馮紹雷

【內容提要】從文明史的長時段視角探討蘇聯解體問題，不僅必要，且國內國際學界已有初步積累。第一，“比較-結構”方法是較早的嘗試。也即，從不同歷史時段條件下的多民族關系的聚合性、傳統(tǒng)治理模式多大程度存在中介性協(xié)調機制、文明所處的區(qū)位獨特性等方面差異，探視蘇聯解體的端倪。第二，世紀之交以來，帝國形態(tài)研究、作為文明現象的蘇聯總體研究、以及文明與地緣政治相互關系等領域的探討，指出文明與帝國現象相交織，大陸性帝國中央權力式微與周邊動蕩的緊密關聯，是導致帝國解體的重要因素；帝國抱負過大、內外挑戰(zhàn)前所未有，則是其崩潰的經典式動因。至于把蘇聯現象作為一個文明單位來系統(tǒng)考察，觀察多民族構建、思想文化與意識形態(tài)建設以及如何處理外部關系，乃為事關蘇聯前途的關鍵問題，而蘇聯解體也恰恰緣起于這三個重大問題。同時，文明演進過程始終難以離開各大文明間的相互激蕩，如果說，蘇聯解體也反射著美歐等文明單位先后趨于衰落，那么古巴導彈危機、1968 年捷克斯洛伐克事件、1979 年入侵阿富汗這三大擴張則明顯表明：帝國對外擴張與國內的體制改革進程存在著緊密的相互關聯。改革停滯，無疑是導致蘇聯解體的誘因。第三，文明演進過程中思想史的傳遞、演繹，特別是若干關鍵范疇的承繼與缺失，對文明發(fā)展具有何種意義？特別是文明結合部條件下，思想史演繹與體現為民族心理與行為特征的“極化”的文明結構這兩者之間存在著何種關系？這些問題對研究俄文明與蘇聯解體間的關聯性十分重要。尤其是對“適度”這一思想行為范疇的研討，有利于剖視蘇聯解體的深層動因。第四，本質主義與非本質主義的文明研究方法似已并不限于純學術討論，開始參與新興國家與既存霸權之間的合作與競爭過程。本文主張在尊重各自文明存在的客觀前提下，互學互鑒，避免文明沖突。由此，從文明史的視角探討蘇聯解體問題，將長時段演進與中、短時段的變化相互結合起來進行考察，有益于對蘇聯解體的深層結構的認知，也有益于“人類文明新形態(tài)”建設取得借鑒。

30 年來，對蘇聯解體問題的研究有了不小的進展。無論是對于具體因果關系的探究，還是來自于各個學科門類的分析；也無論是當事政治精英階層的回憶與反思，還是來自民間社會的記憶，這些方面所提供的信息與理論研究，足以構成一部關于蘇聯解體的百科全書。但是，對于蘇聯這樣一個超大體量與內涵極其豐富的世界大國興衰起落的復雜過程，是否還可以有更多超越單一學科、單一現象的知識性解釋？是否應該不限于某個單一領域，而是著眼于政治、經濟、社會、歷史、地緣因素等各領域之間的復雜互動來進行系統(tǒng)考察，從而使得我們能夠更加接近于這一宏大過程的深層結構，對其尚有爭議的內涵做更富于開拓性、也更加事關當下的探究？在這樣的拷問之下，筆者認為，尚需從迄今還未被足夠關注的長時段視角著手，與時俱進地進一步探尋對于蘇聯解體問題的認知。

法國年鑒學派創(chuàng)始人布羅代爾認為，從長時段、中時段與短時段相互結合的角度展開歷史研究十分必要；而且他強調，長時段較之短時段的觀察與研究，對于理解重大歷史問題，顯得尤為重要。①就蘇聯解體而言，從文明史視角的觀察，毫無疑問可以被列為布羅代爾所說的“長時段因素”。布羅代爾雖然沒能親自經歷蘇聯解體的整個復雜過程，但他所主張的長、中、短時段相互結合研究歷史的方法，提供了考察蘇聯解體問題相當必要、同時也充滿挑戰(zhàn)的學術路徑。

一、為何要從文明視角考量蘇聯解體問題？

從文明研究的角度來看，值得探討的是，如何看一般意義上的“文明”范疇？作為蘇聯載體的俄羅斯文明，究竟是一種什么樣的文明形態(tài)？然后，蘇聯解體與俄羅斯文明這兩者之間存在著怎樣的關系？如果說兩者存有相互關聯的話，那么作為政治現象的蘇聯解體，又如何影響俄羅斯文明的發(fā)展路徑？

百年來的文明研究有著可觀的長進。雖然對“文明”這一現象本身的定義汗牛充棟，有數不盡的不同見解，但是依然值得介紹以下兩種關于文明的界定。作為年鑒學派的當代傳人、法國人文科學之家的莫里斯·埃馬爾教授，曾經在布羅代爾《文明史》的序言中轉述了這位年鑒學派的一代宗師是如何從文化與文明的相互關系來看待“文明”概念的：“文化‘即尚未達到成熟、尚未達到最佳狀態(tài)、尚無法確保其成長發(fā)展的文明’”。然后，布羅代爾又說：“經過一系列經濟、一系列社會，仍生存下來，同時幾乎只是一點一滴地才改變方向者，就是文明”。在這樣的定義中，可以明顯地看到，年鑒學派主張“文明與長時段同一”。①[法]莫里斯·埃馬爾：“序——布羅代爾教授歷史”，載于[法]費爾南·布羅代爾：《文明史：人類五千年文明的傳承與交流》。換言之，如果從形態(tài)上看的話，文化是一種流動，那么文明則是一種相對的凝固。另一種定義，則是俄羅斯當代文明研究專家維·沙波瓦洛夫提出力求周全的界定：文明是“社會文化的總和，以共通的即超地域的價值為基礎而形成，這些價值表現為世界性的宗教、道德、權利和藝術體系。這些價值與豐富的實踐和精神知識體系，以及研究出來的象征性體系相關聯，這些象征體系有助于克服原始機體的地域封閉性……只有這樣，理論意義上‘文明’一詞才獲得了最為穩(wěn)定的術語地位，并在文明理論自身中得到了驗證”。①[俄]維·費·沙波瓦洛夫：《俄羅斯文明的起源與意義》，胡學星、王加興等譯，南京：南京大學出版社，2014 年，第4-5 頁。值得注意的是，沙波瓦洛夫的文明定義不僅相對全面，主張文明是復數，認為文明乃是多樣性的統(tǒng)一，肯定每一文明有著自身興衰的固有規(guī)律，強調文明通常跨越民族、政治、宗教單位的地理邊界，也不一定與國家、民族或其他社會團體保持一致，強調一種文明并不一定要求某一種宗教信仰占主導地位，而且，可以在自己的構成中聚合不同信仰的人們，而更多的情況是將某一世界性宗教的信眾聯合起來。雖然，沙波瓦洛夫的文明定義更多地反映了俄羅斯人對這一問題的認知，但還是力求兼顧對于世界文明進程的概括。

為什么要用文明研究的解剖刀來分析蘇聯解體問題？

第一，蘇聯疆域遼闊，歷史豐厚，國情多樣，無論是在古代羅斯城邦國家、帝國、超級大國，或是世界上第一個社會主義國家等國家政治建構意義上的探討，都難以窮盡其內涵的復雜性。俄蘇現象，不僅僅是一個龐大帝國興衰的物質性過程，而且，在這一過程中還聚集著這一廣大地域千百年來人們的思想與精神求索。文明因素——包含以宗教、哲學為核心的思想文化傳統(tǒng)，生產與生活方式，價值取向、審美偏好、心理與行為習俗及其表征體系，調處階層、民族、國家間關系的規(guī)范與設施等等所有的這些因素——對國家政治建構發(fā)揮著深刻的影響。因此，唯有從文明著手，才能超越一般意義上的大國研究，從物質現象與精神訴求、從過去與將來的對話互動中，去探究蘇聯解體的來龍去脈。

第二，俄羅斯文明在千百年來前赴后繼的學習求索和抗爭博弈過程中，勢必伴生與各種文明之間的交往和競爭。因此，蘇聯解體本身也正如湯因比所言，是一個文明單位間的“挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)”的產物。②[英]阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北城等譯，上海：上海人民出版社，2019 年，第116 頁。這種“挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)”，從俄羅斯文明產生之際即已存在，一直延續(xù)到當代。所以，從文明研究切入蘇聯解體問題，不只事關俄羅斯文明本身，而且，需要從相關各種文明的比較互動、合作抗爭的演進中去揭示這一過程。

第三，蘇聯解體這一問題激起了經久不衰的爭議。這些爭議不僅伴隨著30 年來整個全球轉型進程，而且，直接參與世紀之交以來有著鮮明文明興衰背景的新、老國際主體之間的博弈，甚至事關未來國際秩序的建構。盡管，亨廷頓所言的“文明的沖突”并非冷戰(zhàn)后整個國際進程的本質，但是，文明因素的深度介入，已經成為當今國際政治的幾乎無時不在、無處不在的話題。因此，蘇聯解體的研究離不開來自文明視角的考察。一定程度上，蘇聯解體就是一個文明史的問題。

二、“比較-結構”方法的嘗試

20 世紀90 年代，筆者曾應挪威卑爾根大學的邀請，前往做一次關于蘇聯解體問題的演講。蘇聯解體雖已過去，但學術界的熱烈爭議遠未塵埃落定。記得當時大家在蘇聯解體的背景之下，尤其關注中國的發(fā)展前景會怎樣。在這一語境下，筆者曾嘗試從文明視角切入，側重于結構分析，同時也采用比較的方法，來回應這一問題（當時筆者并沒有非常清晰地意識到，這一敘事角度已包含著“比較-結構”分析的一些要素）。筆者主要談了三點。

首先，從文明構成的要素——各民族相互結構關系中進行考察。中俄兩大文明都是由多民族構成，兩大文明同樣是有著以漢民族和以俄羅斯民族為主干的基本構架。但是，中華文明所處地域空間在數千年歷史長河中略有增減而大體穩(wěn)定，而俄羅斯文明所處空間在四百多年相對較短的時段里經歷了迅速的伸展。“如果仔細審視17 世紀的莫斯科俄羅斯和18 世紀末、19 世紀初的俄羅斯，就會目睹其變化之巨大。國家的疆域擴充了35 倍。俄羅斯不僅擴張到了波羅的海（由于彼得的事業(yè)而經常引起關注），而且還將連接黑海和亞速海的廣闊領土，把北高加索收入囊中，并將影響擴展到了外高加索。西伯利亞和遠東變成了國家的一個有機組成部分……”①[俄]維·費·沙波瓦洛夫：《俄羅斯文明的起源與意義》，第11 頁。俄羅斯文明所及疆域迅速擴大，意味著加入該文明的具有不同背景的民族主體數量大幅增加，使得主干民族俄羅斯面臨調處諸多民族關系的尤為復雜的局面。另一方面，作為“軸心期”文明之一，中華文明不僅有數千年時間得以較為從容地滋養(yǎng)調處各民族間關系，而且其所處地域環(huán)境因內陸周邊的高原阻隔，以及東部邊界與各鄰國遠隔重洋而相對獨立。相比之下，俄羅斯文明則始終面臨著歐亞大陸遼闊平原地區(qū)各大強鄰舉手投足的難以隔絕的直接影響。所以，無論是外部影響推波助瀾、還是各加盟共和國民族精英階層自發(fā)地決裂，這一在蘇聯解體過程中曾發(fā)揮重要作用的民族因素，實際上是在一個長時段的文明演進過程中積累形成的。換言之，不能簡單地歸因于“民族因素”，而應看到，這是在相對較短的歷史時段中出現的多民族聚合的復雜結構，歷經歐亞大陸樞紐地帶來自周邊的長時間“東拉西扯”，又遭逢蘇聯高層領導核心自亂陣腳，最終導致了世界上第一個社會主義大國的崩潰。這是其一。

筆者談的第二個問題是，中俄兩大文明都具有政治權力相對集中的歷史傳統(tǒng)結構。但是，中俄文明結構的重要區(qū)別在于，不光春秋戰(zhàn)國百家爭鳴的思想文化傳統(tǒng)具有尤為深厚的影響，尤其是隋唐以后科舉制度的設置為中央權力在帝國治理系統(tǒng)中添加了一個十分重要的中介機制。平民經科舉考試有機會進入帝國管理階層，甚至直達天庭。有人對中國與俄羅斯文明所做的不同評價是：俄羅斯是“穩(wěn)定型結構”，而中國則是“超穩(wěn)定型結構”。其中關鍵區(qū)別就在于，通過科舉選拔精英的體制在集權式垂直治理系統(tǒng)當中客觀上充當了一個上通下達、帶有協(xié)調制衡性質的中介機制。這樣一種機制使中華文明在周而復始的治亂興衰中，始終得以延續(xù)，發(fā)揮了“超穩(wěn)定”的作用。然而，這正是俄蘇歷史在總體上并不具備的客觀條件。蘇聯解體的危難之際，人們看到的是，培養(yǎng)多年的執(zhí)政黨核心、知識精英與權貴階層不是去維護現有體制，反而紛紛轉向反對派陣營。這暴露出權力高度集中的傳統(tǒng)模式缺乏制衡與溝通機制的結構性困境。這是從文明視角來考察蘇聯解體的長時段動因的第二種分析。

第三個問題，除了上述中俄文明在民族結構樣式、垂直集權治理模式這兩個方面既有相近傳統(tǒng)、又有重要差異之外，更為關鍵的因素在于，中華文明是數千年來雄踞于亞洲東部的原生態(tài)的軸心文明之一。而俄羅斯自古以來處于世界上最大的東西方文明結合部：以信奉東正教的拜占庭文明繼承者而自居的基輔羅斯與西歐基督教世界有著明顯的區(qū)分；從韃靼占領起就存在的東方式烙印與四百多年來歐洲文化對于俄羅斯無處不在的浸潤，在這里鮮明對立；來自東正教、新教、天主教、伊斯蘭教等不同宗教的價值觀，在這里互相博弈；斯拉夫人、西歐人、亞洲人在此比鄰而居，卻又懷揣各自的抱負。直到今天，這個被波波·羅稱為“孤獨帝國”的俄羅斯，不得不在西方一次又一次的制裁打壓，尤其是對其內部的分化離間之下，備受遏制與擠壓。①[澳]波波·羅：《孤獨的帝國——俄羅斯與新世界無序》，袁靖、傅瑩譯，北京：中信出版社，2019 年。四五百年來，雖有著伊萬雷帝式的、彼得大帝與葉卡捷琳娜女皇式的、以及列寧、斯大林式的一波又一波強勁有力的政治建構，但萬花筒般的東西方文化在這一片空間持續(xù)地互相交織、又互相抗爭，使俄羅斯既不能像歐美國家那樣專注于捍衛(wèi)希臘羅馬古典傳統(tǒng)，也不能像中國這樣的東方國家執(zhí)著地延續(xù)自己獨一無二的古老文明。俄羅斯只能在東西方文明結合部的歷史軌跡之上，以顧盼東方與西方，但既不是東方、又不是西方的特立獨行姿態(tài)，以其艱苦卓絕的博弈和有時需付出巨大的代價，方能彪炳顯赫于世。這樣一種結合部文明形態(tài)，雖能兼取東方與西方之優(yōu)長，但又必定使俄羅斯在諸多文明匯集于結合部的空間之時，經常更多面臨需迅速做出究竟是抗爭、均衡、合作、還是結盟的艱難選擇。如果說，作為軸心文明之一的中華文明，以其數千年歷史積累基礎上所形成的穩(wěn)固制度基礎和政治定力，能夠應對20 世紀80-90 年代之交冷戰(zhàn)晚期新自由主義浪潮的嚴峻挑戰(zhàn)，并且把握歷史機遇，堅定地走上了改革開放的道路，那么對處身于世界上最大、最復雜、綿延時間最長的東西方文明結合部，在20 世紀80-90 年代面臨著政治、軍事、經濟、信息、人文等幾乎所有領域內外挑戰(zhàn)的蘇聯而言，這一艱難局面不僅前所未見，而且早已是不堪負擔的千鈞重壓。由此，蘇聯的解體命運在所難免。

筆者當時從文明視角觀察蘇聯解體，對中俄文明進行比較分析之后，得出中國不會重蹈蘇聯解體覆轍的判斷。卑爾根大學的東道主、北歐著名哲學家希爾伯格教授聽了我的講演，當即做出了“言之成理”的反應。作為年輕學者，在感受前輩鼓勵的同時，也非常明白對蘇聯解體這一重大問題的思考，還只是剛剛開始。尤其是從文明角度的介入，無論是就結構分析，還是就比較研究而言，這僅僅是從外部形態(tài)入手的非常初步的觸碰。

三、值得關注的晚近發(fā)展

幾十年來，從文明史視角對蘇聯解體問題的探討，有若干方面的進展值得關注。尤其是在帝國形態(tài)的比較研究，作為文明現象的蘇聯總體研究，以及文明與地緣政治相互關系的研究等領域。雖然這些研究還只是初成格局，很多問題尚可爭議，但命題、視角與方法可供參考。

首先，是帝國研究視野下的蘇聯解體問題。20 世紀晚期以來，與其他領域相比有著較深厚積累的帝國研究，引起了各方重視。雖然，還很難判斷，這一趨勢是否意味著人們已經意識到世界局勢行將大變，或者依舊還僅是書生之見，于是，將“羅馬帝國的興衰”一類話題推到了知識生產的前臺。但是，20 世紀80 年代前后，可以發(fā)現在史學界（保羅·肯尼迪《大國的興衰》引起的熱議，同時全球史研究、內亞學派等諸多流派興起）、文化批評界（薩義德《東方學》的發(fā)表及《文化與帝國主義》的寫作）、國際政治研究界（IPE有關霸權興衰周期理論的出現）等各個領域，都相繼涌現關于帝國——大國興衰的爭論。這表明，這一現象已引起了各學科的普遍興趣。客觀地看，帝國現象是人類歷史上經歷時間最長的治理模式。很多情況下，文明與帝國現象緊密相互交織、相互依存。因此，俄蘇興衰歷史勢必成為從文明視角與帝國視角同時介入研究的一個客體。

在最近20 年來的帝國研究領域，倫敦政治經濟學院教授多米尼克·列文乃是當之無愧而值得關注的一位學者。不僅是因為他對于蘇聯解體的預判得到了學界認可，尤其是他對歐美的俄蘇歷史研究學界的西方中心主義傾向和過于意識形態(tài)化的僵化狀態(tài)，給予了公開而尖銳的批評。《帝國——俄羅斯帝國與它的挑戰(zhàn)者》一書是他的代表作，此外還有大量相關研究著作。首先，他對于俄蘇帝國興衰的系統(tǒng)思考是從俄羅斯帝國與哈布斯堡、奧斯曼、西班牙、也包括中國等各大帝國體系的比較研究著手的。而他最為著力、當然也是他最熟悉的，是俄羅斯帝國與大不列顛帝國的比較。在列文看來，俄帝國與英帝國有著很多相似之處。比如，都在歐洲的外圍——一個處于歐洲大陸本土之外的海域，另一個則處于歐洲文明核心之外的邊緣地帶。18 世紀末和19 世紀初，這兩個帝國都存在于泛歐洲的思想世界中。20 世紀初，這兩個帝國又都面臨著民族主義與人民主權的挑戰(zhàn)。雖然，這兩大帝國都擁有龐大的權力，但它們的應對則有著很大差異。英帝國在推廣公民權、代議制和附屬國自治方面的成效，顯然要比俄帝國更為顯著。但是，列文冷靜地指出：即使當海外白人殖民地被認為“最民主的時代”，當地居民也不歡迎以征服與剝奪為使命的殖民地官僚。“第一世界的民主未必都是第三世界依附者所希望得到的保障”。①Доминик Ливен.Империя на периферии Европы: сравнение России и Запада//Под ред.А.И.Миллер.Российская империя а сравнительной перспективе.Сборник статьей.М.: Новое издательство,2004.С.91.而更為關鍵的因素在于，帝國解體之際，大陸性帝國的宗主國與附屬國的相互關系，遠不像海洋帝國那樣具有如此清晰的區(qū)分。亦即，海外英聯邦殖民地一個又一個地獨立，并不妨礙母國本土的大體穩(wěn)定；但大陸性帝國緊密比鄰的周邊附屬地——比如，波羅的海三國——的獨立，卻直接動搖聯邦中央政權的穩(wěn)定。大陸性帝國這種中央與周邊的緊密關聯性，顯然是蘇聯解體的直接動因。②[俄]E.T.蓋達爾：《帝國的消亡：當代俄羅斯的教訓》，王尊賢譯，北京：社會科學文獻出版社，2008 年，序言。

在列文看來，作為帝國的蘇聯衰落“最根本的原因是，它在內部與外部給自己設定了過于艱巨而難以實現的任務。在內部，其基本任務是在極其不同的文化、宗教和種族的人群組成的巨大混合體中建立一個可行的政治共同體。這一壯舉只能是在民族主義和人民主權非常強大的意識形態(tài)的世界里才能實現，同時，只有普遍較高的文化程度與快速的經濟發(fā)展，才是蘇聯的合法性與存活的基本前提……所有的現代帝國在某種程度上都面臨著將帝國秩序與現代化挑戰(zhàn)相結合的嚴重困境。因蘇聯既是一個帝國，又是社會主義現代性的旗手，所以，它將會以最尖銳的形式遭遇這種挑戰(zhàn)?！雹跠ominic Lieven,Empire: The Russian Empir e and Its Rivals,Yale University Press,Edition Unstated,2002,p.330.在外部，蘇聯設定的目標是在一個較短時間內“推翻國際資本主義……這對于任何國家來說都是一個雄心勃勃的目標，更不用說一個傳統(tǒng)上經濟遠遠落后于西歐的國家了”，“這反而使得資本主義國家結成了一個強大的聯盟?！雹躀bid.

把蘇聯現象作為一個文明單位來系統(tǒng)考察，從而觀察其走向解體的來龍去脈，是總體文明研究的一個重要方面。年鑒學派代表人物布羅代爾對俄蘇現象的系統(tǒng)研究，就是一個例子。他在20 世紀60 年代中后期所寫作的《文明史——人類五千年文明的傳承與交流》，花了不小的篇幅專門談蘇聯。盡管布羅代爾并沒有親身經歷一直到蘇聯解體的全部歷史過程，但他使用了“蘇聯文明”這一概念，探討該文明現象的“現在和未來”。布羅代爾認為，以下三個問題乃是“涉獵蘇聯文明史上那些比較重大的問題”：（1）馬克思主義是怎樣與俄國革命相遇，而后又怎樣指導俄國革命的？（2）拋開那些明顯具有極大重要性的計劃和數據，從人道上講，馬克思主義在蘇聯的現實中，產生了怎樣的影響？（3）在所有這些撞擊、強制和變遷之中，蘇聯文明的現在與未來，能否被人理解？布羅代爾認為：“我們可以得出什么樣的結論呢？第二次世界大戰(zhàn)以后，蘇聯擺脫了前所未有的重重困難，在物質領域行將取得令人驚異的成功。這些成功已在眼前。但是這些新的結構的建立遠未完成。它糾纏于種種悲慘的回憶，甚至糾纏于蘇聯經驗在全世界的聲譽本身。在差不多可以自由決定自己國家的命運之際，它必須考慮它的行動在國際舞臺上的反響。凡此種種，在某些方面和一定程度上限制了蘇聯的自由，這種限制在非斯大林化以后依然存在。蘇聯在藝術、文學之‘上層建筑’領域（……沒有它，文明既不能自動地貫徹到底，也不能全面地表達），也付出了代價。但愿這些上層建筑，像莫斯科大廣場的蘋果樹，在春天稍有暖意的初陽下，一下子突然開放。”①[法]費爾南·布羅代爾：《文明史：人類五千年文明的傳承與交流》，第25 章。

雖然，布羅代爾此書寫于20 世紀60 年代中后期，但在全書結尾所提出的三個問題，依然可以使理解蘇聯解體問題的人們獲得啟示。他提出的第一個問題：蘇聯，正如其名稱所指，是一個想成為各共和國的、原則上獨立但聯合為整體的國家聯盟。這種共處能夠好轉和導向一個統(tǒng)一的強大文明嗎？第二個問題：蘇聯文明（但僅僅是物質文明嗎？）繁榮昌盛；或“資產階級”文明把蘇聯引向共產主義社會極樂世界的二十年計劃的宣布，并不是一紙空想。布羅代爾頗為樂觀地預測：“未來尚是未定之天。蘇聯仍然可以想出既非美國的又非歐洲的，而是它自己的解決辦法。”第三個問題：國際共產主義。在這一方面，事情同樣也是懸而未決，也沒有表現出多少昭示未來的跡象。①[法]費爾南·布羅代爾：《文明史：人類五千年文明的傳承與交流》，第555-604 頁。可以察覺，布羅代爾對于作為一個總體文明現象的迄止于20 世紀60年代的蘇聯前途，曾寄予很大的希望，也給予很高的評價。同時，布羅代爾從一個歷史學家的洞察中，至少看到了多民族構建、思想文化與意識形態(tài)建設、如何處理世界事務以及與外部的關系，乃是事關蘇聯前途的關鍵問題，而蘇聯解體也恰恰緣起于這三個重大問題。

與布羅代爾的分析有關，有必要對蘇聯解體之后的俄羅斯重要理論家對于這一問題的研究作簡要介紹。右翼自由主義陣營代表性人物，比如，曾作為政府代總理，主持解體后俄羅斯的休克療法式經濟轉型的伊·蓋達爾，他本人實際上也是一位經濟史與經濟理論專家，并長期在蘇共中央機關工作。其代表作《帝國的消亡》的序言中曾提出，他本人比其他任何人都更加清楚“帝國解體實際發(fā)生的情形”。②[俄]E.T.蓋達爾：《帝國的消亡：當代俄羅斯的教訓》，序言。在他看來，高度集權制度對治理基礎的長期侵蝕，社會意識的保守僵化，經濟高度依賴自然資源，在此基礎上20 世紀80 年代石油價格下跌的毀滅性打擊，使得蘇聯遭遇嚴重的收支平衡和財政體系危機，以及作為大陸性帝國受邊緣地區(qū)動蕩形勢擾動的天然的結構性不穩(wěn)定，這些都是導致蘇聯“理所當然崩潰”的深層原因。

再看中間派政治人物的觀點。這里既有中間稍偏左、也擔任過總理、外長等要職、非常具有代表性的葉·普里馬科夫；當然更應一提的是原先來自自由主義陣營，但政治立場更為中立，并具有更廣譜影響力的現任總統(tǒng)普京。就普里馬科夫而言，他認為：導致蘇聯垮臺的深層經濟原因體現在行政管理體系的結構性危機中。而由于國家結構中長期缺乏聯邦制引發(fā)的中央與各加盟共和國關系的危機，是蘇聯解體的另一個極其重要的原因。此外，保留蘇共作為確保蘇聯統(tǒng)一的機制十分關鍵，但其必要條件是黨本身的民主化。制約蘇共民主化的主要力量是執(zhí)政黨的各級機關，它的權力實際上高于選舉出來的黨的機構。關于曾被寄予希望的歐美國家，普里馬科夫認為，在幫助蘇聯走出經濟困境方面，西方甚至“連手指頭都沒有動一下”。而蘇聯晚期困難至極的經濟形勢，在很大程度上注定了蘇聯的解體。③[俄]E.普里馬科夫：“蘇聯為什么會終結？”《俄羅斯研究》，2011 年第5 期，第37頁。

就普京而言，他對于蘇聯解體的最著名論斷，就是將蘇聯解體稱為“20世紀最重大的地緣政治災難”。①“俄羅斯聯邦總統(tǒng)普京致俄羅斯聯邦議會國情咨文”，2005年4月25日，轉引自[俄]E.T.蓋達爾：《帝國的消亡：當代俄羅斯的教訓》，序言。普京本人對于蘇聯解體的看法，還有一個頗具戲劇性的場景。2014 年秋天的瓦爾代論壇上，美國駐蘇聯的最后一位大使馬特洛克受邀在大會演講，他特別講到了老布什總統(tǒng)當年在蘇聯解體之際也曾想幫助戈爾巴喬夫。他講完之后，回到主席臺的嘉賓席，當時坐在主席臺上的普京總統(tǒng)面帶微笑、非常禮貌地向馬特洛克握手致意，然后以相當冷靜的口吻和神態(tài)作了以下一段重要表述，他說：“首先，蘇聯解體是我們自己的事情，偌大的一個國家，如果不是我們自己出了問題，就不會有解體這樣的事情。同時，作為超級大國的美國，在當時的條件下，如果什么都不想做，那也會是一件非常奇怪的事情?！雹诠P者作為當年瓦爾代論壇的參與者，當場見證了這一幕戲劇性的對話。詳細內容參見馮紹雷：“當代俄羅斯外交研究的方法論芻議——基于主體、觀念、結構與周期的考察”，《俄羅斯研究》，2021 年第2 期，第70 頁。

值得一提的是來自左翼的理論家卡拉-穆爾扎的觀點。這位非常多產、迄今具有廣泛影響力的來自共產黨陣營的專家提出：其一，蘇聯解體的輕率和突然令人震驚……并非國有制過度這種所謂的惡疾導致了蘇維埃體制的崩潰。蘇聯經濟落后及其被軍備競賽所耗盡也只是意識形態(tài)的神話。石油價格波動同樣未在蘇聯解體過程中發(fā)揮重要作用。只有極少數公民，在有意識地否定蘇維埃制度的主要基礎。其二，厘清蘇聯解體的原因，應該區(qū)分蘇維埃構想和其在實踐中的具體表現——蘇維埃制度。蘇維埃構想并沒有消滅自己，也沒有退化或自我毀滅，而只是在成長中出現了毛病，其一系列制度無法適應蘇聯社會發(fā)展的新形勢。當時的環(huán)境導致蘇共在具體的制度設計上選擇的范圍很小，只能基于現實的威脅、資源潛力和歷史上造就的具有慣性的文化環(huán)境。其三，二戰(zhàn)結束后，蘇聯領導層未能妥善解決擺脫“斯大林主義”、擺脫動員發(fā)展狀態(tài)這樣的復雜問題，進而導致了一系列的政治危機，并由于冷戰(zhàn)而深化了其嚴重性。蘇聯既是被冷戰(zhàn)的對手所扼殺，更是死于自己的雙手。其四，一個短時期中，在蘇聯感覺自己毫無生活保障的大約有整整兩代年輕人被改革、公開性、集會以及文化的多元論弄得神魂顛倒。精英階層的反蘇行動利用了這種世界觀危機，并使之加劇。其五，黨的高層與蘇聯社會現實的脫離令人震驚，他們自以為掌控著國內進程，但實際上由底層的干部掌握著形勢。這使得戈爾巴喬夫日益激進的改革上下脫節(jié)，導致了雪崩式的后果。其六，蘇聯的解體是文明和世界觀危機的結果。其實質在于，蘇聯社會與國家沒能勝任在代際更替的過程中更新社會制度合法性的任務；無法保障文化歷史類型嬗變的延續(xù)性。其七，卡拉-穆爾扎最后提出、但遠非不重要的一個核心觀點是：蘇聯解體及當代俄羅斯危機的一個重要因素在于理性（實用的、科學的）的社會科學之不足。這是一個根本性的問題。工業(yè)社會的核心知識應該是理性的、科學的，僅擁有傳統(tǒng)的知識并不夠。而蘇聯的社會科學從方法論上講，更接近于自然哲學，而不是科學。它未能預見到20世紀末期給蘇聯體制帶來災難的系統(tǒng)性危機……應該建立起新的社會科學體系。①[俄]C.卡拉-穆爾扎：“蘇維埃制度崩潰原因的初步分析”，《俄羅斯研究》，2011 年第5 期，第40-58 頁。從筆者20 世紀80 年代在蘇聯生活、學習和工作的一個較長時期的觀察來看，卡拉-穆爾扎的說法是比較實事求是，也是具有深刻洞察力的。

最后，從文明史與地緣政治互動的角度考察蘇聯解體的動因。文明演進難以離開的一個重要背景，就是地緣政治因素。地理與文明同樣屬于布羅代爾史學思想中的“長時段因素”。但是，還是可以從不同角度來觀察文明演進與地緣政治之間的相互關系。這里，至少有著相互關聯的兩個方面。

其一，從文明，或帝國的對外擴張與自身政治經濟體制改革的相互關系來看，美國著名經濟史學家保羅·肯尼迪在《大國的興衰》中曾經提出過一個引起廣泛反響的命題，那就是“過度擴張必然敗亡”。無論是文明、還是帝國的對外擴張，都與國內體制改革之間存在著相關的互動關系。冷戰(zhàn)早期階段，如同很多國際秩序形成的初期，美蘇之間還是比較謹慎和相互克制的。比如，當時蘇聯與西方在歐洲對峙的條件下，實際上的中立國安排——芬蘭、奧地利、瑞典等——發(fā)揮了相當重要的作用。同時，1955 年蘇聯主動從奧地利撤軍等行動，對于冷戰(zhàn)早期雙邊關系的緩和是有幫助的。但是，到20世紀60 年代以后，首先是1962 年古巴導彈危機，然后是1968 年蘇軍入侵捷克斯洛伐克，最后是1979 年12 月蘇軍入侵阿富汗，可以被視為催動蘇聯趨于解體的深層動因。事實上，在此之前，蘇聯也曾對外用兵，比如，1956年蘇聯對波蘭的武力威脅和對匈牙利的直接出兵，并沒有迅速導致解體，但是為什么60 年代之后這幾次蘇聯的對外擴張，逐漸地導致了自身的敗亡？如果把國內體制轉型與對外擴張的互動關系聯系起來加以觀察的話，可以發(fā)現，1962 年古巴導彈危機與赫魯曉夫下臺有著幾乎直接的因果關系。而1968年出兵捷克斯洛伐克，直接導致蘇聯自身和其他東歐國家當時國內十分重要，而且已經在大規(guī)模推行的改革進程的停滯。至于1979 年蘇聯出兵阿富汗，不僅導致了蘇聯晚期國內又一波醞釀中的改革胎死腹中，而且蘇軍在被稱為“帝國墳墓”的阿富汗的十年駐扎，毫無疑問，直接加速了蘇聯的敗亡。

其二，蘇聯解體在多大程度上與歐洲文明、帝國興衰同步，蘇聯解體在多大程度上也意味著作為競爭對手的美國的衰落，這是東西方文明體博弈互動中又一個值得觀察的邏輯現象。來自保加利亞的歐洲學術新星伊萬·克拉斯捷夫在蘇聯解體30 周年的研討中，曾提出這樣一個問題：“1992 年1 月1日，世界醒來，發(fā)現蘇聯從地圖上消失了。沒有戰(zhàn)爭或外國入侵，世界上兩個超級大國之一就消失了。你如何解釋這種不尋常的轉變？”“好像蘇聯帝國太大了，不能崩潰；蘇聯太結實穩(wěn)固了，不會垮臺；而且里面裝滿了核武器，西方無法去恐嚇它……鑒于過去30 年里舊大陸創(chuàng)造的和毀滅的新國家比世界上任何其他地區(qū)都多（即指非殖民化過程）……因此，從蘇聯解體的陰影中，人們理解了，正是非殖民化，而不是東西方冷戰(zhàn)，才是20 世紀最重要的事件?！雹侑缨学?Крастев.Советский союз уничтожил Запад,добровольно уничтожив себя//Россия в глобальной политике.2021.№.6.克拉斯捷夫的判斷多大程度上切合實際，似乎還需通過實證與進一步的邏輯思辨加以佐證，但這一想法還是為我們對蘇聯解體的理解打開了從歐洲非殖民化進程進行思考的另一扇窗戶。

與克拉斯捷夫思想異曲同工的，乃是老一輩世界體系問題的理論家伊曼紐爾·沃勒斯坦。在他看來，蘇聯的解體與美國的趨于衰落乃是文明興衰的同一過程的兩個側面。沃勒斯坦早在20 世紀80 年代末就提出：“雖然許多評論家歡呼1989 年是美國統(tǒng)治下的和平的開始，但本書的論點正好與之相反，認為它標志著美國統(tǒng)治下和平的終結。冷戰(zhàn)才是美國統(tǒng)治下的和平！冷戰(zhàn)結束了，因此美國統(tǒng)治下的和平現在已經結束?！蔽掷账固惯M一步的解釋是：“美國試圖利用它建立的霸權機制減緩它經濟衰退的方式——先是通過尼克松-福特-卡特時期的低姿態(tài)，然后通過里根時期的男人氣質……最后當美國的力量被充分腐蝕時，蘇聯別無選擇，只能進入戈爾巴喬夫‘改革開放’的危險境遇，期待蘇聯作為一個大國的作用（或至少俄羅斯的作用）能夠在殘存的美國統(tǒng)治下的和平中幸存?！雹賉美]伊曼紐爾·沃勒斯坦：《變化中的世界體系》，王逢振譯，北京：中央編譯出版社，2016 年，導言。

如果說，在沃勒斯坦的辯證法中，蘇聯與美國乃是互為前提的存在，那么在另一位非常具有威望的文化史大家雅克·巴爾贊的眼中，美國的衰落并不只是辯證法，而是文明演進的必然。他在《從黎明到衰落》這部西方文明史巨著的序言中的第一句話便是：“20 世紀即將結束。進一步深究后，還會發(fā)現西方過去500 年的文化也將同時終結。有鑒于此，我認為現在正是恰當的時候，應該依次回顧一遍我們這半個千年來偉大卓絕的成就和令人痛心的失敗?！雹赱美]雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500 年至今》，林華譯，北京：中信出版社，2018 年，作者的話。從巴爾贊的邏輯來看，對于蘇聯解體，不僅應從俄蘇文明本身，而且需要對整個西方文明興衰的長時段進行同時探討，才能得其真諦。

四、阿韋林采夫命題的追問

記得當年在卑爾根大學演講時，筆者尚未談及一個較為具體、但卻相當重要的問題，那就是如何看待俄羅斯文明演進過程中的一些重要思想范疇的命運，而這些范疇在而后俄蘇文明演進過程中的廢存去立，被認為具有十分關鍵的意義。

晚期蘇聯頗有影響力的宗教史專家阿韋林采夫曾經在俄文《新世界》雜志1988 年第7、8 兩期上發(fā)表了他的一篇長文，題為《拜占庭與羅斯：兩種精神世界》。這篇文章獨到而又深刻地對拜占庭文明與古羅斯文明及其后續(xù)的發(fā)展進程做了比較，從教義文本、教會與世俗政權關系、以及不同時期和地域背景下東正教精神世界的演進變化，做了相當深入地分析。阿韋林采夫有這樣一段表述：“非常有意思的是，在天主教進行道德勸諭的經典中，有一個發(fā)揮著重要作用的詞匯完全沒有被翻譯成為俄語，也即Clementia。這個詞并不能如通常那樣把它翻譯成‘慈悲’（Милосердие）。慈悲在拉丁語中確切對應的詞語應該是Misericodia。而Clementia所指的也并不是俄語中的仁愛、善心（Милость），也不是憐憫、同情、惻隱之心（Жалость），而完全是另一個意思。福馬·阿克文斯基①13 世紀的意大利神學家。并非徒勞，而是完全有根有據地把這一詞語解釋為‘節(jié)制適度’的美德?！卑㈨f林采夫是在談論權力的承擔者在運用權力時，必須保持節(jié)制適度、反對肆意放縱的時候，才談及不同文明、不同宗教體系之間通過語言傳遞信息時所難免發(fā)生的——盡管可能偶然、但卻是十分關鍵的——遺漏、錯失、抑或疏忽。在阿韋林采夫看來：“克制、分寸感，往往比良善更為重要。毫無疑問，Clementia這一詞語是按照天主教體系規(guī)則，刻畫出居于嚴酷的地獄和基督愛的恩寵之間‘天然合理’的法度。愛，不可度量，因此，愛的尺度就是沒有尺度。然而，Clementia必然是可以度量的?！痹谶@里，阿韋林采夫特地補充說：“再明顯不過的是，俄羅斯教義當中并沒有這樣的概念。俄羅斯東正教并不是把世界一分為三，而是一分為二——光明與黑暗，沒有比在權力運用問題上更可以尖銳地感覺到這一點的了?！雹讧¨缨支猝讧擐瑙支?С.С.Византия и Русь: два типа духовности//Новый мир.1988.№.7,8.在卑爾根演講之前，筆者雖然已經認真閱讀過阿韋林采夫的這篇長文，但在當時，感到難以把握的是以下這樣一些問題。

第一，對于內涵極其豐富的俄羅斯文明相當簡約化的結構性描述，與重要范疇和文本、與關鍵具體歷史事實之間的相互關系如何處理？比如，除了結構性分析的框架之外，還有多少關鍵范疇與歷史性細節(jié)需要提供驗證，以使我們能夠理解：何以俄羅斯文明有著這樣一種獨特的面貌和演進路徑。第二，對于文明研究而言可能是最難、但也是最為關鍵的部分之一，乃是與阿韋林采夫上述命題相關的對民族性格問題的認知。尤其是對俄羅斯結合部文明背景下非常富有特點的民族性格的把握。換言之，為了理解民族特性，結構分析與思想史演繹這兩者之間應建立起怎樣的一種關系？第三，一個更關鍵的問題在于，客觀外在的文明歷史的結構性存在，是否會像宿命論般地使得俄羅斯這樣一個大國的發(fā)展路徑始終是先天命定？還是恰恰相反，身處結合部的俄羅斯文明，在傳承沿襲而又革故更新的長河中，能夠主動地做出調整，因時而異地做出歷史性選擇，使得自身文明及其政治載體的發(fā)展可以有著完全不同的命運？

關于上述第一個問題，隨著積累的深入，筆者認為，固然每一種文明都存在著一些相當突出的特點，但這些特點是否就獨斷并永恒地決定著該文明的發(fā)展趨勢呢？比如，村社現象，這是從馬克思一直到當代自由主義學者都曾給予高度關注的一個俄羅斯文明的典型現象。但是，村社現象是否就如此直接、并全面制約著俄羅斯文明自古至今的所有重要進程呢？就直至20 世紀初仍大量存在、但迅速解體中的原始村社而言，顯然對于共產主義思想傳播以及蘇聯制度的建立提供了一定的鋪墊，包括對蘇俄不同于歐美的政黨政治體制也非常可能產生過深刻的影響，但是，如何來衡量這一存在對于當時進程的直接的、決定性的影響？除了推理與演繹，似乎還需要更多經驗材料的證明。包括阿韋林采夫提出拉丁語天主教經典文獻中的Clementia（節(jié)制、適度）這一詞語未被翻譯成俄語這一事實，究竟如何評價，還值得細細掂量。盡管，節(jié)制和適度的缺失，顯然是俄蘇政治歷史上曾經反復出現過的行為偏好與相當部分危機的原因，但是在何種程度上可以說，由于Clementia 的缺失，致使在拜占庭之后的俄羅斯歷史都呈現缺乏節(jié)制、貶抑中庸的特點呢？這一追問，可能涉及思想史演繹與歷史結構分析這兩種略帶抽象意義的學術方法，究竟應該具有怎樣的相互關系的問題。比如，是思想史的演繹還是歷史結構的分析更具有決定性的意義？或者，還需要從新的方法論的構架才能給出解釋？在我看來，結論應該是非常開放性的。

關于上述的第二個問題，我們常會遇到這樣的說法：某個民族比較激進，而某個民族比較保守；某個民族舉止優(yōu)雅，而某個民族比較粗魯；甚至是某個民族比較好戰(zhàn)，而某個民族則熱愛和平，諸如此類。人們尤其關注的是，這樣一類對民族個性的描述會如何影響一些重大歷史事件，比如蘇聯解體。當代俄羅斯文明研究專家、莫斯科大學教授維·沙波瓦洛夫這樣認為：文明本身往往存在相互對立的具有矛盾性的內在結構，但是，這種在每一文明中都存在的極化性的結構現象，確實對身處結合部文明背景下的俄羅斯而言，又特別地引人注目。比如，就俄羅斯人對宗教的態(tài)度來說，別林斯基說過“俄羅斯民族在所有民族中最不相信神的存在”，但是，陀思妥耶夫斯基則認為“俄羅斯民族在所有民族中最具宗教和神秘主義色彩”。①[俄]維·費·沙波瓦洛夫：《俄羅斯文明的起源與意義》，第6 頁。在沙波瓦洛夫教授看來，兩種不同傾向在俄羅斯人身上都存在；通常是處于兩極的并非多數，而居“中間地帶”的人數則頗為可觀。于是，他只能得出一個比較折中而含混的結論：對信仰的不斷探求，是俄羅斯性格的典型特征之一。②同上。更為鮮明的例子，則是廣為流傳的別爾嘉耶夫的著名觀點。別爾嘉耶夫認為：要解開隱藏于俄羅斯精神之中的謎團，可先承認俄羅斯的悖論，承認其可怕的矛盾性。③Бердяев Н.А.Судьба России.Опыты по психологии войны и национальности.М.:Философское общество СССР,1990.С.10.他尖銳地指出：“在俄羅斯人身上可以發(fā)現矛盾的特征：專制主義、國家至上和無政府主義、自由放縱；殘忍、暴力傾向和善良、人道、柔順；信守宗教儀式（即對宗教采取形式主義態(tài)度，不假思索地完成宗教儀式）和追求真理；個人主義、強烈的個人意識和無個性的集體主義；民族主義、自吹自擂和普世主義、全人類性；世界末日——彌賽亞說的宗教信仰和表面的虔誠；追隨上帝和好戰(zhàn)的無神論；平和與蠻橫；恭順與反叛?！雹躘俄]維·費·沙波瓦洛夫：《俄羅斯文明的起源與意義》，第23 頁。這種普遍存在的兩極化的結構性特征，在俄羅斯獨特的歷史背景下則被大大強化了。而俄羅斯文明起承轉合的成長過程中，又凸顯出一個十分關鍵的問題，亦即，俄羅斯文明怎樣調處具有極化品性的兩端間的關系。

非常合乎邏輯的結論是，在東西方文明結合部空間背景之下，俄羅斯傳統(tǒng)中優(yōu)點與弱點的對立，表現得尤為明顯。因此，也非常需要執(zhí)政者具有在兩端之間調控把持的高度能力。調處得好，俄羅斯文明便高歌前進；若調處失當，或是過于生猛武斷，或是過于迂回遷就，都可能會導致千年古國由盛而衰，甚至一敗涂地。

晚期蘇聯的若干年當中，在對于傳統(tǒng)體制究竟是改革、還是守成，是開放、還是隔離等等這些重大問題上，或是一再拖延，或是盲目冒進。這一段令人難忘的歷史進程本身就是把握失度、運籌失當的鮮明例證。可見，應該通過怎樣的調節(jié)，從而使得猶如蘇聯解體一類的歷史性危機得以弛緩，甚至避免？這對于分寸感的拿捏有很高的要求。不光是俄羅斯如此，這是每一種文明克服挑戰(zhàn)、延展賡續(xù)的關鍵因素之一。

第三個問題，無論是經典傳承、轉譯中的缺失，還是兩極化結構特性，都完全不意味著文明的未來乃是天定宿命。首先，文明史研究中一直有著關于各大文明是否會如同生命有機體那樣的興衰起落乃至最后終結的爭論。歷經各大帝國的存亡、各類文明的消長，的確很難論斷文明現象可以超越生命體現象的起始與終止過程。但是，歷史又證明，無論是新興年輕的文明，還是千年的軸心文明，都還取決于事在人為。

一種形態(tài)是政治國家可以中斷，傳統(tǒng)文明尚會延續(xù)。另一種是國家與文明相互支撐，而這在當代社會形成了一道尤為奪目的景觀。當代國際政治中的一個重大的變化，乃在于世紀之交出現的文明、地理等長時段因素有力而鮮明地重返國際舞臺。與這一種古老文明重新活躍現象同步的，是包括中、俄在內的一大批非西方經濟政治實體的“第二次”興起。在非西方文明群體興起的總體背景下，首先面臨挑戰(zhàn)的是西方文明本身，而不是非西方文明。

其次，國家解體后，文明何以重趨復興，這是當代文明研究中的又一個關鍵問題。解體之后的俄羅斯文明復興，更是一個重要案例。俄羅斯文明在蘇聯解體30 年之后的反應，很可能，就是湯因比所說的當今各大文明的“挑戰(zhàn)-應戰(zhàn)”范式中最值得關注的應戰(zhàn)之一。一方面，俄羅斯有著完全不同于世界上其他大國的國家成長道路——數百年中疆域幾十倍地空前拓展，幾度陷于西方強敵的全面入侵而終于反敗為勝，二戰(zhàn)之后登頂世界超級大國而又在西方持續(xù)挑戰(zhàn)壓力下遭遇解體的滅頂之災——這一種非常獨特的經歷和艱難的成長過程，培養(yǎng)了俄羅斯堅忍不拔的民族品格。同時，世紀之交以來普京總統(tǒng)治下的俄羅斯在內政外交方面所取得的各項成就和進步，包括對所遭受的內外艱難挑戰(zhàn)和長期困難問題的應對舉措，也包括在“俄羅斯世界”旗幟之下重新集結歐亞經濟聯盟、加強集安組織及大幅推進俄白聯盟，盡管充滿爭議，但同時受到令人關注的肯定。眾所周知，連美國總統(tǒng)特朗普都會對普京治理能力表示由衷稱贊，可見，對于文明重構背景下的俄羅斯復興，不能等閑視之。

五、文明研究的方法論之爭

需要進一步討論的，乃是相關的一系列方法論問題。當前爭論發(fā)生在兩種不同的方法論之間。

第一種，是比較偏重于本質主義的方法，強調作為復數的文明本身的各不相同，強調各種文明具有的獨立意義與主體特征，強調具有不同特色的文明對于現實政治建構的影響力與規(guī)定性。比如“俄羅斯世界”這一范疇對原蘇聯部分國家的影響力，比如新興經濟體國家的古老文明傳統(tǒng)對當今再次崛起的巨大意義。英國肯特大學政治與國際關系學院教授艾德里安·帕布斯特著文認為：“文明，正在成為國際關系的新支柱。英國脫歐、特朗普的出現，俄羅斯、中國、印度的復興等，所有這些現象，已經把文化與文明認同置于當今世界許多國家的對內、對外政策核心。一種態(tài)度是縱容已經遍及西方輿論的‘文化戰(zhàn)爭’，另一種態(tài)度則是非西方世界的相當部分國家抵制西方的普世主義。有關文明的規(guī)范不僅吸引了人們的思想，也打動了他們的心靈、欲望與歸屬感?！迸敛妓固靥岢觯骸拔拿鲝团d正在被視為對自由民主模式當前進程的回應。由于自由民主國家治理體系正在后退……現代資本主義和自由主義釋放出了民主的惡魔——寡頭、蠱惑煽動、無政府主義和暴政。這些力量削弱了西方文明的基礎，玷污了西方價值觀的普遍性。作為回應，俄羅斯和中國采用了一種‘國家-文明’的模式，這種模式主要不是通過人種、民族，或者疆域特性來定義的，而是作為一種獨特文明的體現。‘國家-文明’的崛起，不僅改變了全球實力平衡，還導致從自由主義普世價值，向文化排他性的地緣政治轉型。也因此，一個‘后美國’與‘后西方’的世界正在形成?！雹侑抱学咬悃?А.Цивилизация и либеральная демократия//Полис.Политические исследования.2021.№.4.С.26-42.這說明，文明現象比任何時候都更為活躍，并且實質性地參與著當代國際政治進程。②Martin Hall,Patrick Thaddeus Jackson,Civilizational Identi ty,Palgrave,2007,Introduction.

另一方面，當代文明研究又出現了反思性傾向。2007 年馬丁·霍爾和帕特里克·杰克遜主編的《文明認同》，應被視為這一立場的代表性作品。作者通過總結百年來文明研究所經歷的三個歷史階段：19 世紀末至20 世紀初以韋伯、迪爾凱姆等研究者為代表的第一階段，20 世紀30 年代持續(xù)到20世紀80 年代以斯賓格勒、湯因比等人為代表的第二階段，20 世紀80 年代到21 世紀初以亨廷頓、艾森斯塔德為代表的第三階段，作者認為，直到第四階段更為年輕一代的出現，才開始擺脫以往的文明研究始終存在著的“本質主義”觀念的束縛。在作者看來，應該從文明的“后本質主義”（postessentialism）論點出發(fā)，也即，不將文明視為本質上相互截然不同、相互間具有明確的邊界，而是應將文明理解為一個持續(xù)過程，亦即，是文明體之間的邊界不斷產生而又再現的持續(xù)過程。2010 年，知名建構主義學者彼得?卡贊斯坦主編的《世界政治中的文明：多元多維的視角》提出，亨廷頓將“文明”視為分立的、單一的、同質的且易發(fā)生“沖突”的行為體，這具有明顯的缺陷。在他看來，文明是多樣的（世界上存在著諸多文明）和多元的（它們是由趨同或趨異的行為者和過程所組成的）。文明并非是靜止的，實際上是一種“流動的、不斷變化的集合體”。文明體之間“最相似的并不是它們的文化一致性和沖突傾向，而是它們的多元差異、以及文明間的遭遇和跨文明接觸”。以此為出發(fā)點，卡贊斯坦同樣將文明的“混合性”置于“概念本質主義”之上。①[美]彼得·J.卡贊斯坦主編：《世界政治中的文明：多元多維的視角》，秦亞青等譯，上海：上海人民出版社，2018 年，第一章“多元多維文明構成的世界：多元行為體、多元傳統(tǒng)與多元實踐”。

總之，不把文明間關系視為對立和趨于敵對的關系，僅此而言，比起20 世紀90 年代塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突”范式，有了明顯的進步。但是，與本質主義的文明觀不同，特別是建構主義理論家們所提出“非本質主義”的方法論，則否認“文明是有意義的實體”的觀點。比如，馬丁·霍爾等在《文明認同》一書中題為“文明與國際關系理論”的序言里提出：“文明可以被更好地理解為一個持續(xù)不斷的過程，特別是不斷生產和復制邊界的過程?！雹贛artin Hall,Patrick Thaddeus Jackson,Civilizational Identity,p.7.該書的作者建議：“邁向有用的文明分析概念，第一步，就是停止再把文明看作是結構或者事物，而把它們看成是過程和關系。”這樣一種不把文明視為“結構或事物”的觀點，是否真正有利于形成對文明現象的認知？真正有利于把握各種文明間的復雜關系？在上述背景下，我們究竟傾向于怎樣的一種方法論？這兩種不同的態(tài)度與方法不僅具有對文明研究的方法論意義，而且一定程度上正在被視為含有當下國際政治博弈特征的兩種立場。

值得再次提到的是俄羅斯學者沙波瓦洛夫《俄羅斯文明的起源與意義》一書，一方面該書與上述兩位西方學者對文明概念的解讀相類似，作者表示：“本書不接受這樣的論點：各種文明彼此間有一種本能的敵意?！钡瑫r，沙波瓦洛夫還是相當務實地補充說，“實際上，各種文明之間的關系是復雜多樣的——從競爭和角逐到相互諒解和合作。不過，由于在文化、精神理念、自然地理條件和地緣政治位置等方面的差異，要在不同文明之間建立相互諒解的關系，會出現相當大的困難”。①[俄]維·費·沙波瓦洛夫：《俄羅斯文明的起源與意義》，第6 頁。沙波瓦洛夫客觀地道出了，當代文明研究要想在本質主義與非本質主義之間采取“純客觀”立場是相當困難的。

習近平主席2014 年曾經在聯合國教科文組織發(fā)表過一篇重要的演講。首先，他強調：“每一種文明都是獨特的。在文明問題上，生搬硬套，削足適履不僅是不可能的，而且是十分有害的。一切文明都值得尊重，一切文明成果都要珍惜?！蓖瑫r，“必須秉持平等、謙虛的態(tài)度。如果居高臨下對待一種文明，不僅不能參透這種文明的奧妙，而且會與之格格不入。歷史和現實都表明，傲慢與偏見是文明交流互鑒的最大障礙。”然后，他又說道：“只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明的沖突’，就可以實現文明和諧?！雹凇傲暯皆诼摵蠂炭莆慕M織總部的演講（全文）”，人民網，2014 年3 月28 日。

當前這場有關文明研究的方法論爭議，可以上述原則為指導，在首先強調各種文明的特性與結構客觀存在的同時，互學互鑒，推動文明和諧。

六、結語

從文明史視角探討蘇聯解體問題，將文明的長時段演進與中、短時段的變化相互結合起來考察，可以看到不少僅僅從蘇聯解體具體過程的觀察中所看不到的深層結構與現象。從文明傳承過程中的恪守與創(chuàng)新，文明交流過程中的謙虛與自主，一直到對自身文明傳統(tǒng)的維護與反思，所有這一切，通過觀念形態(tài)的構建、價值標準的選擇、具體制度的構建，都曾深深影響著蘇聯解體的歷史過程。作為一種經驗教訓的借鑒，如何從“人類文明新形態(tài)”的高度，去推動本國現代化，也推動全球轉型有序進行，不能缺少從該角度對蘇聯解體這一重大問題的再思考。

從文明史視角對蘇聯解體問題的探討，一直會充滿爭議。一個越來越多樣化、多極化、多元化的世界，對于像蘇聯解體這樣既事關價值、又涉及利害關系的重大問題不可能不存在爭論。馬克思對俄羅斯文明問題的立場與態(tài)度，可以為我們提供借鑒。馬克思對于沙俄帝國有過不少尖銳的批評，但是隨著他越來越深入地研究俄國現象，他不僅對俄國發(fā)展的前景表現出越發(fā)謹慎的態(tài)度——他對俄國女革命家查蘇利奇的回信，四易其稿，且越寫越短，就是一個證明。馬克思始終將對于俄國前途的判斷與人類歷史發(fā)展進步的總的前景相互聯系。但同時，馬克思一再強調：“一定要把我關于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，——以便最后都達到在保證社會勞動生產力極高度發(fā)展的同時又保證人類最全面的發(fā)展的這樣一種經濟形態(tài)?！@樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱?！雹賉德]馬克思：“給‘祖國紀事’雜志編輯部的信”，《馬克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，2016 年，第19 卷，第126-131 頁。這一點，對任何當代重大國際現象的研究，尤其是大國現象的研究，恐怕都是須臾無法離開的基本問題。