán)峻局勢(shì)下，亟需挽回和重塑人的尊嚴(yán)與本質(zhì)。但據(jù)海德格爾，傳統(tǒng)人道主義無(wú)力承擔(dān)這項(xiàng)重任，因?yàn)樗鼘⑷说谋举|(zhì)設(shè)想為存在者的實(shí)體。然則，“人的本質(zhì)基于生存”[39]388“人不是存在者的主人。人是存在的看護(hù)者。”[39]385無(wú)家可歸乃是“忘在”的標(biāo)志，是離棄、遺忘存在的后果。鑒此，必須深思存在的真理，復(fù)建人和存在的接近。

怎樣的接近？德里達(dá)著重辨明，“在海德格爾的話語(yǔ)中被思考的，并不是實(shí)體的，不敘述兩個(gè)相互的存在者，而是相反，在語(yǔ)言之內(nèi)，敘述存在的意義和人的意義。人的固有、他的特性、特權(quán)為存在的意義被敘述。在實(shí)際存在中，他要去聽(tīng)、去詢問(wèn)、去直立于接近的光芒中。”[37]190即如海德格爾自己的斷定，人的本質(zhì)源于在世，“世”即存在的澄明，“而且就生存說(shuō)來(lái)恰恰是彼岸的東西。人從來(lái)沒(méi)有首先在世界的此岸是人而作為一個(gè)‘主體’……人倒是先行于在其本質(zhì)中生存到存在的敞開(kāi)狀態(tài)中去”。[39]393簡(jiǎn)言之，“人在生存中就離開(kāi)了形而上學(xué)的生物的人的范圍”。[9]395據(jù)此，德里達(dá)得以結(jié)論：“在存在的思考和語(yǔ)言中，人的終結(jié)已經(jīng)被一直規(guī)定著……人是對(duì)存在的思考的終結(jié)”。[37]190

五、前瞻：主體的未來(lái)命運(yùn)

劫波渡盡，上世紀(jì)80年代迄今，主體卻頑強(qiáng)地存續(xù)下來(lái)，甚至可以談及某種復(fù)興。這部分和英美分析哲學(xué)中傳統(tǒng)主題的全面回歸相關(guān)，既往維也納學(xué)派式的思想禁忌不再。新千年后，蘇珊·哈克得以指出，“形而上學(xué)已經(jīng)恢復(fù)了它的中心地位”。[40]總序一

具體來(lái)說(shuō)，前文“主體終結(jié)論”的狂歡期之后，接踵的是一波理智及情緒上的猛烈反彈。人們發(fā)現(xiàn)，“徹底的主體批判是遵循了簡(jiǎn)單化的評(píng)價(jià)方向”，[41]因此，“關(guān)于認(rèn)知主體之死的爭(zhēng)論已經(jīng)讓位于更多的反省……許多作者都在強(qiáng)調(diào)倫理自我在面對(duì)他者時(shí)自我證成的責(zé)任”。[42]72-7320世紀(jì)90年代初，科爾滕在一篇會(huì)議綜述里概括了與會(huì)者的一項(xiàng)共識(shí)：“沒(méi)有主體作為道德承擔(dān)者的倫理學(xué)或行為理論是不能成立的”。[43]而據(jù)曼弗雷德·弗蘭克的觀察，“實(shí)際上，主體性不僅僅是沒(méi)有死亡的。在宣稱它已經(jīng)死去之后，是‘意識(shí)’和‘自我意識(shí)’這些事物之內(nèi)的一個(gè)空前深入的理論活動(dòng)”。[44]3-4

現(xiàn)今，在主體論域內(nèi)，人們主要循著既相競(jìng)又互補(bǔ)的以下五個(gè)方向進(jìn)行著多樣化的理論展開(kāi)：個(gè)體、主體間性、后現(xiàn)代主體等。下文將給予一些概述，藉以勾勒當(dāng)前主體的存身樣態(tài)以及預(yù)示它的未來(lái)命運(yùn)。

1．個(gè)體的證立。主體議題的新生當(dāng)然并非往昔主體構(gòu)思的簡(jiǎn)單挪移，重要的如：普遍化與個(gè)體性之間張力的探究。一些學(xué)者提出，傳統(tǒng)之主體性因受到普遍有效性追求之累，而疏忽了對(duì)差異的敏感。主體既被用作指示一種自我的共同結(jié)構(gòu)，也被用來(lái)稱呼某一個(gè)體，但這種“我”之雙重語(yǔ)義學(xué)不免導(dǎo)致后一界定的含混虛弱：“某人——任何一個(gè)人——因此都僅僅把自己表象為主體：作為有自我意識(shí)的生物這一個(gè)種類的樣品”，[44]27泯失了獨(dú)一無(wú)二的先天個(gè)性。為此，“在主體性概念的一種轉(zhuǎn)變中，某種與個(gè)人相稱的身份(同一性)才首次得到適當(dāng)表達(dá)……新的主體性基本特征是由中心耗散，個(gè)體以及個(gè)體生活方式的多元化(并非只是多樣化)經(jīng)驗(yàn)所確定的。”[43]

例如，弗蘭克有關(guān)主體、個(gè)體的范疇切分與論辯。此舉出于實(shí)踐和學(xué)術(shù)兩方面的理由，前者是緣于歐洲科學(xué)和技術(shù)中“對(duì)個(gè)體性的遺忘”[44]19；后者，弗蘭克引證了費(fèi)希特代言的古典范式對(duì)普遍一般者的偏愛(ài)：作為理性的有限的產(chǎn)物，“個(gè)體性在理論上被忘記，在實(shí)踐上被否定?！盵44]83然而，在弗蘭克看來(lái)，盡管主體的一般性亦即“自身親近之存在的匿名結(jié)構(gòu)”里，“存在著對(duì)于康德談到的我們的自我意識(shí)之客觀的統(tǒng)一性的一個(gè)辯護(hù)理由”[44]27，但這一抽象的概念還未能揭明自我意識(shí)的全部?jī)?nèi)涵，于其深處，個(gè)體性乃是自我的核心歸屬，以施萊爾馬赫的解釋學(xué)術(shù)語(yǔ)表述之，“只有個(gè)體才能夠進(jìn)行釋義”。[44]149

此外，弗蘭克也不同意當(dāng)代彼得·斯特勞森等人的個(gè)體化原則——人之原初概念下次級(jí)的連續(xù)演繹物。[40]86他強(qiáng)調(diào)，個(gè)體“永遠(yuǎn)都是一般者的概念所不能達(dá)到的”，[44]147它是一種例外和斷裂，不能從中簡(jiǎn)單地推導(dǎo)而來(lái)。憑此，弗蘭克捍衛(wèi)了個(gè)體的不可化約與消解的自在獨(dú)立。

2．他者的牽掛?！白詮拇嬖谡摫灰暈榈谝徽軐W(xué)以來(lái)，被理解為認(rèn)識(shí)的思想是否已經(jīng)耗盡了思想的各種可能含義？”[45]95一種激進(jìn)的回答是，存在之正義的倫理學(xué)即對(duì)他人的責(zé)任、為他的存在，才是最高的問(wèn)題。在此，“伊曼紐·勒維納斯的思想被一種簡(jiǎn)單但意義深遠(yuǎn)的觀念所支配，那就是西方哲學(xué)在持續(xù)不斷地壓抑著他者?！盵42]73

主體觀念的豐瞻努力中，重要一脈就是對(duì)私我至上的不懈反抗，只因“人通過(guò)‘你’而成為‘我’”。[46]44從1923年馬丁·布伯的《我與你》到1984年勒維納斯(9)勒維納斯，還有萊維納斯、列維納斯等譯名。的《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》，對(duì)他者的關(guān)注貫通著20世紀(jì)的形上思考旅途。

馬丁·布伯以關(guān)系世界本體論的敘事反詰了近代認(rèn)識(shí)論的內(nèi)向?qū)じ??！疤┏跫从嘘P(guān)系”[46]33，在這惟一性的最初事件中，理念“我-你”便已孕育而臨，它本質(zhì)上先于孑然獨(dú)存之“我”。因此，“在求知之原初性中不可能覓見(jiàn)‘我思故我在’，其間根本不存在哪怕是最原始素樸的主體觀念。”[46]37僅當(dāng)隨著心智生長(zhǎng)，曾經(jīng)的元始體驗(yàn)逐漸分崩離析，相融的雙方各成一體時(shí)，“我化”的意識(shí)方才出現(xiàn)。即使如此，出走之我的存身之所卻依舊是那原生的世界，“凡真實(shí)的人生皆是相遇”[46]27：你、我的相遇。依照布伯的警示，那固執(zhí)于體悟自身心靈態(tài)度的，乃是被世界遺棄者?！爸灰藵M足于在‘自我’中獲得拯救，那么他既不能施世界以愛(ài)也不能給它以禍，他根本和世界無(wú)關(guān)?！盵46]118

勒維納斯指出，布伯的“我-你”關(guān)系拓展了自我性的疆域，[47]并對(duì)其理路作了續(xù)接。“一個(gè)富有意義的世界是一個(gè)其中有他人的世界，由于他人，我的享受的世界就變成了一個(gè)具有含義的主題”，[48]113萬(wàn)物不再退減為單純的匱乏欲望之填充。

可是，“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論”[48]89“知識(shí)與存在之間的相關(guān)性……就是意義的涌現(xiàn)本身”，并成為思想的優(yōu)先主題。既而，這一相關(guān)性又被規(guī)定成認(rèn)識(shí)對(duì)存在的再現(xiàn)與把握、他異性的克服?！霸谡胬碇?，存在，作為思想的他者，變成了思想-認(rèn)識(shí)的固有之物”。換言之，存在與認(rèn)識(shí)同一化，第一哲學(xué)的智慧被還原到實(shí)存性的自我意識(shí)。勒維納斯進(jìn)一步指出，“認(rèn)識(shí)之思是人在其所居世界中的一種具體生存，人在這個(gè)世界中行走勞作、收受索要”，而“諸物允諾滿足……存在者之合理性就在于它們的在場(chǎng)與相即性”。[45]92-93

“自我，這正是存在者在人類中的存在的危機(jī)本身”，占有式的自我主義吞噬了世間的一切，“思想的勞作克服了物與人的全部的他異性”。[45]94然則，在他人面容的臨顯前，“是否我的存在的正當(dāng)性得到了辯護(hù)？這個(gè)質(zhì)疑……呼吁的是責(zé)任……是倫理性切近的至高，而這種倫理性的切近是處在它的社會(huì)性中，處在它的毫無(wú)邪欲的愛(ài)中?！盵45]100

3．主體間性的闡明。為擺脫主體的獨(dú)斷、獨(dú)語(yǔ)嫌疑，胡塞爾曾在“笛卡爾第五沉思”中描繪了“交互主體性”的“單子共同體”藍(lán)圖。不過(guò)，“這個(gè)單子共同體純粹是在我這個(gè)正在沉思著的自我中，純粹是從我的意向性的根源處被為我地構(gòu)造出來(lái)的”。[16]178對(duì)此，哈貝馬斯作了斷言，“主體間性的問(wèn)題在主體哲學(xué)范圍內(nèi)是無(wú)法得到解決的”。[4]182一旦意識(shí)分裂成諸單子，則按其各自的視角，如何才能合建一個(gè)共通的世界：“在這個(gè)世界上，一種主體性不僅能夠把另一種主體性當(dāng)作客觀對(duì)象，并且還能在籌劃世界的原始能動(dòng)性中與之照面……因?yàn)榇嗽谥挥性诠铝顟B(tài)下真正有可能籌劃自身”。[4]41

“完整的主體間性是相互自由承認(rèn)的對(duì)稱關(guān)系的表現(xiàn)”，[4]168替代主客體關(guān)系的是新的交往理性范式。藉助語(yǔ)言的媒介，人們就世界中的事物進(jìn)行互動(dòng)，達(dá)致共識(shí)，實(shí)現(xiàn)己身的自我理解和彼此的交互認(rèn)同。要點(diǎn)是，主體以其出身的語(yǔ)言先在構(gòu)建成的共同生活世界為背景，在交往實(shí)踐中，非強(qiáng)制性的話語(yǔ)共識(shí)取決于參與者對(duì)待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場(chǎng)，闡釋世界的特定意義需不斷接受檢驗(yàn)以證明其價(jià)值。據(jù)此，“在作為交往行為源泉的生活世界和作為該行為結(jié)果的生活世界之間，形成了一個(gè)循環(huán)過(guò)程，其中，先驗(yàn)主體消失得無(wú)影無(wú)蹤?！盵4]42

更進(jìn)一步的，“轉(zhuǎn)向主體間性的觀察方式來(lái)考察‘主體性’導(dǎo)致了驚人的結(jié)果：看起來(lái)集中在自我身上的意識(shí)并不是直接的或純粹內(nèi)在的?！盵4]198當(dāng)然，哈貝馬斯不擬否認(rèn)，“自我是作為絕對(duì)屬于自己的東西而存在于我的自我意識(shí)中的”[4]191，但“原始的自我意識(shí)……是一種在交往中產(chǎn)生的現(xiàn)象”[4]198，是生活共同體的成員通過(guò)符號(hào)為中介的互動(dòng)而形成的。根本上，“自我具有一個(gè)主體間性的內(nèi)核”。[4]191

4．后現(xiàn)代主體的界定。后現(xiàn)代一詞的廣泛流傳始自1979年利奧塔爾的《后現(xiàn)代狀態(tài)》，“我們可以把對(duì)元敘事的懷疑看作是‘后現(xiàn)代’”，[49]例如理性解放的啟蒙敘事、財(cái)富增長(zhǎng)的現(xiàn)代化敘事等。取而代之的，是語(yǔ)言游戲的局部化、異質(zhì)性甚至不可通約性。更具體地，伊·哈桑將現(xiàn)代、后現(xiàn)代二個(gè)范疇的特征區(qū)別列出30多組：目的-游戲、預(yù)謀性-偶然性、等級(jí)序列-無(wú)序、控制/邏各斯-枯竭/靜寂、敘述/宏觀歷史-反敘述/微觀歷史、本源/原因-差異/印痕、確定性-不確定性、超驗(yàn)性-內(nèi)在性等。[50]

和以上的區(qū)分相一致，在重建主體之際，與康德的普遍化構(gòu)型相反，“后現(xiàn)代主義者堅(jiān)持認(rèn)為，主體性是一種推理的結(jié)果，而不是超驗(yàn)的、非歷史的、固定不變的、客觀的地位、實(shí)體和狀態(tài)?！盵51]12前文里曾引米歇爾·福柯的判斷：現(xiàn)代人“是近期的發(fā)明”。按其看法，“不存在獨(dú)立自主、無(wú)處不在的普遍形式的主體”。[52]作為常規(guī)的理想，自我概念一直根源于且反映著特殊的時(shí)代境遇，但“這些歷史情境中的規(guī)劃、實(shí)施及其壓力都已消耗殆盡或?qū)ξ覀儾辉儆腥魏我饬x”。[51]11

在彌散、碎片化的后現(xiàn)代社會(huì)，“單一的自我是個(gè)多余的累贅，是種危險(xiǎn)的幻覺(jué)”[51]11，人們轉(zhuǎn)向“多樣性的、流動(dòng)的主體性”，[51]14而非采取某種單一的人格或身份?！半A層、種族、年齡、團(tuán)體、宗教、性取向、角色、情緒和語(yǔ)境，這些決定因素以一種每一個(gè)時(shí)刻都在發(fā)生變化的模式構(gòu)建了我們。從它們各種各樣的交叉當(dāng)中出現(xiàn)了一個(gè)后現(xiàn)代的自我?！摇瘍H僅是這些事物發(fā)生的地點(diǎn)”。[53]按照波林·羅斯諾的歸納，“回歸的主體將不是一個(gè)自覺(jué)的、有目的的和有情感的個(gè)體”，“他(她)將是一個(gè)散亂的主體……一個(gè)具有某個(gè)新的非統(tǒng)合感的后現(xiàn)代主體……這個(gè)主體將反對(duì)各種總體性解釋，反對(duì)蘊(yùn)含著某個(gè)統(tǒng)一參照框架的邏各斯中心的觀點(diǎn)”。[54]

5．女性主體的解放。所謂解放，是指要求結(jié)束根據(jù)一種武斷的特質(zhì)，比如按種族劃分的偏見(jiàn)和歧視?，F(xiàn)今，人們業(yè)已努力地識(shí)別哲學(xué)文本中的“講話者立場(chǎng)”，其或明或暗的男性視角中心性、優(yōu)越性的假定。米蘭達(dá)·弗里克等指出，“哲學(xué)反思……在某種程度上，它有可能事實(shí)上是以在白人中產(chǎn)階級(jí)男性實(shí)踐者中達(dá)成的共識(shí)為條件的”。[55]導(dǎo)論即便上述勒維納斯反傳統(tǒng)的他者理論里，主體亦被慣例選定成以把捉、掌控為能的男性氣概之形象，而對(duì)照于特別指派的絕對(duì)他者之角色：羞怯隱逸的女子，“躲藏即是女性實(shí)存的方式，而這種躲藏恰恰就是羞澀?！?10)盡管列維納斯有所聲明：“性別不是某種特別的差異”“我不想忽略女性主義的合法主張”。參見(jiàn)(法)伊曼努爾·列維納斯：《時(shí)間與他者》，王嘉軍譯，長(zhǎng)江文藝出版社2020年版，第79—81頁(yè)。一言以蔽之，“哲學(xué)家的理性概念一直傾向于與文化上的男性概念相結(jié)合，理性從文化上被想象為與女性相關(guān)的直覺(jué)和情感形成對(duì)比，并且要優(yōu)于它們?！盵55]導(dǎo)論

主體無(wú)性別，但人世有兩性。遺憾的是，它歷來(lái)被男性霸權(quán)地形塑，“婦女未能被認(rèn)識(shí)”，也“未能成為認(rèn)識(shí)者”。便如雷·蘭頓之言，“當(dāng)哲學(xué)家將人類界定為理性的動(dòng)物，并始終假定婦女是非理性的，婦女就被忽略了?！盵55]142，143甚或，女人僅僅淪為純粹的屈辱對(duì)象，“通過(guò)男性的眼光，女性就是性客體，據(jù)此男性才能把自己認(rèn)知為(男)人和主體?！盵56]

然則，女性之獨(dú)立的主體性覺(jué)醒正在蓬勃興起。人們已經(jīng)重新評(píng)估性別范疇，“開(kāi)始以婦女為中心的方法來(lái)看待差異，即不把差異看成是女人弱點(diǎn)的評(píng)據(jù)，而看成是可能形成婦女力量的源泉?！盵57]例如，卡羅爾·吉利根傾聽(tīng)、描述了“婦女中的不同聲音”，發(fā)展了新的關(guān)懷倫理以對(duì)抗傳統(tǒng)的正義倫理觀。據(jù)她的考察，源自對(duì)關(guān)系、關(guān)懷和情感等的深刻體驗(yàn)，“女性把道德問(wèn)題建構(gòu)成關(guān)系中的關(guān)懷和責(zé)任問(wèn)題，而不是建構(gòu)成……權(quán)利和準(zhǔn)則問(wèn)題”。[58]在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，女權(quán)主義立場(chǎng)理論家則強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)性，“人類的行為或‘物質(zhì)生活’，不僅建構(gòu)了人的理解而且為其設(shè)定了界限：即我們的行為決定并約束著我們的知識(shí)?！笨紤]到在現(xiàn)實(shí)的性別截然分層的社會(huì)里，人類的生活并非齊整同質(zhì)的，尤其是“女性不同的生活一直被錯(cuò)誤地貶低價(jià)值和被忽視”，她們確信，“以女性生活為基礎(chǔ)來(lái)批評(píng)主流的知識(shí)主張，可以減少由自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)所提供的自然與社會(huì)生活圖景中的片面性和扭曲度。”[59]519-520

“性對(duì)于女人來(lái)說(shuō)，并不是一種個(gè)人和主體的表達(dá)，而是一種暴力的社會(huì)體制?！痹谂宰晕覄?chuàng)建的激進(jìn)處，莫尼克·威蒂格已然宣稱，“一個(gè)新的為所有的人類所做的個(gè)人和主體的定義，必須超越性別的分類(女人和男人)……必須摧毀性別的分類?！盵59]197