謝超逸，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生。

①中文譯者在翻譯這兩個(gè)文本時(shí)，為突顯二人對(duì)communauté這個(gè)術(shù)語(yǔ)的傳統(tǒng)意義的顛覆，多用“共通體”一詞替代常用的“共同體”。因論述主題之故，本文仍采用“共同體”概念，僅在必要時(shí)使用“共通體”的譯法。

法國(guó)思想家布朗肖和讓呂克·南希一致認(rèn)為，由于西方思想中主體形而上學(xué)傳統(tǒng)十分強(qiáng)勢(shì)，有關(guān)主體的思想始終阻礙著對(duì)共同體問(wèn)題的思考。無(wú)論是作為個(gè)體的主體還是作為集體的主體，它們都會(huì)陷入絕對(duì)自足性中，因而不能形成真正的共同體。布朗肖和南希寄希望于“書文的共同體主義”，認(rèn)為它將促成一種沒(méi)有主體的共同體，其中個(gè)體能夠保持其獨(dú)一性的存在，并在對(duì)他者和自身的分享中獲得同一性。通過(guò)考察書文共同體主義的內(nèi)在邏輯及其重要意義，這種文學(xué)性構(gòu)想和文人化傾向所存在的問(wèn)題可明顯呈現(xiàn)出來(lái)。

布朗肖; 南希; 共同體; 文學(xué)

I002A009708

人們?nèi)绾喂餐媸莻€(gè)古老的議題，西方自古希臘時(shí)代始便將有關(guān)共同體的思考納入問(wèn)題域，譬如柏拉圖對(duì)理想國(guó)的構(gòu)建、亞里士多德對(duì)作為政治共同體的城邦的討論等。不過(guò)，直到1887年德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯出版了《共同體與社會(huì)》（Gemeinschaft und Gesellschaft）一書，“共同體”才在嚴(yán)格意義上成為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇。此后，對(duì)共同體的討論逐漸溢出社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，共同體的含義與歷史進(jìn)程中的各種思潮產(chǎn)生了復(fù)雜互動(dòng)，最終沉淀出一些具有共識(shí)性的要點(diǎn)，包括：人與人之間緊密的關(guān)系和交往、相似的生活方式及歷史經(jīng)驗(yàn)、對(duì)共同團(tuán)體的認(rèn)同感和歸屬感、成員資格的獲得和相對(duì)界限的產(chǎn)生以及遵循相同價(jià)值觀或規(guī)范的行動(dòng)。

1982年，法國(guó)學(xué)者讓呂克·南希發(fā)表了論文《非功效的共同體》（lacommunauté désoeuvrée）。受到此文的啟發(fā)，法國(guó)另一位重要思想家布朗肖寫出了《不可言明的共同體》（la communauté inavouable）這本小書。①在此后的數(shù)十年間，二人的思想相互影響、彼此推進(jìn)，為共同體問(wèn)題開(kāi)辟出全新的論域。在布朗肖和南?？磥?lái)，每個(gè)現(xiàn)代人都是共同體之動(dòng)蕩與分裂的歷史見(jiàn)證者;共同體的現(xiàn)代命運(yùn)還未被清晰揭示，因?yàn)橹黧w形而上學(xué)從未擺脫對(duì)絕對(duì)內(nèi)在性的渴望。大部分關(guān)于主體的思想都會(huì)阻礙對(duì)共同體的思考，無(wú)論這個(gè)主體是以個(gè)人的形象示人，還是以總體的形式出現(xiàn)。因此，本文的前兩個(gè)部分將首先厘清布朗肖和南希對(duì)主體形而上學(xué)的兩種形態(tài)——個(gè)體主義和總體主義——的批判，第三個(gè)部分則關(guān)注二人圍繞“書文”（littérature）、“共同體”等關(guān)鍵概念所闡發(fā)的重要思想，即共同體不是人為籌劃或制作的成品，而是人在每個(gè)瞬間中共同存在的一切經(jīng)驗(yàn)。本文肯定布朗肖和南希為共同體主題補(bǔ)充了一個(gè)富有價(jià)值的維度，揭示了書寫和閱讀的分享作為共同經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)性意義。但需要警惕的是，此思路具有強(qiáng)烈的文人化色彩，它對(duì)瞬間化、非實(shí)體和未完成性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，容易導(dǎo)向一種無(wú)政府主義的風(fēng)險(xiǎn)。

一、 個(gè)體主義：獨(dú)一性的缺失

現(xiàn)代文明是個(gè)體的文明，原子式個(gè)體既是現(xiàn)代性的成果，也是它的助推器。自西方唯我論思想被開(kāi)啟以來(lái)，個(gè)體主義在成為形而上學(xué)傳統(tǒng)的強(qiáng)勢(shì)分支時(shí)，也將共同體的經(jīng)驗(yàn)一并埋葬了。然而，個(gè)體主義所承諾的自由和解放卻仍不見(jiàn)蹤影，現(xiàn)代世界散落著惶然的難以穩(wěn)定聚合的“存在者們”。這一切表明，即使共同體是由個(gè)體所構(gòu)成的，但是個(gè)體并不必然會(huì)構(gòu)成共同體。

對(duì)布朗肖和南希來(lái)說(shuō)，有關(guān)個(gè)體（individu）的討論缺乏對(duì)獨(dú)一性（singularité）的考慮。獨(dú)一性就是專注于每個(gè)作為唯一存在的人的特性，它不同于個(gè)體性，因?yàn)閭€(gè)體性總是在尋找某個(gè)根據(jù)，而獨(dú)一性則不需要任何外在的評(píng)價(jià)和認(rèn)同。個(gè)人之所以擁有獨(dú)一性，正是因?yàn)槠渥晕覔碛胁豢稍u(píng)價(jià)的異質(zhì)價(jià)值，因此獨(dú)一性也就是他異性（altérité）的別名。至關(guān)重要的是，對(duì)異質(zhì)價(jià)值的整合不僅發(fā)生在個(gè)體的自我之內(nèi)，也同樣出現(xiàn)在個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系中，共同體的存在就是諸多獨(dú)一性的展露和會(huì)聚。因此，獨(dú)一性是個(gè)體在共同體軌道上的偏離，但偏離不等于脫離，它毋寧說(shuō)是一種無(wú)限展開(kāi)的向外傾斜。因此，共通的是關(guān)系本身，它為個(gè)體之間的相互切入提供了一個(gè)場(chǎng)域?！蔼?dú)一的存在，因?yàn)槭仟?dú)一的，所以就在這種分享著它的獨(dú)一性的激情當(dāng)中——被動(dòng)性、受難以及過(guò)度。他者的在場(chǎng)并不構(gòu)成為了限制‘我的的邊界：相反，唯有一一向他者展露，才釋放我的激情?！弊寘慰恕つ舷＃骸督鈽?gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第57頁(yè)。

因此，個(gè)人不是共同體的對(duì)立面，共同體是在個(gè)體通過(guò)他人并且為了他人時(shí)才會(huì)發(fā)生的匯聚。經(jīng)歷了一戰(zhàn)的喬治·巴塔耶，從未停止對(duì)上述問(wèn)題的探索。然而，直到在二戰(zhàn)期間的手記中，他才終于寫下了“否定的共同體”這個(gè)深刻影響了布朗肖和南希的命題。事實(shí)上，早在二戰(zhàn)初期，巴塔耶就與布朗肖相識(shí)并成為好友。在戰(zhàn)后巴塔耶所創(chuàng)辦的《批評(píng)》（Critique）雜志上，布朗肖還發(fā)表過(guò)重要文章。如此密切的交往，也就解釋了為何巴塔耶的思想印記頻頻出現(xiàn)在布朗肖的文本中，尤其是當(dāng)“共同體”這個(gè)主題出現(xiàn)時(shí)。對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，人之所以需要共同體，是因?yàn)槊總€(gè)存在的根基都有著不充分性。布朗肖接過(guò)此思路并進(jìn)行拓展，他指出，正是存在對(duì)它自身的質(zhì)疑，使它意識(shí)到自己存在的根基是不充分的，因而只有他者的到來(lái)才能實(shí)現(xiàn)存在的完滿。換句話說(shuō)，當(dāng)某種根本他異之物出現(xiàn)時(shí)，個(gè)體才會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)。召喚他者就是召喚共同體，“目的不是要在他者身上獲得某種客觀的現(xiàn)實(shí)（這會(huì)使其立刻失去本質(zhì)），而是通過(guò)在他者身上分享自身，使得自身被質(zhì)疑，從而反思自身”。Blanchot， La Communauté Inavouable， Editions de Minuit， 1983， p.34.

南希對(duì)共同體的思考也是從對(duì)巴塔耶思想的評(píng)論開(kāi)始的，他承認(rèn)巴塔耶的思想已經(jīng)探入共同體的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的深處，但認(rèn)為巴塔耶對(duì)共同體的論述仍未能擺脫關(guān)于主體的思想。巴塔耶期許的共同體是一種“情人間的共同體”，它用愛(ài)來(lái)表現(xiàn)對(duì)國(guó)家和社會(huì)的持續(xù)抵抗。南希肯定這種愛(ài)所展露的潛力，因?yàn)閼偃擞肋h(yuǎn)不會(huì)成為具有主觀政治性的同胞公民，他們只在愛(ài)的內(nèi)部才相互聯(lián)結(jié)。然而，布朗肖已經(jīng)注意到，“情人共同體”是兩個(gè)僅僅向?qū)Ψ秸孤兜拇嬖?，它雖然讓存在脫離日常社會(huì)的婚戀契約，但其邊緣性和私密性決定了它不能建構(gòu)起一種足以撼動(dòng)社會(huì)的力量。因此，“情人共同體”的不幸就在于，當(dāng)真正直面其對(duì)手時(shí)，它不得不凝聚為某個(gè)主體的形象，否則就無(wú)法從私人領(lǐng)域邁入公共領(lǐng)域。此時(shí)，愛(ài)就不再是無(wú)所傳達(dá)的純粹行動(dòng)，而是被迫具有了某種意義的暴力。

正如南希所言，如今所有關(guān)于愛(ài)的哲學(xué)研究都不可能避開(kāi)伊曼紐爾·列維納斯的影響。當(dāng)巴塔耶關(guān)于愛(ài)和共同體的討論陷入困境時(shí)，重新回到列維納斯也許是最好的選擇。就在巴塔耶開(kāi)始集中關(guān)注共同體問(wèn)題的20世紀(jì)20年代，布朗肖在法國(guó)的斯特拉斯堡大學(xué)結(jié)識(shí)了列維納斯，并在其影響下對(duì)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾產(chǎn)生了濃厚興趣。在布朗肖后來(lái)逐漸成熟的友愛(ài)論中，列維納斯思想中最強(qiáng)大的一面浮現(xiàn)了：在承認(rèn)分離的必然性后思考他人并走向他人。友愛(ài)就是一種“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”，它不包含任何防備和算計(jì)，不接受任何利用和操縱。在友愛(ài)存在的地方，自我總是感到他者在發(fā)問(wèn)，于是它在回應(yīng)的同時(shí)產(chǎn)生了一種責(zé)任感，這種對(duì)他者的責(zé)任將自我從其主體的封閉中抽離出來(lái)。南希關(guān)于愛(ài)的倫理思想也依賴于列維納斯的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)分，即《總體與無(wú)限》中對(duì)多樣性（pluralisme）和多數(shù)性（multipicité）的討論。南希將愛(ài)闡釋為多樣性的激發(fā)，因?yàn)槎鄻有哉仟?dú)一性的親緣概念，它們都指向由差異產(chǎn)生的聚合。讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第318頁(yè)。愛(ài)是每個(gè)人都應(yīng)得的最低限度的東西，它是超越一切得失計(jì)算和衡量的純粹行動(dòng)。由于愛(ài)不具有任何傾向性，故它不會(huì)結(jié)成帶有偏好的共同體。愛(ài)并不是個(gè)人的私有物，它恰恰是要穿過(guò)公與私的防線，將對(duì)方視為獨(dú)一的人。

不過(guò)，布朗肖已經(jīng)意識(shí)到，列維納斯倫理學(xué)中有個(gè)讓人不安的部分，它太過(guò)于強(qiáng)調(diào)他人這一端，甚至將他人抬高為比自我更接近上帝的存在，這就導(dǎo)致倫理關(guān)系陷入一種非相互性中，甚至連愛(ài)也可能成為倫理的阻礙。布朗肖和南希決定從列維納斯那里回撤一步，為不對(duì)稱關(guān)系加上“平等”這個(gè)限定詞，現(xiàn)在，自我和他者的關(guān)系就是在平等中的不對(duì)稱性，它引發(fā)了交流和分享的可能。除此之外，列維納斯認(rèn)識(shí)到了人是在愛(ài)之中愛(ài)自己，但他懷疑這種對(duì)自我的返回是否帶有一種自我中心主義的危險(xiǎn)。南希則認(rèn)為這種擔(dān)憂是不必要的，因?yàn)榧词谷藭?huì)在愛(ài)之中返回自身，這個(gè)經(jīng)歷過(guò)愛(ài)之后的自我，也不再是原來(lái)的自我。南希用愛(ài)的“碎片”（éclats）這個(gè)描述來(lái)表明，只要愛(ài)的時(shí)刻開(kāi)始了，只要愛(ài)的行動(dòng)發(fā)生了，自我和他人就被愛(ài)切開(kāi)了一道裂口，原本自足的主體性由此被侵犯。在南希更為晚近的文本中，愛(ài)的激進(jìn)性在“闖入者”這個(gè)概念中得到了充分體現(xiàn)。1991年，備受癌癥折磨的南希不得不接受心臟移植手術(shù)，這個(gè)經(jīng)歷使他對(duì)來(lái)自他者的愛(ài)的“闖入”有了更為深切的感受。缺口在人的軀體和意識(shí)中都被打開(kāi)了，器官移植的成功意味著排異反應(yīng)的消除，一個(gè)人接受并妥善安置了另一個(gè)人的“闖入”部分，他也因此不再是原來(lái)的那個(gè)封閉的主體。

在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家中，還有一位學(xué)者也對(duì)巴塔耶和列維納斯的思想十分熟悉，他就是雅克·德里達(dá)。自布朗肖在20世紀(jì)30年代從政治時(shí)評(píng)轉(zhuǎn)入文學(xué)評(píng)論開(kāi)始，德里達(dá)就受其吸引，并在此后持續(xù)關(guān)注他的創(chuàng)作和思想。20世紀(jì)80年代到90年代，德里達(dá)曾多次與南希共同出席會(huì)議，并在各自的著作中回應(yīng)對(duì)方。當(dāng)南希在1987年為獲得國(guó)家博士學(xué)位而進(jìn)行答辯時(shí)，德里達(dá)正是答辯主持人之一。在兩年后的一個(gè)研討班上，德里達(dá)以《友愛(ài)的政治學(xué)》為題發(fā)表了著名講演，其主要?jiǎng)訖C(jī)正是批判性地回應(yīng)布朗肖和南希。德里達(dá)指出，友愛(ài)被錯(cuò)認(rèn)為博愛(ài)已經(jīng)很久了，作為友愛(ài)之博愛(ài)的經(jīng)典結(jié)構(gòu)是以男性的兄弟情誼為中心的，而朋友關(guān)系幾乎就是兄弟情誼的無(wú)血緣變體。無(wú)論是著重談?wù)撚褠?ài)的布朗肖，還是更多強(qiáng)調(diào)愛(ài)的南希，都未能識(shí)破博愛(ài)共同體的本質(zhì)，即一種對(duì)家系和世代的重新命名。Jacques Derrida， Politiques de lamitié， Galilée， 1994.

布朗肖和南希并未直接回應(yīng)德里達(dá)，不過(guò)在南希看來(lái)，德里達(dá)的文本恰恰缺乏對(duì)倫理的尊重，他所謂的解構(gòu)也未能超越既有的倫理話語(yǔ)及其形而上學(xué)的尺度。雖然德里達(dá)正確地指出封閉和自足使倫理學(xué)陷入了危險(xiǎn)，但他卻錯(cuò)誤地將未來(lái)的任務(wù)推定為對(duì)追問(wèn)的保持。尤其是在《暴力與形而上學(xué)》中，德里達(dá)對(duì)責(zé)任問(wèn)題的回答是哲學(xué)的而非倫理的，他仍寄希望于哲學(xué)及其知識(shí)成果能夠使一種道德法則自動(dòng)現(xiàn)身。但是對(duì)于南希來(lái)說(shuō)，愛(ài)的法則就是沒(méi)有法則，由于不包含任何規(guī)定內(nèi)容，愛(ài)成了一個(gè)超越所有倫理概念的絕對(duì)律令。在布朗肖那里，責(zé)任和義務(wù)也不是由某個(gè)道德法則來(lái)規(guī)定的，相反，恰恰是通過(guò)友愛(ài)產(chǎn)生的對(duì)他者的責(zé)任，才成為自我的倫理律令。

二、 總體主義：同一性的誤用

在總體主義（totalitarianism）的共同體中，同質(zhì)性（homogénéité）取代了同一性（mêmeté），前者體現(xiàn)了集體主體對(duì)抹除所有他異性的要求，后者則與他異性直接相關(guān)，因?yàn)檎窃趯?duì)各自差異性的分享中，每個(gè)個(gè)體才共同擁有了某種同一性。當(dāng)同質(zhì)性成為共同體的目標(biāo)后，總體性（totalité）就被視為一種更加高級(jí)的主體，它能夠規(guī)定共同體內(nèi)諸多獨(dú)一性的各自界限。同時(shí)，總體性標(biāo)志著一個(gè)完成了的整體，它將其各部分視為達(dá)到統(tǒng)一目的的工具性環(huán)節(jié)，因此任何會(huì)危及整體穩(wěn)定的雜質(zhì)都必須被消滅。在布朗肖和南希看來(lái)，共同體是同一性的世界，但絕不是同質(zhì)性的世界。共通的融合是一個(gè)錯(cuò)誤命題，巴塔耶曾將這種融合式完成的典型指認(rèn)為基督教的共契（communion），布朗肖對(duì)此深表認(rèn)同，因?yàn)檫@種共契遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了滿足存在之不充分性的需求，從而陷入了過(guò)度的迷狂，它會(huì)使共同體的成員徹底消失于高度統(tǒng)一中?；蛟S正是因?yàn)楠?dú)一性已被抹盡，于是當(dāng)中世紀(jì)末期基督教價(jià)值體系崩潰后，西方文明的個(gè)體在紛亂的現(xiàn)代世界中再難自持。

還在青年時(shí)期的南希，就因?yàn)榉▏?guó)貝爾熱拉克爆發(fā)的天主教運(yùn)動(dòng)而開(kāi)始關(guān)注基督教的危機(jī)。在后來(lái)的學(xué)術(shù)研究中，他也在基督教和共同體的關(guān)系問(wèn)題上投入了更多精力。南希在基督教的靈契中辨認(rèn)出一種內(nèi)在動(dòng)機(jī)，為了突顯只有神圣事物的回歸才能救治現(xiàn)世苦難，基督教虛構(gòu)了神圣共契的失落，或者說(shuō)某種神圣共同體的失落。神圣共契的尋回，被宣稱發(fā)生在具有可滲透性的基督身體的深處，而神圣啟示的每一次出現(xiàn)，都是共同體的再確認(rèn)?；浇痰膯?wèn)題就在于，它只承認(rèn)神秘之體這個(gè)唯一的形式，并強(qiáng)行將它賦予其他所有身體。對(duì)南希來(lái)說(shuō)，即使真的存在著某種“身體的共同體”，它也僅僅表現(xiàn)為“toucher”（觸及）的共通。②讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第375頁(yè);第33頁(yè)。溝通是在界限上發(fā)生的，而觸及就是對(duì)界限的試探，但這種試探保留了而非摧毀了邊界，它是對(duì)相互滲透的根本否定：人總是需要一個(gè)身體，一個(gè)不可能與他人進(jìn)行交換的肉體位置。除此之外，身體就是它自身，是一個(gè)沒(méi)有附帶象征體系的自我。正是在這一點(diǎn)上，基督教暴露出它的問(wèn)題，它要借由身心二元論的經(jīng)典結(jié)構(gòu)，將身體做成神圣的心靈和意義的容器。南希強(qiáng)調(diào)，只有外展能夠打碎身體的容器，在一次次的彼此觸及中，身體的外展就為共同體的出現(xiàn)提供了可能。

南希承認(rèn)，基督之愛(ài)的觀念在西方世界中至今仍具有整合力，但是在共通中存在所需要的愛(ài)，絕不能被視為基督教之愛(ài)的變形?；浇讨異?ài)當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)分享，但這種分享是具有神圣功效的，它通過(guò)對(duì)某個(gè)超越性權(quán)力的崇敬和恐懼為基督教共同體的形成和持存提供保障。然而共契的愛(ài)要求的是完全融合，它也因此變得十分危險(xiǎn)：愛(ài)世人的神一方面教導(dǎo)其信徒要愛(ài)鄰如己，另一方面又保留了鄰人與敵人相互轉(zhuǎn)化的可能性。于是，神之博愛(ài)與神圣戰(zhàn)爭(zhēng)成為基督教普世共同體的雙刃，人們必須審時(shí)度勢(shì)，正確地?fù)衿湟欢鴱闹?/p>

在《唯一神的解構(gòu)》和《基督教的解構(gòu)》這兩個(gè)文本中，南希展開(kāi)基督教批判的原因徹底顯露出來(lái)。現(xiàn)代世界正是由基督教所生成的，它最顯著的那些特征，尤其是無(wú)神論的高漲，能夠而且必須通過(guò)其唯一神論的起源來(lái)分析。對(duì)于現(xiàn)代歐洲人來(lái)說(shuō)，基督教形式的唯一神論就是其最為古老和牢固的文化形式，也是新的思想能夠重新生長(zhǎng)的土壤。無(wú)論如何，為了理解現(xiàn)代世界的現(xiàn)在和未來(lái)，首先應(yīng)該回到其西方式的同樣也是基督教式的源頭。因此，南希的根本意圖不是完全否棄基督教，恰恰相反，他決定重新召喚基督教，借用在西方世界的開(kāi)端處就存在的一種古老的智慧：無(wú)須任何外來(lái)的解構(gòu)力量，基督教本來(lái)就是悖論性的存在?；街異?ài)是不可能的愛(ài)，然而正是基督之愛(ài)的不可能性產(chǎn)生了基督教的概念和內(nèi)涵。允諾既是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，又是仍將到來(lái)的，于是“意義”的存在既被確保又被阻止。因此，基督教正是一種“自我解構(gòu)”的經(jīng)典呈現(xiàn)。在對(duì)整個(gè)西方文化傳統(tǒng)的審視中，這種自我解構(gòu)的力量將開(kāi)啟新的理論可能性。

“法西斯主義是共契頑念的怪誕或卑賤的復(fù)活;它把有關(guān)它的所謂喪失的動(dòng)機(jī)以及對(duì)它融合的意象的懷念具體化了。從這方面來(lái)說(shuō)，它是基督教的痙攣，而且全部現(xiàn)代基督徒終究都受到它的蠱惑?！雹谀舷５倪@番話揭示了所有經(jīng)歷過(guò)二戰(zhàn)的思想家們的共同噩夢(mèng)。在那個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)年代，青年布朗肖從納粹德軍的槍口下死里逃生，并多次對(duì)身處險(xiǎn)境的列維納斯一家伸出援手。1980年，布朗肖寫下了《災(zāi)異的書寫》并將它獻(xiàn)給列維納斯這位終身?yè)从?，此文本以片段式的、格言式的文字展現(xiàn)了布朗肖對(duì)二戰(zhàn)歷史的重新思考。災(zāi)異就是與總體性的一切形式相分離，它模糊了存在與非存在的界分。無(wú)論是神圣的還是世俗的，總體性都是獨(dú)一性個(gè)體的劊子手，它甚至?xí)?duì)存在本身構(gòu)成威脅。在思考納粹主義、集中營(yíng)和死亡等問(wèn)題時(shí)，布朗肖從未遺忘他在大學(xué)時(shí)期所熱衷的海德格爾思想，他將出生和死亡視為每個(gè)存在者最初和最后的事件，正是對(duì)這些看似不可分享之物的分享，才奠定了一個(gè)共同體能夠生發(fā)的場(chǎng)域。

南希的表述與布朗肖十分接近，他將“有限性共顯”視為共同體的本質(zhì)。共顯首先是個(gè)人獨(dú)一性的向外展露，它先于一切身份認(rèn)同的錨定。當(dāng)所有人在外展中分享其自身時(shí)，個(gè)體存在就成為為了他者并經(jīng)由他者的存在。因此，共同體就是在共通中的存在，也是在存在中的共通。顯然，南希受到了海德格爾的“共在”（Mitsein）等概念的深刻影響。不過(guò)在南?？磥?lái)，海德格爾未能充分地闡明“共在”，因?yàn)椤肮餐w并不是一個(gè)融合籌劃，不是一般方式上的生產(chǎn)或操作籌劃……也根本不是籌劃（這里又是它與‘民族精神的根本差異之處，從黑格爾到海德格爾，這種‘民族精神都把集體性作為籌劃來(lái)設(shè)想，而且反過(guò)來(lái)把這個(gè)籌劃設(shè)想成集體性的——但是這并不意味著我們可以不去思考某個(gè)‘民族的獨(dú)一性）”讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第31頁(yè)。。海德格爾在20世紀(jì)30年代對(duì)德意志民族和歐洲命運(yùn)的思考，不應(yīng)被草率地歸為納粹主義的思想先聲，但它的確指向了某種關(guān)于民族和歷史的更高秩序，具有一種總體性神話的傾向。然而，南希的判斷似乎忽略了海德格爾晚期思想的重要性，尤其是天地神人“四重體”（Geviert）的提出，它意味著“在拯救大地、接受天空、期待諸神和護(hù)送終有一死者的過(guò)程中，棲居發(fā)生為對(duì)四重整體的四重保護(hù)”海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第1194頁(yè)。。這相互歸屬的四重體，并不是一種總體主義的籌劃，而是對(duì)存在的基本結(jié)構(gòu)的揭示。

就渴求總體性這一點(diǎn)而言，布朗肖和南希認(rèn)為西方現(xiàn)代民主國(guó)家的沖動(dòng)并不遜色于極權(quán)主義國(guó)家，這種沖動(dòng)被自然法的神圣光暈所掩蓋，因而變得十分隱蔽。在西方民主政治所向披靡的現(xiàn)代世界中，合法的個(gè)體性并不是所謂自然的、自有的，恰恰相反，它是由共同體的認(rèn)可所批準(zhǔn)的。布朗肖和南希非常清楚，這種民主政治涉及的永遠(yuǎn)是可量化從而可計(jì)算的意見(jiàn)主體，只有那些能夠被計(jì)入總數(shù)的個(gè)數(shù)，才被視為平等和自由的“大多數(shù)”。和其他所有屬于主權(quán)民族國(guó)家的政治形式一樣，西方現(xiàn)代民主政治必定會(huì)為了總體而指定每個(gè)存在的利益，同時(shí)消除任何不能融入其中的特異性。因此，當(dāng)政治被視為共同體的本質(zhì)時(shí)，西方民主主義所默認(rèn)的犧牲程度絲毫不亞于法西斯主義。

布朗肖和南希所討論的總體主義，被漢娜·阿倫特稱為“極權(quán)主義”，“極權(quán)主義是一種現(xiàn)代形式的暴政，是一個(gè)毫無(wú)法紀(jì)的管理形式，權(quán)力只歸屬于一人”。阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第575頁(yè)。在阿倫特的論述中，極權(quán)主義意味著唯一的總體統(tǒng)治，它蔑視一切法律，采用極權(quán)措施以排除其他所有類型的統(tǒng)治，顯示出重建大型政治實(shí)體的可怖狂熱。布朗肖和南希承認(rèn)，阿倫特的理論是非常重要的參考，但鑒于阿倫特武斷而偏狹地將1930年后的布爾什維克專政與法西斯主義相提并論，并將二者視為沒(méi)有本質(zhì)差別的極權(quán)主義形式，所以他們選擇對(duì)阿倫特的整體思想持保留態(tài)度。更為重要的是，由于總體主義如今已滲透到經(jīng)典極權(quán)主義批判之外的其他生活領(lǐng)域，因此相較于阿倫特幾乎純粹政治性的理解，布朗肖和南希更傾向于將總體化現(xiàn)象闡釋為主體哲學(xué)在其現(xiàn)代形式中的完成。

三、 書文的共同體主義

對(duì)于20世紀(jì)中后期的知識(shí)界來(lái)說(shuō)，共同體主義（communisme）這個(gè)概念并不陌生，它涉及一群自20世紀(jì)80年代起就對(duì)新自由主義者發(fā)難的知識(shí)分子群體。在他們看來(lái)，無(wú)論是約翰·羅爾斯所提出的平等主義的自由主義，還是羅伯特·諾齊克所主張的自由至上的極端自由主義，都不能在人與人之間建立起團(tuán)結(jié)的紐帶，無(wú)法提供一種具有現(xiàn)實(shí)意義的共同體構(gòu)想。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)70年代末到80年代中期英國(guó)撒切爾夫人和美國(guó)里根總統(tǒng)執(zhí)掌政權(quán)，印證了新自由主義方案在政治實(shí)踐上的霸權(quán)地位，然而當(dāng)自由主義思想主導(dǎo)公共哲學(xué)領(lǐng)域后，原本就激烈的社會(huì)論爭(zhēng)卻愈演愈烈、解決無(wú)望。為此，以桑德?tīng)枴Ⅺ溄鹛珷柡臀譅枬傻热藶榇淼墓餐w主義者，呼吁重新回到亞里士多德的思想傳統(tǒng)。他們強(qiáng)調(diào)共同的善就內(nèi)在于共同體的目標(biāo)，它與個(gè)人的善相一致而非相沖突，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)既有理性又有德性的共同體成員的討論和協(xié)商，共同善的內(nèi)容才得到確定。

在大西洋另一端的歐洲國(guó)家沒(méi)有直接參與這場(chǎng)大論戰(zhàn)，但也顯示出不小的思想震動(dòng)。以英國(guó)的安東尼·吉登斯和德國(guó)的烏爾里?！へ惪藶榇淼臍W洲思想家，喊出了“超越左與右”的口號(hào)，準(zhǔn)備走社會(huì)民主主義這條道路。事實(shí)上，他們與共同體主義的親緣性是非常明確的，正如吉登斯所說(shuō)，共同體主義對(duì)歐洲社會(huì)民主黨派的思想和實(shí)踐都產(chǎn)生了直接影響，共同體的鞏固或重建被視為社會(huì)整合的重要契機(jī)。不過(guò)，吉登斯和貝克的理論視野從民族國(guó)家躍進(jìn)到了更為廣闊的全球社會(huì)，在他們看來(lái)，全球化和個(gè)體化將成為通向“世界主義共同體”的雙重動(dòng)力。如果說(shuō)共同體主義者多少帶有些共和主義的傾向，那么世界主義者則更愿意保留社會(huì)主義的核心價(jià)值。

對(duì)南希來(lái)說(shuō)，當(dāng)前時(shí)代形形色色的共同體主義的復(fù)興，恰恰暴露出整個(gè)西方思想傳統(tǒng)的貧乏，面對(duì)個(gè)人和共同體這兩個(gè)主題之間的居間狀態(tài)，它們根本無(wú)法給出讓人滿意的回答。重新發(fā)現(xiàn)共同體的位置（lieu），這是布朗肖和南希所面對(duì)的首要任務(wù)。它要求排除一切在理論或現(xiàn)實(shí)中已被錯(cuò)置的共同體，返回到有關(guān)共同體的“l(fā)ittérature”（文學(xué)/書寫）經(jīng)驗(yàn)上來(lái)。在南希的“l(fā)e communisme littéraire”（書文的共同體主義）和布朗肖的“l(fā)a communauté littéraire”（書文的共同體）這兩個(gè)重要概念中，“l(fā)ittérature”這個(gè)詞都具有了超出日常的含義，它真正要表達(dá)的是對(duì)共通經(jīng)驗(yàn)的銘寫，這種銘寫包括一切寫實(shí)的或虛構(gòu)的、文字的或非書面的話語(yǔ)。littéraire通常被譯為“文學(xué)”，但由于布朗肖和南希賦予此概念以全新的內(nèi)涵，因此二人著作的中譯本通常采用“書文”的譯法以區(qū)別于傳統(tǒng)概念，本文在涉及此概念時(shí)將根據(jù)論述的語(yǔ)境擇用這兩個(gè)譯法。

布朗肖所闡釋的“不可言明的共同體”，成為理解上述概念的一個(gè)關(guān)鍵切口。共同體之所以是不可言明的，是因?yàn)槊慨?dāng)我們談?wù)摴餐w時(shí)，都能感受到一種言不盡意的無(wú)奈。言語(yǔ)很容易淪為權(quán)力的工具，只有以片段形式出現(xiàn)的言語(yǔ)才能避開(kāi)系統(tǒng)性的暴力。言語(yǔ)無(wú)法持久，但共同體正是在這種失敗中與書寫（écriture）相聯(lián)系：它們都是一種“離奇的沉默”。無(wú)能力也無(wú)權(quán)力的言語(yǔ)，就是走向交流的第一步，“所以要試著在文學(xué)作品中抓住一點(diǎn)，在那，語(yǔ)言中的關(guān)系無(wú)關(guān)權(quán)力，是最原始的狀態(tài)”莫里斯·布朗肖：《未來(lái)之書》，趙苓岑譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第46頁(yè)。。在沒(méi)有任何強(qiáng)制關(guān)系的空間中，每個(gè)人都是獨(dú)一的，他們共享著沉默的書寫和閱讀，建立陌生人之間的友誼，并因此秘密地形成了共同體。因此，文學(xué)之力就是用缺席來(lái)呈現(xiàn)、用距離來(lái)展示，正是沉默使書寫成為必要，因?yàn)椤拔膶W(xué)通過(guò)讓自身沉默，說(shuō)出了它之所說(shuō)。文學(xué)中存在著一種建構(gòu)文學(xué)的文學(xué)之空虛”莫里斯·布朗肖：《無(wú)盡的談話》，尉光吉譯，南京大學(xué)出版社，2016年，第752頁(yè)。。

如果說(shuō)布朗肖側(cè)重于沉默的溝通，那么南希則注重言說(shuō)的分享。文學(xué)就是作品的分享，而每部作品都開(kāi)啟了一個(gè)共同體的可能性。寫作和閱讀都是一種言說(shuō)的方式，是在共通之中發(fā)出的聲音。我們之間唯一共通的東西，就是我們都是有限的存在;有限的存在同時(shí)就是獨(dú)一的存在，于是我們分享的恰恰是不可分享之物。在共同體的書寫之中并通過(guò)這種書寫，我們聽(tīng)見(jiàn)來(lái)自他人和世界的諸種聲音。因此，文學(xué)不是理性，它既不傳遞信息也不生產(chǎn)知識(shí)，它只是召喚人們并使之聚集。一種具有文學(xué)性的聯(lián)系就意味著，共同體用“書寫”這條線來(lái)穿過(guò)人們，“在那里，文學(xué)作品被混進(jìn)到言語(yǔ)的最簡(jiǎn)單的公眾的交換中去了”讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第69頁(yè)。。因此，對(duì)南希來(lái)說(shuō)，如何在共通中存在這個(gè)命題既是政治的決斷，也是書寫的倫理。書文的共同體主義并不想建構(gòu)任何新的政治學(xué)或倫理學(xué)，它僅僅提供一種另類的、以話語(yǔ)為中心的政治和倫理，展現(xiàn)一切寫作與聲音的分享者的經(jīng)驗(yàn)。

因此，書文的共同體主義既不是指以共同體為主題的文學(xué)創(chuàng)作，也不是指將文學(xué)的共同性作為成員資格，它的真正含義是：文學(xué)的不適合性正是唯一適合共同體的溝通。文學(xué)產(chǎn)生的是不可通約的溝通：文學(xué)使每個(gè)人發(fā)現(xiàn)新的自己，亦即在自我之內(nèi)卻又具有異質(zhì)性的部分;同時(shí)它也使人發(fā)現(xiàn)他者的不同一性，因?yàn)槊總€(gè)人都獨(dú)有其最切身的經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，不可通約并不影響分享，只要人進(jìn)入書寫和閱讀，經(jīng)驗(yàn)就開(kāi)始傳送，獨(dú)一性的共同存在就發(fā)生了。至關(guān)重要的是，共通的分享不生產(chǎn)共同意識(shí)，不要求一致意見(jiàn)，因而使通過(guò)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)而達(dá)至的共同體擺脫了任何目的論的鉗制。

于是，作為一種拒絕成品的文本，書文的共同體就是創(chuàng)作與再創(chuàng)作、閱讀與再閱讀的重復(fù)，是自我與自我、他者和世界的每一次相遇和分離。為了標(biāo)示出這種特性，布朗肖和南希共享了“désoeuvrement”（去勞作）這個(gè)關(guān)鍵概念，參見(jiàn)Blanchot， La Communauté Inavouable， Editions de Minuit， 1983， p.56。讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第56頁(yè)。國(guó)內(nèi)譯者對(duì)“désoeuvrement”這個(gè)概念的主要譯法包括“非功效”“無(wú)作”“非勞動(dòng)”等，本文則根據(jù)行文語(yǔ)境譯為“去勞作”以強(qiáng)調(diào)書文共同體的特征，待與讀者商榷。它意味著作品是對(duì)勞動(dòng)、生產(chǎn)和制作的棄絕，是遭到中斷和懸置因而無(wú)法完成的東西。共通——特別是文學(xué)性的共通——并不具備什么功能，尤其沒(méi)有建立或產(chǎn)生一個(gè)共同體的功能。書文的共同體是一份禮物，而不是一個(gè)被計(jì)劃進(jìn)而被完成的作品，它沒(méi)有目的，不事生產(chǎn)，無(wú)所服務(wù)。

那么書文的共同體是如何長(zhǎng)久維持自身的呢？在這個(gè)問(wèn)題上，布朗肖和南希并未給出讓人信服的解釋。如果依二人所言，書文共同體不能進(jìn)行內(nèi)在的自我生產(chǎn)和繁殖，那么它就需要來(lái)自外界的進(jìn)入才能持續(xù)。然而二人的論述并未明確導(dǎo)向這一點(diǎn)，他們只是不斷地強(qiáng)調(diào)：人們處于共同體的內(nèi)部與外部、里面與外面的界限上，共同面對(duì)著“書寫”的未完成?？梢赃M(jìn)一步追問(wèn)，這些分享著書文共同體的“人們”究竟是誰(shuí)？盡管布朗肖和南希重新闡釋了“l(fā)ittérature”這個(gè)概念，但它依然無(wú)法丟棄書寫、閱讀和文學(xué)這些基本內(nèi)涵。這難道不是一種對(duì)共同體成員資格的默認(rèn)設(shè)置嗎？一道隱蔽的門檻，已經(jīng)體面地將所有不通“書文”者拒之門外。就此而言，通過(guò)文學(xué)性聯(lián)系而結(jié)成的共同體，似乎并不比其他共同體更加持久，或者更加開(kāi)放。

四、 結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，由于不能破除對(duì)自足性的執(zhí)迷，主體形而上學(xué)始終不能真正地思考共同體。無(wú)論是個(gè)體主義的主體，還是總體主義的主體，它們都無(wú)法逃脫共同存在的災(zāi)難場(chǎng)景。主體形而上學(xué)太容易屈服于一種實(shí)體化的欲望，它強(qiáng)調(diào)在某個(gè)組織實(shí)體中獲得的主體歸屬感。長(zhǎng)久以來(lái)，共同體正是這樣被銘記在思想史上的，它成了一個(gè)具有專有本質(zhì)的實(shí)體。對(duì)布朗肖和南希來(lái)說(shuō)，即將來(lái)到的共同體是沒(méi)有主體的，這就意味著共同體并不具有對(duì)自身的意識(shí)，它恰恰是對(duì)自我意識(shí)的中斷。沒(méi)有主體的共同體也不擁有一個(gè)有機(jī)的實(shí)體，布朗肖的“虛位”（non-lieu）和南希的“非實(shí)在場(chǎng)域”（aréalité）概念，表達(dá)了相同的內(nèi)容：共同體是實(shí)體的懸擱和規(guī)制的缺失，這既是由獨(dú)一性造成的裂縫，也是同一性不至于使人窒息的原因。正是通過(guò)保留這個(gè)“無(wú)”（rien）的位置，共同體才能拒絕一切自足的個(gè)體和集體，成為他異性的無(wú)限增補(bǔ)。

書文（littérature），就是將自己置身于“無(wú)”并提取和表達(dá)“無(wú)”。“文學(xué)之力并不在于呈現(xiàn)，而是創(chuàng)造性地讓某事某物缺席，以缺席之力讓它在場(chǎng)。”莫里斯·布朗肖：《未來(lái)之書》，趙苓岑譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第64頁(yè)。布朗肖和南希對(duì)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了重新開(kāi)掘，確認(rèn)了這種經(jīng)驗(yàn)的分享性和未完成性的價(jià)值。在共同體問(wèn)題傳統(tǒng)的社會(huì)性構(gòu)想之外，他們?cè)黾恿艘环N文學(xué)化想象的可能性：書文的共同體只能被經(jīng)驗(yàn)，不能被生產(chǎn)，對(duì)書文共同體的籌劃就是排除一切籌劃。布朗肖和南希相信，我們真正的命運(yùn)是一種“沒(méi)有共同體的共同體”，它像這個(gè)悖論句式一樣向一切可能性開(kāi)放，邀請(qǐng)所有人來(lái)書寫和閱讀。讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第111頁(yè)。這就是為什么南希談?wù)撘环N共通的“到來(lái)著”，亦即共同體總是不停地在到來(lái)，正如他的良師益友布朗肖將未來(lái)共同體的不可預(yù)測(cè)性確認(rèn)為一種無(wú)限的臨近。

德國(guó)學(xué)者恩斯特·羅伯特·庫(kù)爾提烏斯曾指出，法國(guó)文化基本上是文學(xué)性的。對(duì)法國(guó)文化文學(xué)性的討論，可參見(jiàn)Ernst Robert Curtius， The Civilization of France： An Introduction， Olive Wyon trans.， Macmillan， 1932以及Priscilla Parkhurst Clark， Literary France： The Making of a Culture， University of California Press， 1987。作為浸潤(rùn)于卓越文學(xué)傳統(tǒng)的法國(guó)思想家，布朗肖和南希的確格外青睞文學(xué)性的力量，他們將書文的事實(shí)本身視為一種文學(xué)的行動(dòng)。然而，就人們?nèi)绾喂餐钸@個(gè)宏大議題來(lái)說(shuō)，書文交流的理想共同體方案并不十分有力。如果個(gè)體能因?qū)ν恍缘脑V求而進(jìn)入共同體，也能為堅(jiān)持獨(dú)一性而選擇退出，那么僅僅訴諸文學(xué)性的分享，恐怕不足以克服這種進(jìn)退的隨意性和偶然性。如果希望文學(xué)上的溝通能成為人與人之間的紐帶，但同時(shí)又承認(rèn)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的不可通約性，那么所謂的在共通之中的存在，就同時(shí)缺乏真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性。一種書文的共同體，似乎不能也不打算擺脫文學(xué)的“虛構(gòu)”命運(yùn)。

于是，德里達(dá)式的幽靈始終在發(fā)問(wèn)：如果書文共同體的實(shí)現(xiàn)就是其自身的廢除，那么這樣的共同體是否還值得追求？作為一個(gè)共同體之缺席的書文共同體，與其說(shuō)這個(gè)理想是自相矛盾的，不如說(shuō)它是具有空想性的，以至于書文的共同體主義似乎停格在了“不去實(shí)現(xiàn)”的節(jié)點(diǎn)上，并將此節(jié)點(diǎn)作為終點(diǎn)來(lái)維持自身。布朗肖和南希對(duì)共同體的文學(xué)化想象，拒絕一切政治化和實(shí)體性的解讀，這種過(guò)于文人化的思路一旦被推到極限，恐怕就會(huì)陷入無(wú)政府主義的深淵。

The Communitarianism of Literature： On Blanchot

and Jean-Luc Nancys Literary Imagination of Community

XIE Chaoyi

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Maurice Blanchot and Jean-Luc Nancy agreed that the idea of the subject has always been an obstacle to thinking about community because of the strong tradition of the subjective metaphysics in Western thought. Both as individual subjects and as collective subjects， they are trapped in absolute self-sufficiency and thus cannot form a true community. Blanchot and Nancy hope for a “communitarianism of literature” that would lead to a community without subjects， in which individuals would be able to maintain their singularity and attain identity in the sharing of others and themselves. This paper examines the internal logic of the “communitarianism of literature” and its important value， while pointing out the problems to which the literary overtones and literati tendencies of this conception can easily lead.

Blanchot; Jean-Luc Nancy; community; literature