葉雋

近代以來的閱讀史是張仲民博士的持續(xù)興趣，此前已有《出版與文化政治：晚清的“衛(wèi)生”書籍研究》（上海書店出版社2009年版），近期又有《葉落知秋——清末民初的史事和人物》（上海人民出版社2020年版），當(dāng)然我更看重的，還是這部《種瓜得豆——清末民初的閱讀文化與接受政治》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版），其中的題目都是我饒有興趣的，在“清季啟蒙人士改造大眾閱讀文化的論述與實(shí)踐”“‘淫書的社會史”“五四新文化運(yùn)動的在地化”之外，三章接受史的內(nèi)容是我尤其關(guān)注的，即分別關(guān)注黑格爾、古騰堡、世界語在近代中國的閱讀與接受。

壹

文學(xué)領(lǐng)域的接受史，往往更多關(guān)注受者的主體意識，所謂“文學(xué)中的影響關(guān)鍵往往不在前者而在后者。授者提供選擇，受者自身才決定取舍。”將其推演到文化領(lǐng)域，似乎也無不可。在這部書里，自然要考察作為現(xiàn)代中國在場的國人主體意識，此處就以黑格爾接受史為例，我們來看看張仲民是如何來觀察這位德國哲人巨像在清民之際的接受狀況的，作者交待：

本章首先關(guān)注黑格爾哲學(xué)在清末中國的譯介情況，利用包括報(bào)刊文章、西洋史著作、人物辭典、學(xué)案、哲學(xué)譯著在內(nèi)的多種材料，揭示黑格爾哲學(xué)在清末中國更為多元和復(fù)雜的呈現(xiàn)情況，同時重點(diǎn)考察黑格爾哲學(xué)為時人所閱讀和接受的情形，并以章太炎對黑格爾哲學(xué)的解釋和批評為例，從接受政治角度討論黑格爾哲學(xué)作為思想資源為其使用的情況，以及這種使用的思想史意義。

因?yàn)榇饲耙延袟詈?、鄧安慶專著《康德、黑格爾哲學(xué)在中國》（首都師范大學(xué)出版社2004年版）出版，如此再作文，則必須別出手眼。果然并未讓人失望，作者從蔣介石、毛澤東這樣的政治精英的黑格爾興趣入手，追溯歷史，條分縷析，包括從學(xué)術(shù)史角度指出賀麟的失誤，在前人基礎(chǔ)上考證史實(shí)、修訂補(bǔ)缺，確實(shí)很有貢獻(xiàn)。但相較于系統(tǒng)地考辯史實(shí)，讓我感到饒有興味的自然是，作者將個案選擇留給了章太炎。

章太炎（1869-1936）是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型期的重要學(xué)人，雖然并未能成為具有陳寅恪那樣現(xiàn)代意義上的學(xué)人典范，但意義仍極為重要。他曾自詡以溝通協(xié)調(diào)“華梵圣哲之義諦，東西學(xué)人之所說”為務(wù)，其鵠的也不可謂不高，而如何落實(shí)到實(shí)踐層面，在知識結(jié)構(gòu)上真正融入梵印文化的根基，則大是難題，但考諸史實(shí)，他確實(shí)曾努力向?qū)W，符合一個學(xué)人的純粹學(xué)術(shù)倫理觀。如謂不信，其弟子周作人（1885-1967）記錄的留日時代與老師章太炎一同學(xué)習(xí)梵文的經(jīng)歷可以為證：

到了十六那一天上午，我走到“智度寺”去一看，教師也即到來了，學(xué)生就只有太炎先生和我兩個人。教師開始在洋紙上畫出字母來，再教發(fā)音，我們都一個個照樣描下來，一面念著，可是字形難記，音也難學(xué)，字?jǐn)?shù)又多，簡直有點(diǎn)弄不清楚。到十二點(diǎn)鐘，停止講授了，教師另在紙上寫了一行梵字，用英語說明道，我替他拼名字。對太炎先生看著，念道：披遏耳羌。太炎先生和我都聽了茫然。教師再說明道：他的名字，披遏耳羌。我這才省悟，便辯解說，他的名字是章炳麟，不是披遏耳羌（P.L.Chang）?？墒墙處熕坪趼?wèi)T了英文的那拼法，總以為那是對的，說不清楚，只能就此了事。這梵文班大約我只去了兩次，因?yàn)橛X得太難，恐不能學(xué)成，所以就早中止了。

這段回憶非常重要，因?yàn)檫@反映出那代知識精英求知于世界的胸懷氣魄與具體路徑。更重要的是，作為一代國學(xué)宗師的章太炎，他的梵文學(xué)習(xí)，更表現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化里的“華梵二元”的重要關(guān)系，這是特別值得揭示的。不僅對印度文化如饑似渴，對西學(xué)也同樣認(rèn)真對待，譬如這里的化用黑格爾資源。在留日期間，是他對西學(xué)系統(tǒng)接觸的階段，所謂“既出獄，東走日本，盡瘁光復(fù)之業(yè)。鞅掌余閑，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書”。

關(guān)于黑格爾，作者在書中如是寫道：

由日本渠道得來的黑格爾哲學(xué)，可能加上嚴(yán)復(fù)、馬君武等人詮釋過的黑格爾哲學(xué)，在經(jīng)過章太炎進(jìn)行了一番加工、改造后，自然已大非黑格爾哲學(xué)的原貌（原貌本就難求），而是融合或者說混雜了老莊學(xué)說、佛學(xué)、無政府主義、社會進(jìn)化論、日本因素、西方哲學(xué)等思想的結(jié)果。然而，這種融合與混雜，實(shí)際上正反映了章太炎是在以“六經(jīng)注我”的態(tài)度借黑格爾哲學(xué)等，甚至不惜賦予其原無之義或歪曲其原有之義，來闡發(fā)自己的政治主張與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

這段分析頗為精到，值得展開討論。一則我們應(yīng)當(dāng)注意到，黑格爾及黑格爾哲學(xué)的東漸過程，乃是一個復(fù)雜僑易過程，是由眾多學(xué)人參與的接力賽，至少我們可以區(qū)分為留日、留英、留德學(xué)人等不同取徑和管道。章太炎的“六經(jīng)注我”策略，更使得這種知識輸入變成了一種絕非僅是單向度“西學(xué)凱旋”的面相，而成為了一種富有內(nèi)涵的“異文化博弈”過程，如果不是簡單的“創(chuàng)造性叛逆”的話，那也確實(shí)存在某種“創(chuàng)造性對抗”的傾向。當(dāng)然如此立論，并非敢于忽略原像的規(guī)定性意義，那也是非常重要的，作為一代大哲的黑格爾，其理論體系具有摧枯拉朽的席卷之力，影響極為深遠(yuǎn)。但我們也要注意到，黑格爾本身思想的形成就是一個借鑒多種外來知識資源而強(qiáng)勢創(chuàng)生的過程，這其中就包括對中國古典知識的解讀和誤讀。所以，往后追溯，就必然發(fā)現(xiàn)，即便作為大學(xué)者的個體也還不能窮盡思想的源頭，還有更高的一種核心力量存在，那就是觀念。觀念作為一種生命力更為久遠(yuǎn)、更具規(guī)定性意義的存在，具有超越性的價值，如此我們就消解了主體，追向更為廣闊的交叉系統(tǒng)和立體結(jié)構(gòu)，也就呈現(xiàn)出了一個闊大的僑易空間。

貳

雖然章太炎的中國傳統(tǒng)學(xué)問根基深厚，對佛教哲學(xué)也用力很深，但當(dāng)時他能與其他傳統(tǒng)學(xué)者區(qū)別開來，以莊子“齊物論”為基礎(chǔ)，建立自己獨(dú)特的思想體系，很大程度上在于章太炎對包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的西方哲學(xué)、西方思想的研讀與批判，盡管其中不乏誤解和誤用，但也難以掩蓋一個植根于本土文化的大思想家的戛戛獨(dú)造之處，乃至他在對東西新學(xué)進(jìn)行批判性吸收與發(fā)揮過程中的主體性。

作者在書中寫的這段話乍一看去有些矛盾，又強(qiáng)調(diào)其西學(xué)資源的重要，又表彰其本土大家的獨(dú)造，那么究竟想表達(dá)什么呢？其實(shí)在我看來，這正是應(yīng)了陳寅恪那句話，“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”

隨著時代的進(jìn)步，文化的融合，知識的交流，完全閉關(guān)自守是不可能的，也是無法應(yīng)對挑戰(zhàn)的，但如何在進(jìn)入全球化與現(xiàn)代性的大格局中又始終堅(jiān)守自己的本位立場，卻是一個極具難度的問題，陳寅恪提供了基本思路，而這一點(diǎn)其實(shí)在前賢如章太炎、王國維等身上已經(jīng)有所體現(xiàn)，是與他們的思想和實(shí)踐一脈相承的。事實(shí)上，章太炎以“俱分進(jìn)化論”來反對黑格爾式的進(jìn)化論確實(shí)也是很見功力的，所謂“不破不立”，同時也是“不受不立”，一方面要接受對方的有效知識資源，另一方面也能擺脫對方的既定框架（當(dāng)然是出于學(xué)理，而非無中生有），建構(gòu)起自身的理論邏輯來。當(dāng)然，這其中的誤讀、誤解、誤用，也需要仔細(xì)加以辨析，并不可隨意置評。

當(dāng)初黑格爾對中國文化的閱讀和接受，其實(shí)也充滿了這種“誤會”，黑格爾在論述道家思想的時候，就大量引用了法國漢學(xué)的始作俑者雷慕沙（AbelRémusat，1788-1832）的論述：

據(jù)雷繆薩說，“道”在中文是“道路，從一處到另一處的交通媒介”，因此就有“理性”、本體、原理的意思。綜合這點(diǎn)在比喻的形而上的意義下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的進(jìn)程、一切事物存在的理性與基礎(chǔ)?！暗馈保ɡ硇裕┑某闪⑹怯捎趦蓚€原則的結(jié)合，像易經(jīng)所指出的那樣。天之道或天的理性是宇宙的兩個創(chuàng)造性的原則所構(gòu)成。地之道或物質(zhì)的理性也有兩個對立的原則所構(gòu)成。地之道或物質(zhì)的理性也有兩個對立的原則“剛與柔”（了解得很不確定）。

在這里，我們看出主流思想家的致思之路，就是對邊緣學(xué)科的征引和依賴，因?yàn)椴蝗绱藷o以支撐他們的世界敘述和整體建構(gòu)。畢竟，知識是一個系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)，必須通過層層疊疊的細(xì)部知識的累聚，才可能逐漸覆蓋起一個整體性的大廈。如此，則漢學(xué)家的意義凸顯出來，即他們不是簡單的異域（此處特指中國）知識的工作者，而是通向本土主流思想家的重要橋梁。正是借助漢學(xué)家的通道，黑格爾對中國的基本元典都有所了解：

中國人存有許多古書和典籍，從中可以了解它的歷史、憲法和宗教。吠陀和摩西紀(jì)傳是類似的書籍，荷馬史詩同樣如此。中國人把這些書稱為“經(jīng)”，作為他們一切學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。《書經(jīng)》包含著歷史，敘述了古代帝王的政府，并且發(fā)布了由這個或者那個帝王制定的命令?！兑捉?jīng)》由許多圖形組成，被看作是中國文字的基礎(chǔ)，也被視為中國深邃思想的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@部書是從一元和二元的抽象化開始的，然后敘述了這些抽象思想形式的具體存在。最后是《詩經(jīng)》。這是一本各種格律的、最古老的詩歌的集錄。古時候，一切高級官吏都必須帶著他們地區(qū)當(dāng)年寫作的所有詩篇去參加年節(jié)。坐在科場中央的皇帝是這些詩篇的評判員。凡是被賞識的詩章均得到公眾的贊同。除了這三部特別受到敬重并得到深入研究的經(jīng)典著作外，還有其他兩部不太重要的典籍，即《禮記》（也叫作《禮經(jīng)》）和《春秋》?！抖Y記》記述了習(xí)俗和對皇帝以及官吏的禮儀，并有附錄《樂經(jīng)》，專門論述音樂?！洞呵铩肥强鬃铀诘聂攪氖酚洝＿@兩部書是中國歷史、風(fēng)俗和法律的基礎(chǔ)。

這些信息雖然不盡正確，但可以讓我們看到黑格爾對中國元典的了解情況和自己的獨(dú)特理解。譬如對于《易經(jīng)》，黑格爾多次提及：

《易經(jīng)》里畫著某些表示基本形狀和基本范疇的線條，所以這部書也被稱為命運(yùn)之書。這些線條的組合被賦予某種意義，預(yù)言就以此為基礎(chǔ)被演繹出來?；蛘甙言S多小棍扔到空中，根據(jù)它們降落的方式來預(yù)先決定命運(yùn)。凡是我們認(rèn)為是偶然的東西以及自然的聯(lián)系，中國人都試圖用巫術(shù)來推導(dǎo)或者實(shí)現(xiàn)。所以這里也表現(xiàn)了他們的愚昧無知。

這種似乎輕松推出的結(jié)論，顯然是既不嚴(yán)謹(jǐn)也無道理的，所以難怪錢鍾書就曾批評黑格爾說：“無知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無足怪之。”這也同樣是我們在面對大哲時需要注意的面相。但至少我們必須承認(rèn)的是，作為大學(xué)者的黑格爾，求知視域是廣博的，他在那個時代就注意到邊緣學(xué)科如漢學(xué)，還是法國漢學(xué)家的工作，并援以為自身的知識資源，能體現(xiàn)出那代德國古典知識人的心胸和氣象；當(dāng)然具體到具體認(rèn)知過程和水平，這需要另行討論。這或許遠(yuǎn)離張君是著的范圍，但之所以對這一面相稍作補(bǔ)充，乃基于知識聯(lián)通的理念，因?yàn)槲覀兯鎸Φ氖且粋€整體的世界，所謂“一旦某些知識統(tǒng)一到一定的程度，我們就可以了解我們是誰，以及我們?yōu)槭裁磿谶@里”。如果我們引入僑易史的視角，即考察作為僑易主體的黑格爾及其哲學(xué)，是如何通過翻譯、閱讀、接受等過程由“西學(xué)輸入”轉(zhuǎn)向“中國創(chuàng)造”，甚至再進(jìn)一步牽連出黑格爾乃至德國古典精英的中國知識場，或可有更為精彩的發(fā)現(xiàn)。

叁

影響研究固然重要，但僅僅就影響論影響不是學(xué)術(shù)研究的目的，更重要的還是如何能追本溯源，窮其問題之根本，即回到元觀念的“梁柱架構(gòu)”，在問題的起始處進(jìn)行追問，尋求“致思之源”，這或許才是學(xué)者的真正使命。所以，我們考察黑格爾進(jìn)入現(xiàn)代中國的歷程，觀察其閱讀史、接受史、影響史、變易史等，也是與時代語境密切相關(guān)，嚴(yán)復(fù)雖首發(fā)其聲，馬君武等人繼而跟進(jìn)，章太炎更在思想上有所發(fā)覆，所以不同渠道的留學(xué)人對引進(jìn)西學(xué)（哪怕是不同的國族對象）是非常重要的，而其路徑也值得區(qū)分。所謂“從全球范圍內(nèi)的現(xiàn)代進(jìn)程來看，把特殊主義由一種文化論說轉(zhuǎn)化為國家行動的原則并帶來多重后果的實(shí)驗(yàn)，首先是在德國完成的。德意志現(xiàn)代文化的核心理念之一，就是‘西方現(xiàn)代性不具普遍性，德意志應(yīng)當(dāng)走自己的路?！焙诟駹栐凇稓v史哲學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的日耳曼文化的使命，正是從這個意義上可以更為深刻的理解。日后賀麟、王玖興等持續(xù)接力，開展了非常重要的黑格爾著作漢譯史工作，甚至連德語文學(xué)的學(xué)人如陳銓也介入了這個過程。其弟子輩梁志學(xué)又薪火相繼，繼續(xù)推動《黑格爾全集》的漢譯工程。這其中涉及黑格爾東漸的復(fù)雜的翻譯、紹介、閱讀、接受與形變，甚至是博弈、創(chuàng)生、循環(huán)等，都是非常有意思與有意義的現(xiàn)象，是否僅僅就是“種瓜得豆”，還待細(xì)加探究。但張仲民所實(shí)踐的這條閱讀史研究的實(shí)證路徑，無疑是非常有價值的，值得充分肯定。

此外，雖然作者考證已非常詳盡，但仍難免偶有疏失，譬如將Li Qiang注成Li Qing。而全書沒有索引，查找使用起來未免不便。當(dāng)然瑕不掩瑜，作為一部由若干深度個案研究而組成的閱讀史著作，此書的學(xué)術(shù)推進(jìn)意義是顯而易見的，值得仔細(xì)玩味。

（作者系同濟(jì)大學(xué)特聘教授，文化史與文化哲學(xué)博士生導(dǎo)師，兼人文學(xué)院院長；全國歌德學(xué)會會長；《僑易》學(xué)術(shù)集刊主編。）