□ 白彤東

上個世紀(jì)90年代，日裔美國政治學(xué)者福山的著作《歷史的終結(jié)》，表達了一種觀點，即自由民主體制是人類對理想體制找尋的終點。這一信念，在近年來卻越來越被懷疑，而新冠疫情似乎將這種懷疑推到了一個高潮。但這種懷疑，可能與當(dāng)年的樂觀一樣，是沒有平靜與認真地反思的結(jié)果。我們在此試圖提供這樣的一個反思，以便讓我們認清這種體制真正的得失，并去尋找真正理想的制度。

一、隱私與公益

控制新冠疫情擴散的很重要的一個辦法，是所謂的接觸追蹤（contact tracing），即用人工或電子手段，追查已感染的病人的接觸者。但在西方民主社會，尤其是在美國，這些手段經(jīng)常被懷疑侵犯了個人隱私，并常被比作小說《1984》里面監(jiān)督與控制人民一言一行的大哥（Big Brother）的角色。但是，在經(jīng)驗的層面上說，電子手段追蹤感染者，很難說與自由民主制度沖突。韓國、以色列都利用手機進行接觸跟蹤，英國也有大范圍的視頻監(jiān)控。

一般而言，很多人都會基于對個體尊重的缺乏、對個人資料保護不夠甚至是濫用的角度，支持保護隱私。比如上個世紀(jì)90年代的中國，準(zhǔn)備結(jié)婚的雙方要做婚前檢查，有性病的是通不過的。而這一檢查的結(jié)果，是在有很多人等候的大廳里面用大喇叭廣播通知的，像游街示眾一樣?，F(xiàn)在在中國辦事情，經(jīng)常被要求提供手機號碼、身份證信息等，但是這一要求是否必要、這些信息如何被保護，并沒有明確的說法。很多人可能都有接到廣告推銷電話、詐騙電話等經(jīng)歷，而其原因，應(yīng)該都是個人信息（身份證、電話號碼）沒有被保護好，甚至被惡意售賣的結(jié)果。

對待這些問題，我們可以通過明確的個人信息保護與使用的法律，形成尊重隱私的公序良俗來解決。但是，在西方，有些人似乎把關(guān)心的重點轉(zhuǎn)移到對隱私本身的保護，即拒絕任何公權(quán)力、企業(yè)獲得個人資料的行為，而不是將關(guān)注點放在這些資料之后的使用和管理。在控制新冠疫情上，有些人根本不討論在追蹤中對個人隱私的適當(dāng)保護，而是徹底反對接觸追蹤。他們經(jīng)常用一種無限上綱的論點（slippery slope arguments），在沒有任何證據(jù)或現(xiàn)實的考慮的情況下，想象極端情況下的傷害來否定個人信息的收集與使用。他們實際上采取了一種隱私神圣不可侵犯的態(tài)度，而不是在隱私被侵害的可能性與損失與可能對公益的危害之間進行權(quán)衡。

這種對隱私極度迷戀的理論根源，在于西方近現(xiàn)代以來發(fā)展起來的極端的公私對立觀念與對公的防范。公私對立的思想，在中國與西方都有更久遠的資源。柏拉圖的《理想國》，戰(zhàn)國思想家韓非子，都強調(diào)了公私對立的觀點，其關(guān)注的是私利對公益的危害。在西方的近現(xiàn)代，以英國思想家密爾（John Stuart Mill）的《論自由》為代表，雖然延續(xù)了公私對立的觀念，但是他把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到防止公權(quán)力和大眾對個體的侵犯，他的這種思想，確實深入人心，成為了自由體制背后的意識形態(tài)基礎(chǔ)。

但是，先秦儒家，恰恰挑戰(zhàn)了公私對立的絕對性，而強調(diào)公私連續(xù)的一面。即個體的選擇、個體在相對私密的家庭內(nèi)的活動，對他人與公益會有影響，因此公就有了關(guān)注私的合法理由。這一影響，在新冠疫情下，被明顯地展現(xiàn)出來。一個人可能染病以后的個體活動，是不是戴口罩，等等，都可能對他人有重大影響。這會對隱私神圣的觀點產(chǎn)生根本性的、理論上的挑戰(zhàn)，因為這一觀點的基礎(chǔ)在于個體選擇與公益的割裂，并且只關(guān)注于公對私的侵犯，而不是私對公的威脅。因此，從儒家公私連續(xù)的想法出發(fā)，結(jié)合我們對隱私的保護和尊重的常識性承認，我們既不應(yīng)該認為隱私僅僅是個人的事情，神圣不可侵犯；同時也要防止公權(quán)力、他人對隱私的不尊重和侵犯。我們需要做的，是在兩者之間找到一個好的權(quán)衡。

二、國家強制的界限

與上一節(jié)提到的強隱私觀念相關(guān)，在美國，戴口罩也被政治化，國家強令戴口罩被當(dāng)成對個體自由的侵犯。這種反對在經(jīng)驗上是蒼白無力的，因為很多自由民主國家都有國家性的強制口罩令。并且，我們很難想象國家的強制口罩令會帶來對個人信息的濫用等問題。因此，只要不采取個人自由絕對化的立場，在自由體制下，強制口罩令不是真問題。戴口罩的政治化是美國（以及其他少數(shù)國家，比如巴西）的特有現(xiàn)象，與右翼意識形態(tài)相關(guān)，而不是自由體制本身的問題。不過，對疫情最終的控制，要依賴于疫苗。但是，整個西方有很強的反疫苗接種的浪潮。這不局限于美國，也不局限于右翼，它也包含了很多后現(xiàn)代、反科學(xué)的左翼勢力。這一浪潮已經(jīng)廣泛到有新造的英語單詞來指稱這一浪潮中的人群，即所謂的“Anti-Vaxxers”。

反對接種者的原因有很多。一些人是因為宗教原因。比如猶太人的一支，所謂Hassidic Jews 中的有些人，就出于他們理解的宗教原因，反對接種麻疹（measles）疫苗，為紐約去年麻疹爆發(fā)做出了貢獻。還有一些人是被錯誤的信息誤導(dǎo)。比如，有一個已經(jīng)被絕大多數(shù)的科學(xué)家認定為不可信的研究指出，疫苗接種與自閉癥相關(guān)。在這些人的反對背后，往往有一種對科學(xué)本身的懷疑。這種懷疑，不僅僅局限于沒有受過高等教育的人群，還在很多所謂后現(xiàn)代的人群中廣泛傳播。做一個不完全恰當(dāng)?shù)念惐?，反對疫苗接種的人群及其背后的動機，與中國反轉(zhuǎn)基因食品的人群和動機有類似的地方（雖然我個人認為，對轉(zhuǎn)基因的懷疑比對疫苗接種的懷疑要合理一些）。

不管出于什么樣的個人原因，我們可以清楚看到，這又是一個個體選擇會對公益、群體利益產(chǎn)生影響的例子。個人選擇不接種，得病以后也許自己沒問題，但是可能傳染給因為各種原因沒有接種的另外一個人，讓那個人病重甚至死亡。并且，個人不接種，當(dāng)這個群體足夠大，使得社會達不到群體免疫（herd immunity），會導(dǎo)致疫情無法被控制，甚至讓病毒得以變異從而讓疫苗失效、讓疫情再度爆發(fā)。因此，我們要問，如何對待這些選擇不接種疫苗的個人？

一個可能的解決辦法，就是參照以前“麻風(fēng)病殖民地”（leper colony）的做法，或者古巴的“艾滋病療養(yǎng)院”（HIV Sanitarium）的辦法，把病患集中到一個特定的、隔絕的地方。據(jù)說因為相對一般的古巴人來講，古巴的艾滋病療養(yǎng)院待遇不錯，還有人主動感染艾滋病，以便獲得去療養(yǎng)院的資格。但是，這樣的做法，如果是強制的、長久的，并且針對的不只是個別人，很難想象它不違反自由社會的根本原則。并且，即使比如宗教人士決定自我放逐，就像美國的阿米什人（the Amish）那樣自覺地與現(xiàn)代生活絕緣，但是因為新冠是傳染性的疾病，所以這個自我放逐的地方需要與外界徹底隔絕，并且能夠自給自足。這樣的地方，在當(dāng)代世界很難找到。

從接種問題我們再次看到，獨立個體的觀念是徹底的幻象。當(dāng)代社會的根本特征之一就是它的高度關(guān)聯(lián)與流動，因此在當(dāng)代社會，個體選擇幾乎都必然要帶來公眾后果，也就是公私具有了緊密的連續(xù)性。而疫苗接種與否的后果非常嚴(yán)重，不是一個人到底吃什么口味的冰激凌這樣對他人無關(guān)痛癢的選擇。如果我們不能找到一個徹底與世隔絕的地方，并且勸服那些拒絕接種者自愿移民到那里并不再離開，那么控制疫情，就只有通過廣泛接種，達到所謂的群體免疫。當(dāng)然，廣泛接種不是人人接種。假設(shè)為了達到這個結(jié)果，我們需要接種90%的人口。這意味著我們可以容忍10%的人因為各種原因不接種。那這10%的人是如何確定出來的呢？

現(xiàn)在有宗教人士就號召拒絕接種Johnson &Johnson 的疫苗，因為它比其他疫苗更多用了墮胎的生物組織。如果我們因此允許反墮胎的天主教徒不接種疫苗，其他的反墮胎人士呢？如果他們也算的話，我們?nèi)绾畏乐鼓切┎幌虢臃N的人，打著反墮胎的旗號，蒙混過關(guān)呢？ 對那些不想接種的人，他們可以采取的策略是利用一切可能的借口拖延接種。如果在他們拖延的時候，有超過90%的人群接種了，他們就可以不接種了。畢竟疫苗不可能是絕對安全的，總有個別人在接種后會有嚴(yán)重的副作用。這么想的話，能在控制瘟疫的前提下不接種，是個人最理性的選擇。上面提出的策略，就成了一個理性的人應(yīng)該采取的策略。這是哲學(xué)里面臭名昭著的“蹭車人”（free-rider）問題。我們知道，公共交通需要包括車票費在內(nèi)的經(jīng)費維持。如果大家都出于個體利益的理性計算而不買票的話，公交系統(tǒng)就無法維持，個人利益最終會受損。功利主義者如密爾在他的《功利主義》一書中就用類似的論述來支持遵守規(guī)則。但是，這種功利主義的論證并不能得出我們?yōu)榱藗€人利益就應(yīng)該主動買票的結(jié)論。我們完全可以采取另一種策略：鼓勵其他人買票，然后自己偷偷不買票，“蹭”別人的付出所帶來的公共福利。這種策略，其實《理想國》里的格勞孔就提出來過。在疫苗接種里面，這種“蹭車人問題”也非常明顯。

因此，如果我們可以允許一定的人群豁免疫苗接種，我們就要把這個原則定得非常清晰，不能給“蹭車人”可乘之機。但同時，如果真心因為反墮胎而拒絕接種的宗教人士超過10%的人口，恐怕這種“硬性”的宗教原因，也會成為防疫的障礙。也就是說，豁免疫苗接種的標(biāo)準(zhǔn)不但要定得清晰，還要足夠高，使得豁免人群少于特定的百分比。這也意味著，有些希望豁免的人群、甚至是有正當(dāng)理由的人群，將得不到豁免。在一個自由社會，這就成了問題：我們不得不罔顧個人自由，包括在正常情況下我們都會尊重的自由，采取國家強制。如果在人群相對比較隔絕、流動較少的社會里面，我們還可以想象孤立的個體行為可以得到保護的話，在一個開放、緊密關(guān)聯(lián)、流動的社會里面，個體自由就會成為加入這一社會的代價。當(dāng)這種社會形態(tài)已經(jīng)遍布全球，脫離這種社會就成了徹底的空想。因此，國家的強制變得不可避免。在一個希望盡量尊重個體自由的社會里面，我們需要提的問題是：國家的何種強制措施，是可以接受的？我們有沒有可能把看似相沖突的兩種制度，自由主義（liberalism）與家長制（paternalism）結(jié)合起來，發(fā)展出一套“自由的家長制”（liberal paternalism）？

如何既尊重個體自由又防止“蹭車人”損害公共福利的問題，已經(jīng)被越來越多的西方主流理論家所重視。比如，在他們2009年出版的專著中，泰勒（Richard Thaler）和桑斯坦（Cass Sunstein）提出了一個比較溫和的解決方案。這本書的主標(biāo)題叫“Nudge”（意為“輕推”或者“拱”），也是這本書的核心觀念。針對那些憑借其個人自由常常做出對自己不利，甚至侵犯公共福利選擇的人，自由社會可以通過“拱”他們一下的辦法，比如通過“選擇建構(gòu)”（choice architecture），引導(dǎo)他們做出正確的決定。他們給出的一個例子，是把健康食品放在學(xué)校食堂比較顯見的和易接觸的地方，而把不健康的食品放在比較不顯眼的、難以拿到的地方。又比如，員工可以自由選擇自己的社?；蛘哚t(yī)保，但是如果他們不選，他們就自動被放入專家認為最好的社?；蛘哚t(yī)保計劃中。另一位理論學(xué)者曼斯布里奇（Jane Mansbridge）在一次講座中，提到了一個很有趣的例子。公共廁所的男廁里，常常有人尿在小便池的外面。荷蘭機場的一個工作人員受他參軍時期的經(jīng)歷的啟發(fā)，在小便池下水的漏子附近畫上一只蒼蠅，結(jié)果大大減少了尿在便池外的比例。其原因可能是男人有一種天生的傾向，喜歡尿到一個目標(biāo)上（到底這是出于想要殺死蒼蠅的沖動，還是出于從小男孩開始就有的頑皮天性，在研究者中仍然有爭議）。與疫苗接種相關(guān)，哈佛大學(xué)肯尼迪學(xué)院的學(xué)者維克勒（Daniel Wikler）在與筆者私下通信的時候提到的一種辦法，是讓所有拒絕疫苗接種的人，為此向社會繳納一定的費用，作為其不接種的社會代價。

這種輕推的辦法，看起來是在自由的框架之內(nèi)的引導(dǎo)。但是如果輕推還是不夠，怎么辦呢？ 那就只能是連推帶搡了！英語中的一個習(xí)語，很好地表達了這種升級，叫 “when push comes to shovel”，“當(dāng)推變成了搡”（原意是迫不得已的意思）。前面提到的學(xué)者曼斯布里奇就討論了所謂國家強制（state coercion）的問題。她首先定義：“免費的［公共］物品”（free access goods）是那些一旦生產(chǎn)出來，任何人都可以免費使用的物品，比如國防、法治體系、免費公路、清潔的水與空氣、公海里的魚類資源，等等。為了保證這些資源不被“蹭車人”耗盡，國家強制有時候就變得必要。她指出，為了讓國家強制與自由體制兼容，我們要保證這些強制具有合法性（legitimate）；盡量要在最低限度上使用；要注意保持公民的內(nèi)在動力 （intrinsic motivation）。就最后一點來說，有很多研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)訴諸外在的賞罰的時候，人們經(jīng)常會失去所謂的主觀能動性，結(jié)果反而不如依賴個人自覺更有效。一個著名的例子，就是以色列的一個幼兒園決定讓晚到的家長交罰款，結(jié)果晚到的家長比以前沒有罰款、完全靠自覺的時候反而增多了。所以，我們希望通過國家強制來制約那些“蹭車人”的時候，不要因此打擊了那些本來會主動遵守規(guī)則的人的“士氣”。

但是，不論是“輕推”還是“重搡”，它們都是中立的技術(shù)手段。錯誤或者惡意的國家政策，也可以通過這種辦法，在表面看起來是自由的社會里面，通過誤導(dǎo)人民而推行下去。因此，一個關(guān)鍵問題是： 我們?nèi)绾文鼙ＷC自由民主的社會里面制定的政策是善意和有效的？ 這些政策如何在國際社會里面成為主導(dǎo)？ 這是我下面會考察的問題。

三、自由的功用和局限

自由民主體制，其實有兩大重要組成部分，自由、法治的部分，與民主的部分。二者并不相同，有不同的功能，甚至?xí)嗷_突。就自由與法治部分來講，它并不能保證任何言論與主張都不受壓制。最簡單的一個例子，在沒有著火的情況下，一個人在擁擠的影院里面突然大喊“著火了”，是要被處罰的。希特勒的《我的奮斗》在德國等國家也（曾經(jīng)）是禁止出售的?？峙陆^大多數(shù)支持自由原則的人，也會認為這些限制是可以接受的。但是，對有些言論與行為的壓制，問題大得多，但自由體制本身并不能防止其發(fā)生。比如，據(jù)美國媒體報道，美國衛(wèi)生官員和專家在2020年2月26日就想警告新冠在美國傳播的風(fēng)險，但美國總統(tǒng)特朗普公開表達不喜歡類似言論，使得這些官員與專家自我新聞檢查，沒有做出警告，錯過了美國控制疫情的良機。又比如被廣泛報道的美國羅斯福號航母艦長克羅齊爾（Brett Crozier）因為違背美國軍方逐級匯報的程序，向媒體“吹哨”，透露了他所管理的航母上面疫情爆發(fā)的信息，而被解職。他提出抗訴，但最終也沒有官復(fù)原職。類似這樣的吹哨人、批評者（比如抱怨防護服不足的醫(yī)生和護士）被懲罰的事情，在美國也時有發(fā)生。當(dāng)權(quán)者出于自己利益的考慮懲罰制造麻煩的人，下屬因為這種可能的懲罰而自我審查，這是普世的政治現(xiàn)象。自由與法治的體制，并不能阻止這一現(xiàn)象的發(fā)生。一個良好運作的自由與法治的體制能夠做到的，是從解職到抗訴，都有一定公開與透明的程序，但這一程序并不能確保公認正確的結(jié)果。這一體制更重要的一個功用，是能保證類似事件可以通過媒體被報道出來，而個人的怨氣，在很大程度上也可以通過不同渠道發(fā)泄出來。

這里需要說明的一點是，上述的制度安排，并非西方體制所獨有。對公開與透明的程序的強調(diào)，中國先秦的法家就有。韓非子指出：“法者，編著之圖籍，設(shè)之於官府，而布之於百姓者也”（《韓非子·難三》）。當(dāng)然，韓非子的出發(fā)點不是個體自由的保護。對他來講，法律與政策公開透明，法律條文的意思清晰明確，才能防止官員任意解釋和執(zhí)行法律，從而僭越君主的權(quán)威。在當(dāng)代國家中，新加坡的治理，有很多法家的特點，而新加坡也很好地做到了政策的公開與透明，以及法治程序的遵守。先秦儒家孟子講過，“天聽自我民聽，天視自我民視”（《孟子·萬章上》）。政權(quán)合法性來自于為人民提供服務(wù)，對這種服務(wù)的滿意與否，要由人民自己決定。這意味著要讓人民可以自由表達他們對政策的感受，包括怨氣的發(fā)泄。并且，儒家以良政為追求。我們訴諸常識可以知道，公開與透明的討論，往往是好的政策制定的一個前提條件。出于這樣的考慮，儒家其實也會支持言論與討論的自由，以及信息公開透明。

但是，這種自由的討論環(huán)境，只是制定好政策的一個前提，并不能必然帶來好的政策。民眾怨氣的發(fā)泄，也不能必然帶來他們所抱怨的問題可以得到解決。能解決民眾問題的好政策，是自由與法治的體制所不能保證的。好政策是一個政治體制的決策部分做出的。在自由民主體制里面，民主是決策的根本基礎(chǔ)。下面我就會考察一下，這一決策基礎(chǔ)，是否能夠帶來好的政策？ 在一國之上，何種國際秩序，能最好地促進人類的福祉？ 這兩大問題，是本人英文新著（Against Political Equality: The Confucian Case）所處理的重要話題。在下面兩節(jié)，我會很簡要地討論一下。

四、精英決策修正民主政體

民主決策的最終基礎(chǔ)，在于當(dāng)今國內(nèi)選民的選票。這一決策機制，有四大問題。第一，民主對民意的依賴，往往導(dǎo)致對精英與專家的懷疑；第二，一人一票的制度，沒有給本國未達到投票年齡乃至尚未出生的人以及外國人提供正式和直接影響決策的渠道，但一國的決策，卻往往影響他們的利益；第三，在本國合格選民中間，多數(shù)往往壓制少數(shù)；第四，哪怕是沒被壓制的選民，民主預(yù)設(shè)了每個選民能夠根據(jù)個人利益進行理性選擇，從而讓投票結(jié)果之總和代表全體或多數(shù)選民的利益。但是，當(dāng)代幾乎所有國家都過于龐大，其事務(wù)過于復(fù)雜，同時人民大多忙于個人事務(wù)，這使得理性投票人這一民主的基本假設(shè)成了一個不能實現(xiàn)的神話。

因此，雖然相對自由的言論環(huán)境可以讓人民發(fā)聲，可以提供給人民相對全面的信息，但是這不等于說人民可以利用這些信息，做出哪怕是符合自己短期利益的理性選擇。這種制度組合的問題，并不意味著，一小撮精英關(guān)起門來為人民做的決定會更好，因為我們無法控制他們不腐敗、不只顧小團體利益。對這一問題的解決，可能是一個既考慮民意但又給真正愛民且有智慧的精英以更大決策權(quán)的混合政體。這與儒家的民本與對大人的重視相一致。這種結(jié)合了民意的自由和充分表達與精英決策的混合政體，可以修正一人一票的民主政體在決策上的短視，并更好地處理民粹政治威脅自由的問題。

五、儒家新天下體系修正民族國家

像新冠這樣的全球疫情，在全球化的背景下，不能僅靠一國的決策，還需要某種國際秩序與國際合作。當(dāng)然，我們也可以拒絕全球化，但地方也可以因而拒絕國家的統(tǒng)一，比如英國脫歐就進一步推動了蘇格蘭的獨立運動。這最終會讓人類社會不斷分裂。但人類幾千年發(fā)展，就是靠聚居和多元碰撞造成的。所以，如果我們不想復(fù)歸結(jié)繩記事的時代，去全球化的道路就不可行。

但是，我們也看到，全球化帶來了很多問題，其背后蘊含著一個根本矛盾。全球化意味著形成一個超越國家的體系，但是這一體系恰恰是以為了本國利益不顧一切的民族—國家（nation-state）為主導(dǎo)。對這一根本矛盾的一種可能解決，就是徹底超越國家，依賴國際組織。但是，聯(lián)合國、世衛(wèi)等國際組織，沒有有效的執(zhí)行能力，其意愿無法通過威逼與利誘來實現(xiàn)。如霍布斯在《利維坦》里所說的：“沒有劍［暴力保證］的公約，只不過是空話”。國際組織的政策執(zhí)行，最終還要依賴于有“劍”的國家。因此，我們希望能發(fā)展出一種國家模式：它以本國利益為優(yōu)先考慮對象。在本國利益得到滿足的情況下，它會考慮其他國家的利益，并且維護全球秩序。這比徹底超越國家的要求要現(xiàn)實，但也比只考慮國家利益的民族—國家模式少一些對國際秩序的威脅和破壞。

這樣一種對國家的要求，是和儒家愛有差等的觀念一致的。儒家道德培養(yǎng)的理想是博愛，是“民胞物與”。但是，這不是對所有人都一樣地關(guān)愛，而還是要有差等。在國際體系上，早期儒家經(jīng)典《春秋公羊傳》有“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的說法。在本國利益與他國利益有沖突的時候，本國利益優(yōu)先。但這種利益優(yōu)先不是利益絕對。在國與國之間，那些符合“華夏”標(biāo)準(zhǔn)的國家，應(yīng)該形成“諸夏”式的聯(lián)盟，作為“華夏”與國際秩序的維護者，抗拒“蠻夷”的威脅。這里的“華夏”，應(yīng)該理解為廣義的文明人的生活方式，其核心，就是保護本國人民和（在減弱的程度上）他國人民的福祉，為他們提供秩序與基本生活、教育、醫(yī)療條件，以及自我實現(xiàn)的其他前提（這里包括弱的意義上的人權(quán)）。比如，那些為了本國人民短期利益而肆意排放二氧化碳與其他有毒有害廢物的國家，是某種程度上的“蠻夷”。如果一個國家讓本國人民饑寒交迫，其統(tǒng)治者還窮兵黷武，那這樣的政府就成了徹徹底底的蠻夷，其主權(quán)就徹底失去了任何合法性。

在這樣一個廣義的理解下，那些文明程度較高的“華夏”國家，應(yīng)該聯(lián)合起來，維護全球的文明秩序，為全球提供基本公共服務(wù)（比如新冠疫苗的合作研發(fā)以及研發(fā)成功后的全球分發(fā)），承擔(dān)起維護“華夏”秩序的世界警察的角色?；舨妓拐f的對，實力很重要。但與霍布斯不同，我們也希望用仁義馴服實力。只有如此，我們才能維持全球化的持續(xù)發(fā)展，才能維護全人類的福祉。