摘要：孫中山的政治哲學(xué)核心在于論證和辯護(hù)其政治行為的合法性和正當(dāng)性，通過道統(tǒng)論自證其居于中華思想正統(tǒng)，通過知難行易說自證其屬于現(xiàn)代思想權(quán)威。孫中山道統(tǒng)論原本經(jīng)過戴季陶、蔣介石副本流傳，其基本動機是切割三民主義與馬列主義關(guān)系，體現(xiàn)文化民族主義、文化保守主義特征，與康有為的國教論、章太炎的國粹論異質(zhì)。孫中山知難行易說，其形而上學(xué)認(rèn)識論或知識論層面是次要的，主要的是政治哲學(xué)層面。由此，先分析“知難”“行易”兩個原子命題，再綜合“知難行易”這一分子命題，從而揭示其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識形態(tài)政社一體化組織，其辦法在意識形態(tài)教育。道統(tǒng)論與知難行易說是孫中山組織中華民族的思想探索和理論嘗試。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng)（論）;知難行易說;文化民族（保守）主義;《三民主義》;《建國方略》

中圖分類號：B26? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章分類號：1674-7089（2021）02-0025-13

基金項目：2020年國家社會科學(xué)基金重點項目“‘中國之治的歷史及實踐”（20AZD003）

作者簡介：程廣云，首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士研究生導(dǎo)師。

孫中山的政治哲學(xué)——相較其他政治哲學(xué)體系或者更加突出——核心在于論證和辯護(hù)其政治行為的合法性和正當(dāng)性。孫中山的政治行為邏輯和目標(biāo)預(yù)設(shè)的過程理路在于，首先排除自身外來思想異端之嫌疑，同時給予人們現(xiàn)代思想權(quán)威之信心。道統(tǒng)論與知難行易說與此有著內(nèi)在勾連和深厚淵源。無論《三民主義》，還是《建國方略》，首要都在于自證其居于中華思想正統(tǒng)（此即道統(tǒng)論根本意旨）并自證其屬于現(xiàn)代思想權(quán)威（此即知難行易說根本意旨）。兩相對照，可以貫通彼此。但是，在孫中山思想研究中，道統(tǒng)論與知難行易說一直為人們所誤解：就道統(tǒng)論而言，是混淆了朱熹的道統(tǒng)說與孫中山的道統(tǒng)說的差異，混淆了孫中山原本和戴季陶、蔣介石副本的差異;就知難行易說而言，是把一個政治哲學(xué)命題混淆為一個形而上學(xué)的認(rèn)識論或知識論命題，并且受到蔣介石的誤導(dǎo)，混淆了王陽明的知行合一說與孫中山的知難行易說。

本文試圖澄清三點：第一，道統(tǒng)論經(jīng)過戴季陶、蔣介石加工，雖與孫中山整個思想體系尤其文化民族主義、文化保守主義一脈相承，但已發(fā)生根本變異;第二，孫中山《建國方略》之一“心理建設(shè)說”中的知難行易說，表面上有形而上學(xué)思想成分，實質(zhì)上是政治哲學(xué)理論體系;第三，兩種論說旨?xì)w一致，其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識形態(tài)政社一體化組織，其辦法在意識形態(tài)教育。道統(tǒng)論與知難行易說是孫中山組織中華民族，將“一盤散沙”轉(zhuǎn)化為“士敏土”（水泥）的思想探索和理論嘗試。

一、道統(tǒng)論的原本與副本

“道統(tǒng)”一詞，其說來自于朱熹《中庸章句序》中“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”，其理源出于《尚書·虞書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。根據(jù)朱熹闡釋，“人心惟?！毕抵浮吧谛螝庵健４话病?，是指“人欲之私”;“道心惟微”系指“原于性命之正……微妙而難見”，是指“天理之公”;“惟精惟一”是“去人欲，存天理”的路徑：“精則察夫二者之間而不雜，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣?！边@就達(dá)到了“中庸”的目標(biāo)——“允執(zhí)厥中”。根據(jù)朱熹考訂，所謂“道統(tǒng)”，自堯、舜、禹（“天下之大圣”），成湯、文、武（“君”），皋陶、尹、傅、周、召（“臣”），夫子、顏氏、曾氏、子思、孟氏至程夫子兄弟、熹……朱熹提出“道統(tǒng)”就是弘揚中華文化正統(tǒng)與華夏文明正果，以便拒斥內(nèi)外異端，如老、佛等?？鬃又暗氖ト藶椤疤煜轮笫ァ薄笆ゾ被颉笆コ肌?，德、位合一，既具圣人之德，又得王者之位;而孔子則只具其德，“不得其位”，“繼往圣，開來學(xué)，其功反有賢于堯舜”。[ 朱熹：《中庸章句序》。]這就將孔子及其后學(xué)亦即儒家、儒學(xué)乃至儒教拔高到了繼承“先王”正脈的程度。以茲為訓(xùn)，道統(tǒng)并非外在于政統(tǒng)-法統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)-教統(tǒng)，而是涵蓋了它們，是整全的。從今天視角看，朱熹的道統(tǒng)說，積極一面是其注重主流文化的傳承，抵御因內(nèi)外支流文化侵襲而中絕的可能;消極一面是其固守文明的封閉性，拒斥文明的開放性。這是我們在討論孫中山的道統(tǒng)說時需要充分考慮的問題。

但是，兩岸學(xué)者在討論孫中山的道統(tǒng)說時，不加區(qū)分地將朱熹的道統(tǒng)說混淆于孫中山，且不加區(qū)分地將戴季陶、蔣介石的道統(tǒng)說混淆于孫中山。大陸學(xué)者姚中秋就是從朱熹的道統(tǒng)說論及孫中山，認(rèn)為孫中山在“革命、建國、立憲” 中實現(xiàn)“道統(tǒng)自覺”。[ 姚中秋：《論孫中山之道統(tǒng)自覺》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2015年第3期，第96頁。]臺灣學(xué)者曾春海也是從朱熹的道統(tǒng)說論及孫中山，認(rèn)為“王道、博愛、和平”是孫中山承續(xù)的“道統(tǒng)”。[ 曾春海：《孫中山、方東美與牟宗三的道統(tǒng)論》，《河北學(xué)刊》，2018年第2期，第12-19頁。]然而，事實究竟如何？有待深入考察。

有關(guān)孫中山的所謂“道統(tǒng)”論，并非來自孫中山本人的論述——無論是大陸版的《孫中山全集》，[ 廣東省社會科學(xué)院歷史研究室、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》（全11冊），北京：中華書局，1981年。]還是臺灣版的《國父全集》，[ 國父全集編輯委員會編輯，秦孝儀主編：《國父全集》（全12冊），臺北：“近代中國出版社”，1989年。]均無這一方面論述——而是來自蔣介石的“證言”。在《中國魂》（1934）中，蔣介石回憶，孫中山曾對共產(chǎn)國際代表馬林說過這樣一段話：

我們中國有一個立國的精神，有一個自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數(shù)千年來歷圣相傳的正統(tǒng)思想，這個就是我們中華民族的道統(tǒng)，我的革命思想、革命主義，就是從這個道統(tǒng)遺傳下來的。我現(xiàn)在就是要繼承我們中華民族的道統(tǒng)，就是要繼續(xù)發(fā)揚我們中華民族歷代祖宗遺傳下來的正統(tǒng)精神。[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第1冊，臺北：臺灣“中國文化大學(xué)中華學(xué)術(shù)院”，1984年，第856頁。]

但是，在《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》（1925）中，戴季陶回憶，孫中山答馬林問：

中國有一個正統(tǒng)的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統(tǒng)思想來發(fā)揚光大的。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第425頁。]

然而，根據(jù)馬林本人回憶（伊羅生：《與斯內(nèi)夫特談話記錄》，斯內(nèi)夫特即馬林），當(dāng)時的情境是，孫中山“宣稱馬克思主義里面沒有什么新的東西，中國的經(jīng)典學(xué)說早在兩千年前就都已經(jīng)說過了?！瓕O向我說明他是怎樣發(fā)展一個有希望的青年軍官加入國民黨的：‘一連八天，每天八小時，我向他解釋我是從孔子到現(xiàn)在的中國偉大的改革家的直接繼承者，如果在我生前不發(fā)生重大的變革，中國的進(jìn)一步發(fā)展將推遲六百年。”[ 《馬林在中國的有關(guān)資料》，北京：人民出版社，1984年，第24-25頁。]

依據(jù)上述考證，筆者可以斷定，孫中山的所謂“道統(tǒng)”論雖有一定歷史影響，卻經(jīng)過了戴季陶、蔣介石的再三加工。大致的歷史脈絡(luò)是：孫中山跟共產(chǎn)國際代表馬林切割自己與馬列主義的關(guān)系，表明自己直接繼承的是中國經(jīng)典學(xué)說，宣稱自己是孔子以來中國偉大改革家的直接繼承者;這一說法到了戴季陶那里，被加工成“中國正統(tǒng)道德思想（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……孫文）”;到了蔣介石那里，更進(jìn)一步被加工成“中國立國精神=正統(tǒng)思想=中華民族道統(tǒng)（堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……孫文）”。這正是一個節(jié)節(jié)拔高的過程，最后達(dá)到了至高無上的地步。

孫中山在談及自己思想淵源時有一自我述評：“有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學(xué)說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者”。[ 《孫中山全集》第7卷，北京：中華書局，1981年，第60頁。]孫中山的思想是針對中國革命建國問題，汲取中西思想資源，有所獨創(chuàng)的理論體系?！耙蛞u吾國固有思想”大約只占其中三分之一，而“規(guī)撫歐洲學(xué)說事跡”則原本包括馬列主義。換句話說，孫中山的思想原本具有開放性、創(chuàng)新性，而“道統(tǒng)”論的提出則使其趨向封閉、守舊。假如孫中山自己是“道統(tǒng)”論的提出者，那么我們需要了解他的基本動機，不論出于內(nèi)在動力，還是迫于外在壓力，都是為了切割自己與馬列主義的關(guān)系。今人尤其需要同情地理解孫中山當(dāng)時的政治環(huán)境和文化語境：表層地看，他受制于自己的黨派集團(tuán);深層來看，他受制于自己的階級屬性。這就使得晚年倡導(dǎo)“以俄為師”“聯(lián)俄容共扶助農(nóng)工”的孫中山需要切割自己與馬列主義的關(guān)系，以免陷于“赤化”陷阱。顯然，這種切割的政治策略或政治原則對其政治行為產(chǎn)生嚴(yán)重不良影響，使其政治實踐自相矛盾、左右搖擺，并為生前身后國民黨內(nèi)新老右派詆毀乃至廢棄“三大政策”提供了冠冕堂皇的借口。吳佩孚曾經(jīng)這樣指責(zé)孫中山：

彼之知識與言論，與其謂為中國之固有，毋寧認(rèn)為祖述泰西之為愈。彼不捃摭我國數(shù)千年來蓄積之文物，在傳統(tǒng)的根柢之上，施以適應(yīng)時地人之建設(shè)，乃驟然揭橥三民主義而擬施于固有文化有基礎(chǔ)之中國，其不能及時實行固宜。不獨此也，彼急求成功，為敷衍一時計，從來不問其對手為何人，只有乞助于妥協(xié)一途，甚至聯(lián)絡(luò)日本，因無結(jié)果，乃轉(zhuǎn)而利用俄國，不圖反為俄國所利用。然其所以標(biāo)榜于外者，則仍為救治中國數(shù)千年之痼疾也。彼不求傳統(tǒng)之藥方，而強用辛辣強烈之俄國猛劑，其失亦甚。孫先生聯(lián)結(jié)俄國共產(chǎn)黨，冀利用其學(xué)說組織，以謀自己事功之順利，以為到時斷絕其關(guān)系，取所謂“飛鳥盡，良弓藏”之態(tài)度，則可坐收其利而不致遺患后來，其純?yōu)槔硐?，彰彰明甚。[ 吳相湘：《孫逸仙先生傳》（下冊），臺北：遠(yuǎn)東圖書公司，1982年，第1529-1530頁。]

吳佩孚這一段話可以說明孫中山所遭受的壓力。1924年，孫中山生前曾有過一次談話（《與日人某君的談話》）——在研究孫中山晚年的思想時，這篇談話起碼比遺囑更珍貴——針對“赤化”嫌疑，他自辯說：

我輩之三民主義首淵源于孟子，更基于程伊川之說。孟子實為我等民主主義之鼻祖。社會改造本導(dǎo)于程伊川，乃民生主義之先覺。其說民主、尊民生之議論，見之于二程語絲。僅民族主義，我輩于孟子得一暗示，復(fù)鑒于近世之世界情勢而提倡之也。要之，三民主義非列寧之糟粕，不過演繹中華三千年來漢民族所保有之治國平天下之理想而成之者也。文雖不肖，豈肯嘗列寧等人之糟粕。況如共產(chǎn)主義，不過中國古代所留之小理想者哉。[ 《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1981年，第532頁。]

從孟子、程頤到孫中山，似乎就是孫中山自命中華“道統(tǒng)”，與馬列主義劃清界限的寫照。

我們要理解孫中山的道統(tǒng)論，還要理解他的文化民族主義，亦即他的文化保守主義。孫中山認(rèn)為近代中國積貧積弱的根源是“一片散沙”，而民族主義則是組織民族的意識形態(tài)。中華民族如何重新組織起來？孫中山與新文化運動中的新青年進(jìn)行了論戰(zhàn)：首先，孫中山雖然承認(rèn)傳統(tǒng)中國的組織單位是家族和宗族，但并不認(rèn)為它是阻礙民族或國族形成和發(fā)展的消極因素，也不主張仿照西方，以個人為單位重新組織社會和國家，而是認(rèn)為通過傳統(tǒng)的家族和宗族可以組織現(xiàn)代的民族或國族;其次，孫中山雖然置世界主義于理想境界，但始終以民族主義為現(xiàn)實本位;最后，孫中山主張文化保守主義，充分肯定中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)，同時借鑒西方物質(zhì)科學(xué)，反對文化激進(jìn)主義的全盤反傳統(tǒng)和全盤西方化主張。上述三點使得孫中山和新文化運動中的新青年劃清了界限。因此，孫中山雖然肯定了民族革命、政治革命，甚至在某種程度上肯定了社會革命的必要性和可能性，卻否定了文化革命的必要性和可能性。這構(gòu)成了孫中山思想和自由主義，尤其和左翼思潮的嚴(yán)格區(qū)分。

當(dāng)然，孫中山的文化保守主義既未走向康有為的“國教”論，也未走向章太炎的“國粹”論。1898年，康有為奏請“設(shè)立教部教會，并以孔圣紀(jì)年，聽民間廟祀先圣，而罷廢淫祀，以重國教”（《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》）。[ 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第96頁。]他以孔教為“人道教”，與佛、耶、回等“神道教”區(qū)別，將“保教”與“保國”“保種”相提并論。章太炎主張“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德”“用國粹激動種姓，增進(jìn)愛國的熱腸”。[ 姜義華編：《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第137頁。]他認(rèn)為孔教、基督教“必不可用”，主張用佛教。他提倡國粹，“不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”（《東京留學(xué)生歡迎會演說錄》）[ 姜義華編：《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，第138、140頁。]相比而言，孫中山思想就沒有宗教層面，他個人信仰基督教，但卻從未像康有為那樣以之為“國教”，也未像章太炎那樣以之為“國民信仰”。他的“中國固有”四項——團(tuán)體、道德、智能和能力，既異于康有為的“國教”，也異于章太炎的“國粹”三項——語言文字、典章制度和人物事跡。

盡管孫中山兼容了文化民族主義、文化保守主義，但他仍遭遇到當(dāng)時民族主義者和保守主義者的猛烈批評。作為中華民國第一任正式大總統(tǒng)，袁世凱在《蒞任宣言書》中宣稱“道德為體，法律為用”。[ 白蕉：《袁世凱與中華民國》，北京：中華書局，2007年，第60頁。]張作霖主張將三民主義修正為“四民主義”，補充“民德主義”，得到吳佩孚支持。吳佩孚指責(zé)孫中山只講“權(quán)利之主張”，不講“義務(wù)之訓(xùn)練”，只講“政治”之“技術(shù)”，不講“政治”之“道德”。[ 吳相湘：《孫逸仙先生傳》（下冊），第1530-1531頁。]孫中山逝世后，孫中山的文化民族主義、文化保守主義被強化了。這一方面的始作俑者是戴季陶。在《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》（1925）中，戴季陶認(rèn)為：

先生的思想可以分為“能作”與“所作”的兩個部分。能作的部分，是先生關(guān)于道德的主張;所作的部分，是先生政治的主張。能作的部分，是繼承古代中國正統(tǒng)的倫理思想;所作的部分，是由現(xiàn)代世界的經(jīng)濟組織國家組織國際關(guān)系種種制度上面著眼，創(chuàng)制出的新理論。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，第414頁。 ]

戴季陶在解釋孔子“述而不作”時說：“‘作字的范圍，是專指議禮制度考文而言。這三件大事，一是社會制度，二是國家制度，三是學(xué)術(shù)文化的工具?！盵 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，第428頁。]他還說《中庸》是孔子的“原理論”，《大學(xué)》是孔子的“方法論”。[ 桑兵、朱鳳林編：《中國近代思想家文庫·戴季陶卷》，第428頁。]此亦可見“能作”與“所作”的區(qū)分。所謂“能作”與“所作”的關(guān)系，其實是“本末體用”關(guān)系的翻版。戴季陶以此將孫中山思想解釋為“道德為本、政治為末”和“中體西用”的模式，為回到中國傳統(tǒng)德治亦即倫理政治進(jìn)行理論的論證和辯護(hù)。戴季陶將孫中山“純正化”，形成所謂“純正三民主義”，更得蔣介石的闡發(fā)。蔣介石特別倡導(dǎo)“忠、孝、仁、愛、信、義、和、平”之八德，“禮、義、廉、恥”之四維，以及“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書·虞書·大禹謨》）的“道統(tǒng)四語訣”。1952年，蔣介石強調(diào)：“所謂三民主義的本質(zhì)，……就是倫理、民主與科學(xué)。”（《三民主義的本質(zhì)》）[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第2冊，臺北：臺灣“中國文化大學(xué)中華學(xué)術(shù)院”，1984年，第2225頁。]1966年，他提出“倫理、民主、科學(xué)，乃三民主義思想之本質(zhì)，亦即為中華民族傳統(tǒng)文化之基石也。”（《對中山樓中華文化落成紀(jì)念文》）[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第3冊，臺北：臺灣“中國文化大學(xué)中華學(xué)術(shù)院”，1984年，第4231頁。]由此可見，從北洋系的袁世凱、張作霖、吳佩孚到國民黨的戴季陶和蔣介石，都在強調(diào)“倫理”“道德”維度。最終，“倫理”“道德”維度不僅被補充，而且被置于“政治”（“民主”）與“科學(xué)”之上、之前，二者構(gòu)成“本末體用”關(guān)系，從而強化了孫中山的文化民族主義和文化保守主義，孫中山的“道統(tǒng)”論由此發(fā)生了根本變異。戴季陶和蔣介石加工的“道統(tǒng)”論既標(biāo)志著孫中山被神圣化，也標(biāo)志著三民主義被意識形態(tài)化。

二、行易知難說的形而上學(xué)與政治哲學(xué)

知行關(guān)系是中國古典與近代哲人討論的基本哲學(xué)問題之一?！渡袝は臅ふf命中》最早記載了傅說的“知易行難”說（“非知之艱，行之惟艱”）?！秱髁?xí)錄》記載了王陽明的“知行合一”說（“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！薄爸媲泻V實處即是行，行之明覺精察處即是知?！?“我今說個‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。……此是我立言宗旨?！保 《王陽明先生傳習(xí)錄》卷上、中、下。]中國傳統(tǒng)所謂“知”，限于倫理意識;所謂“行”，限于道德踐行。王陽明的“知行合一”說，與其“心即理”說、“致良知”說相通，將倫理道德問題提升至形而上層面。

孫中山早年就注意到了“知行”問題（或曰“言行”問題）。《致鄭藻如書》（1890）說：“坐而言者，未必可起而行?！盵 《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第1頁。]《上李鴻章書》（1894）說：“可以坐言而起行，所謂非欲徒托空言者此也?！盵 《孫中山全集》第1卷，第18頁。]這些觀念尚未擺脫舊說，亦未創(chuàng)立新說。

1919年春夏間，孫中山撰寫了《孫文學(xué)說——行易知難》一書，同年出版，后又編為《建國方略》三大著作之一《心理建設(shè)》。他將“知難行易”一說命名為“孫文學(xué)說”，可見以之為榮耀。

孫中山在總結(jié)“革命之建設(shè)”失敗教訓(xùn)時，雖承認(rèn)自己“德薄”“能鮮”，然歸咎同黨“信仰不篤、奉行不力”，“以思想錯誤而懈志”。孫中山所謂“思想之錯誤”，即“知之非艱，行之惟艱”（《尚書·說命中》）之說（“始于傅說對武丁之言”）以及陽明“知行合一”之說。孫中山說：

夫國者人之積也。人者心之器也。而國事者一人群心理之現(xiàn)象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日;吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉！夫心也者，萬事之本源也。

夫國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，一人群心理之現(xiàn)象也。是以建國之基，當(dāng)發(fā)端于心理。[ 《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1981年，第158-159、214頁，]

這就是孫中山為什么在《建國方略》中首先考慮心理建設(shè)的道理。所謂“孫文學(xué)說”概括起來非常簡單，就是針對“知之非艱，行之惟艱”“知行合一”這些傳統(tǒng)說法，提出“行易知難”這一中心思想，并以日常生活中的飲食、用錢、作文以及其他七事（建屋、造船、筑城、開河、電學(xué)、化學(xué)、進(jìn)化）為證。其中，在飲食一事中論及“生元”（細(xì)胞），在用錢一事中論及“中準(zhǔn)”（錢幣），在作文一事中論及“理則”（邏輯），在進(jìn)化一事中論及“太極”（“伊太”）等，反映了孫中山廣博的科學(xué)、經(jīng)濟和文化方面的知識?！翱偠撝?，有此十證以為‘行易知難之鐵案，則‘知之非艱，行之惟艱之古說，與陽明‘知行合一之格言，皆可從根本上而推翻之矣。”[ 《孫中山全集》第6卷，第197頁。]《心理建設(shè)》討論的主題是知行關(guān)系：一極是“知”，另一極是“行”。在這兩個方面，孫中山都超越了中國傳統(tǒng)：一方面，中國傳統(tǒng)所謂知，只是倫理意識;孫中山所謂知，更是科學(xué)知識。他說：

夫科學(xué)者，統(tǒng)系之學(xué)也，條理之學(xué)也。凡真知特識，必從科學(xué)而來也。舍科學(xué)而外之所謂知識者，多非真知識也。[ 《孫中山全集》第6卷，第200頁。]

按照西方新學(xué)標(biāo)準(zhǔn)衡量中國舊學(xué)，中國古代經(jīng)驗科學(xué)從未達(dá)到理論科學(xué)高度，“非真知識”。另一方面，中國傳統(tǒng)所謂行，只是道德踐行，未有分工合作;孫中山所謂行，更是社會行動，已有分工合作，如革命、建設(shè)以及所列十事等。因此，孫中山之所以能破舊說并立新說，首先是因為他所使用的概念已經(jīng)淘汰舊意，賦予新意。他不是在舊有意義上反駁舊說，而是在更新意義上創(chuàng)立新說。由此，“知難行易”替代“知易行難”，“分知分行”替代“知行合一”。其結(jié)論是：“能知必能行”“不知亦能行”“有志竟成”。

但是，歷來學(xué)者大多從形而上學(xué)的認(rèn)識論或知識論來討論孫中山的“知難行易”說，從而遮蔽了其蘊含的政治哲學(xué)。當(dāng)然，早有學(xué)者指出孫中山之“知難行易”說的政治意圖。胡適指出：“‘行易知難的真意義只是要我們知道行是人人能做的，而知卻是極少數(shù)先知先覺者的責(zé)任?！薄八浴幸字y的學(xué)說的真意義只是要使人信仰先覺，服從領(lǐng)袖，奉行不悖?！?“‘孫文學(xué)說的真意義只是要人信仰‘孫文學(xué)說，奉行不悖?！盵 胡適：《知難，行亦不易（孫中山先生的“行易知難說”述評）》，歐陽哲生編：《胡適文集》第5卷，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第540-541頁。]艾思奇亦指出：孫中山的哲學(xué)思想“是為著政治的要求，為著要使三民主義和建國方略能夠順利地見諸實行，為著要在這樣的目的前面來和他的反對者們作思想斗爭，才建立起來的”。[ 《艾思奇文集》第1卷，北京：人民出版社，1981年，第390頁。]但是，哲學(xué)政治意圖并不等于政治哲學(xué)蘊含，前者了然，后者還需我們深究。這里從形而上學(xué)和政治哲學(xué)兩個層面來厘清孫中山的“知難行易”說，以使問題更加明晰。

關(guān)于孫中山形而上學(xué)思想，應(yīng)當(dāng)注意其《在桂林對滇贛粵軍的演說》（1921）在闡述精神教育時，提及物質(zhì)與精神的關(guān)系。他說：“總括宇宙現(xiàn)象，要不外物質(zhì)與精神二者。精神雖為物質(zhì)之對，然實相輔為用?？紡那翱茖W(xué)未發(fā)達(dá)時代，往往以精神與物質(zhì)為絕對分離，而不知二者本合為一。在中國學(xué)者，亦恒言有體有用。何謂體？即物質(zhì)。何謂用？即精神。”[ 《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1981年，第12頁。]此可謂物質(zhì)精神體用合一論。

在孫中山的例證中，也有一些形而上學(xué)思想。譬如他“以飲食為證”，提出了“生元”說：

生物之元子，學(xué)者多譯之為“細(xì)胞”，而作者今特創(chuàng)名之曰“生元”，蓋取生物元始之意也。生元者何物也？曰：其為物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思議者矣！按今日科學(xué)所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也。[ 《孫中山全集》第6卷，第163頁。]

及“以進(jìn)化為證”，孫中山更指出：

進(jìn)化之時期有三：其一為物質(zhì)進(jìn)化之時期，其二為物種進(jìn)化之時期，其三則為人類進(jìn)化之時期。元始之時，太極（此用以譯西名“伊太”也）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球，此世界進(jìn)化之第一時期也。……由生元之始生而至于成人，則為第二期之進(jìn)化。物種由微而顯，由簡而繁，本物競天擇之原則，經(jīng)幾許優(yōu)勝劣敗，生存淘汰，新陳代謝，千百萬年，而人類乃成。人類初出之時，亦與禽獸無異;再經(jīng)幾許萬年之進(jìn)化，而始長成人性。而人類之進(jìn)化，于是乎起源。此期之進(jìn)化原則，則與物種之進(jìn)化原則不同：物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也;道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡?！祟愡M(jìn)化之目的為何？即孔子所謂“大道之行也，天下為公”，耶穌所謂“爾旨得成，在地若天”，此人類所希望，化現(xiàn)在之痛苦世界而為極樂之天堂者是也。[ 《孫中山全集》第6卷，第195-196頁。]

由此可見，孫中山主張進(jìn)化論的世界觀（宇宙觀）。他以“太極”（即“伊太”“以太”）為物質(zhì)進(jìn)化之元始，構(gòu)造其自然觀，而又以“生元”（即“細(xì)胞”）為物種進(jìn)化之元始，構(gòu)造其歷史觀。這是以近代科學(xué)知識為基礎(chǔ)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)。孫中山對于進(jìn)化論有所取舍，于物種采“競爭”原則，于人類采“互助”原則，這就與赫胥黎社會進(jìn)化論劃清了界限。

中國傳統(tǒng)的歷史觀是天命循環(huán)論，天命循環(huán)為王朝更替提供了合法性和正當(dāng)性的論證。嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《天演論》（即《進(jìn)化論與倫理學(xué)》），提出“物競天擇、適者生存”，為變法、改良提供了合法性和正當(dāng)性的論證。孫中山的歷史觀承上啟下，上承以嚴(yán)復(fù)為代表的進(jìn)化論歷史觀，下啟馬列主義的唯物史觀，為革命提供了合法性和正當(dāng)性的論證。孫中山說：

夫以今人之眼光，以考世界人類之進(jìn)化，當(dāng)分為三時期：第一由草昧進(jìn)文明，為不知而行之時期;第二由文明再進(jìn)文明，為行而后知之時期;第三自科學(xué)發(fā)明而后，為知而后行之時期。[ 《孫中山全集》第6卷，第199-200頁。]

又說：

夫人群之進(jìn)化，以時考之，則分為三時期，如上所述：曰不知而行之時期，曰行而后知之時期，曰知而后行之時期。而以人言之，則有三系焉：其一先知先覺者，為創(chuàng)造發(fā)明;其二后知后覺者，為仿效推行;其三不知不覺者，為竭力樂成。

上所謂文明之進(jìn)化，成于三系之人：其一，先知先覺者即發(fā)明家也;其二，后知后覺者即鼓吹家也;其三，不知不覺者即實行家也。[ 《孫中山全集》第6卷，第201、203頁。]

孫中山的歷史觀是英雄史觀，堪與群眾史觀兩相對照。

孫中山的進(jìn)化論概以三段論表現(xiàn)出來，除了利用現(xiàn)成科學(xué)材料之外，缺乏真正實證研究，這就具有形式主義特征。譬如孫中山“以用錢為證”。首先，他研究了金錢：

統(tǒng)此兩用，[ 百貨交易之中介，百貨價格之標(biāo)準(zhǔn)。]而名之曰“中準(zhǔn)”，故為一簡明之定義曰：“錢幣者，百貨之中準(zhǔn)也”。

然后，他區(qū)分了“買賣”與“交易”：

交易者，以貨易貨也;買賣者，以錢易貨也。

最后，他考察了“貨物‘中準(zhǔn)之變遷”：

需要時代，以日中為市為金錢也;安適時代，以金錢為金錢也;繁華時代，以契劵為金錢也。[ 《孫中山全集》第6卷，第170、172、177頁。]

這是金錢進(jìn)化論，又是一個三段論。

《心理建設(shè)》所涉及的形而上學(xué)問題，除了世界觀和歷史觀之外，就是認(rèn)識論或知識論。人們從“行易知難”中推出各種認(rèn)識論或知識論的命題，諸如“行先知后”還是“知先行后”，“因行而知”還是“因知而行”等，由此辨析它的哲學(xué)屬性。此類爭論并不能夠彰顯這一命題的真正意義和價值。作為職業(yè)政治家，孫中山對于形而上學(xué)問題并無真正興趣。因此，我們只有從政治哲學(xué)視角重新審視“孫文學(xué)說”，才能真正把握它的精華。

我們可以將“知難行易”分析為兩個原子命題：一是“知難”，二是“行易”。而“知難行易”則是二者合成的一個分子命題。須知，在日常語言中，“難”“易”既是從價值論講的，如“難能可貴”;也是從意志論講的，如“革心易行”。由此，我們先分論“知難”“行易”，再合論“知難行易”。

第一，“知難”。“知難”就是知識價值，“知難”論就是知識價值論。之所以“難能可貴”，是因為稀缺性，稀缺性便是價值屬性。為此，孫中山轉(zhuǎn)述了一個故事：

有某家水管偶生窒礙，家主即雇工匠為之修理。工匠一至，不過舉手之勞，而水管即復(fù)回原狀。而家主叩以工值幾何，工匠曰：“五十元零四角?！奔抑髟唬骸按伺e手之勞，我亦能為之，何索值之奢而零星也？何以不五十元，不五十一元，而獨五十元零四角何為者？”工匠曰：“五十元者，我知識之值也;四角者，我勞力之值也。如君今欲自為之，我可取消我勞力之值，而只索知識之值耳。”家主啞然失笑，而照索給之。[ 《孫中山全集》第6卷，第196-197頁。]

孫中山《在桂林學(xué)界歡迎會的演說》（1922）同樣轉(zhuǎn)述了這樣“一段故事”：

有一個人家的自來水管壞了，那個人家的主人，請一個工人去修理，那工人稍為動一動手，就修好了。

他向主人索要“五十元零幾毫”，并解釋說：

這那曉得怎么樣修理的知識，是很難的，所以我多要一點價值，那五十元便是知識的價值;至于動手去實行修理是很容易的，所以我少要一點工錢，那幾毫便是我動手的工錢。[ 《孫中山全集》第6卷，第71-72頁。]

直到現(xiàn)在，類似這樣的故事仍然是關(guān)于知識價值的經(jīng)典說明。孫中山具有知識價值論思想，在當(dāng)時中國具體歷史條件下，是難能可貴的。

第二，“行易”?！靶幸住本褪切袆右庵?，“行易”論就是行動意志論。之所以“革心易行”，是因為意志力，意志力便是行動心理?！澳苤啬苄小笔怯兄R的行動，“不知亦能行”是無知識的行動。兩種行動說明：知識是行動的充分條件，行動的必要條件是意志。孫中山本人就是意志力化身，“屢敗屢起，百折不餒”。在辛亥革命爆發(fā)后，孫中山返回中國，正是眾望所歸。他卻告訴人們：“革命不在金錢，而全在熱心。吾此次回國，未帶金錢，所帶者精神而已。”（《與上?！创箨憟蟆抵鞴P的談話》）[ 《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第573頁。]《心理建設(shè)》開篇“自序”：“文奔走國事三十余年，畢生學(xué)力，盡萃于斯，精誠無間，百折不回，滿清之威力所不能屈，窮途之困苦所不能撓。吾志所向，一往無前，愈挫愈奮，再接再厲，用能鼓動風(fēng)潮，造成時勢?！盵 《孫中山全集》第6卷，第157頁。]孫中山雖認(rèn)為行動取決于意志力，但不等于他允許非理性或反理性行動。在“有志竟成”一章中，他說：

夫事有順乎天理，應(yīng)乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也，此古今之革命維新、興邦建國等事業(yè)是也。[ 《孫中山全集》第6卷，第228頁。]他追述自己十戰(zhàn)十?dāng)≈锩?，可謂屢戰(zhàn)屢敗而又屢敗屢戰(zhàn)。雖然其中不乏盲動、冒險，卻達(dá)到了“鼓動風(fēng)潮，造成時勢”的目的。

第三，“知難行易”。在“分知分行”中，孫中山注意到了勞心勞力之分或腦力體力之分的社會分工趨勢，因此他認(rèn)為，就一時代一事業(yè)言“知行合一”，甚為適當(dāng);然合知行于一身，則殊不通于今日。于是他區(qū)分“先知先覺”“后知后覺”和“不知不覺”三種人。對于“先知先覺者”“后知后覺者”和“不知不覺者”，唯有“篤信”“力行”而已。這樣，在“分知分行”基礎(chǔ)上重新構(gòu)造“知行合一”，就是一個類似“政教合一”結(jié)構(gòu)：“知”是“教”，即意識形態(tài);“行”是“政”，即政治行動。一切政治行動都要置于意識形態(tài)指導(dǎo)之下，一切行動者都要置于覺知者教導(dǎo)之下?！靶幸字y”就是這樣一個為孫中山神圣化、三民主義意識形態(tài)化而奠基的哲學(xué)命題。

所謂心理建設(shè)是通過“精神教育”實現(xiàn)的。鑒于當(dāng)時處于革命戰(zhàn)爭年代，孫中山特別強調(diào)軍人精神教育。他指出：“智、仁、勇三者，即為軍人精神之要素?！盵 《孫中山全集》第6卷，第16頁。]他強調(diào)“攻心為上”“至誠感神”;主張“攻心”“革心”“心戰(zhàn)”;倡導(dǎo)從“化家為國”到“化國為家”，直至“不怕死”“樂死”“以死為幸?！钡?。最能體現(xiàn)軍人精神風(fēng)貌的是孫中山親擬的《陸軍軍官學(xué)校訓(xùn)詞》（1924）：

三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進(jìn)大同。咨爾多士，為民前鋒，夙夜匪懈，主義是從。矢勤矢勇，必信必忠，一心一德，貫徹始終。[ 《孫中山全集》第10卷，北京：中華書局，1981年，第300頁。]

蔣介石雖然名義上繼承孫中山衣缽，但是將“知難行易”闡釋為“力行哲學(xué)”，實際上就是從孫中山回到王陽明，從革命建設(shè)行動回到個人道德踐履上去。蔣介石修正孫中山，只批判“知易行難”，不批判“知行合一”;在唯心論和唯物論之間持所謂“中立一元論”，認(rèn)同王陽明的“心外無物”“心外無事”“心外無理”即“心即理”，將“行”等同于王陽明的“致良知”，等同于“誠”（《禮記·中庸》曰：“誠者，物之終始，不誠無物”）。蔣介石雖然注意到了孫中山與王陽明“知的本體完全不同”，一是“偏重于人性的良知，……與生俱來的天賦之知”，二是“著重于科學(xué)上的知識之知”，且有“分工專職”，卻認(rèn)為二者“精義完全相同”，他在1950年說：“總理提倡‘知難行易的學(xué)說，其目的在于鼓勵實行;而陽明的‘知行合一學(xué)說，其主旨也是在于提倡實行。兩者并無重大的差異?！保ā犊偫怼爸y行易”學(xué)說與陽明“知行合一”哲學(xué)之綜合研究》）[ 張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》第2冊，第2042-2047頁。]

其實，從孫中山的“知難行易”學(xué)說到蔣介石的“力行哲學(xué)”已經(jīng)產(chǎn)生根本變異，知識價值論弱化了，行動意志論強化了，從理性主義變異為非理性主義、反理性主義，乃至演變成為極權(quán)主義、愚民哲學(xué)。1921年，孫中山曾經(jīng)將其“政黨政治”理解為“知識階級”專政（《在中國國民黨本部特設(shè)駐粵辦事處的演說》）。[ 《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1981年，第481頁。]而蔣介石“力行哲學(xué)”則無非是其“一個黨、一個主義、一個領(lǐng)袖”的法西斯主義哲學(xué)根據(jù)而已。與之對照，毛澤東在《實踐論》中，以馬列主義為指針，研究認(rèn)識和實踐的關(guān)系亦即知行關(guān)系，將認(rèn)識奠定在實踐基礎(chǔ)上，在某種意義上是對孫中山“知難行易”學(xué)說的批判繼承，同時與蔣介石“力行哲學(xué)”相對抗。毛澤東的實踐，不論包括“生產(chǎn)活動”“階級斗爭、政治生活、科學(xué)和藝術(shù)的活動”，[ 《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第282-283頁。]或者主要是指“三項實踐”——“社會的生產(chǎn)斗爭、階級斗爭和科學(xué)實驗”，[ 《毛澤東著作選讀》（下冊），北京：人民出版社，1986年，第839頁。]都在走向人民群眾勞動實踐。換句話說，從意識形態(tài)的階級基礎(chǔ)上來分析，孫中山的知難行易說是知識階級的政治哲學(xué)，蔣介石的力行哲學(xué)是士紳階級的政治哲學(xué)，而毛澤東的實踐論則是勞動階級的政治哲學(xué)。

三、道統(tǒng)論與知難行易說的殊途同歸

孫中山的政治哲學(xué)包括兩個相互交叉或重疊的主要組成部分：一是三民主義，二是建國方略。道統(tǒng)論是在三民主義之民族主義框架內(nèi)提出的，知難行易說是在建國方略之心理建設(shè)框架內(nèi)提出的。兩者理論框架不同，實踐旨趣歸一。韋伯曾經(jīng)提出“支配的正當(dāng)性根據(jù)”有三：“傳統(tǒng)型的、卡里斯瑪（charisma，個人魅力）型的和法制型的?！盵 [德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥、林振賢、羅久蓉等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第198-200頁。]孫中山所處的時代，正是中國政治體制從傳統(tǒng)型到法制型的過渡，卡里斯瑪型政治體制是中國政治體制轉(zhuǎn)型的過渡形態(tài)。

三民主義的中心思想是組織民族。孫中山始終認(rèn)為，中華民族積貧積弱的根源是“一盤散沙”。為了解決這一問題，他前后提出三個方案：其一，通過中國固有的家族團(tuán)體和宗族團(tuán)體，組織現(xiàn)代的民族團(tuán)體或國族團(tuán)體;其二，通過演練集會，“教國民行民權(quán)”，使“一盤散沙之民眾”成“民國主人之國民”，此謂組織社會;其三，“以黨建國，以黨治國”，就是通過組織意識形態(tài)政社一體化政黨，進(jìn)而組織意識形態(tài)政社一體化國家，此謂黨國體制。相比而言，第一方案理論上說不通，實際上行不通，因為中國固有的家族和宗族只能形成“家長制”“一言堂”，不能形成現(xiàn)代的民族或國族;第二方案理論上是自洽的，實際上亦有一定的適用性和可行性，由于種種原因，結(jié)果未能實行;第三方案實際上得以貫徹，但理論上需要一個意識形態(tài)，誠然，三民主義可以充當(dāng)這個意識形態(tài)，但還不夠。孫中山由此提出道統(tǒng)論。道統(tǒng)論自證其居于中華思想正統(tǒng)。它標(biāo)志著孫中山被神圣化和三民主義被意識形態(tài)化。

關(guān)于孫中山的道統(tǒng)論，可從縱向和橫向比較其特質(zhì)。姚中秋將孫中山與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子作了類比：

在這里，重心在圣王：堯舜是創(chuàng)制立法者，禹是建國創(chuàng)制者，湯、武是革命、建國、創(chuàng)制者。中山先生的身份或者說身份自我認(rèn)識，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命。中山先生作于1917—1919年的《建國方略》，更可見圣王之建國規(guī)模：《孫文學(xué)說——行易知難（心理建設(shè)）》發(fā)明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》;《實業(yè)計劃（物質(zhì)建設(shè)）》構(gòu)建一個宏大的國家物質(zhì)建設(shè)計劃，類似禹之平治水土;《民權(quán)初步（社會建設(shè)）》引入西人會議制度以形塑公共生活，類似周公之制禮作樂。[ 姚中秋：《論孫中山之道統(tǒng)自覺》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2015年第3期，第101-102頁。]

曾春海將孫中山道統(tǒng)論與方東美、牟宗三比較。方東美主張“會通”儒、道、墨“三大宗”，“會通”原始儒家、原始道家、中國大乘佛學(xué)、宋元明清新儒家這四大精神傳統(tǒng)。這是一種“開明的道統(tǒng)觀”，可以抵御衛(wèi)道士們在所謂“正統(tǒng)”與所謂“異端”之間制造緊張（如辟楊墨、辟老莊、辟佛、辟禪等），甚至主張以“學(xué)統(tǒng)”代“道統(tǒng)”。牟宗三分別“三統(tǒng)”——道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，三者之間由上而下層層衍生。其“道統(tǒng)”系“道之統(tǒng)緒”，是“中國德性之學(xué)”的傳統(tǒng)，亦即“中國文化生命”，分為四個階段：第一階段以文王親親尊尊的人倫精神及禮樂制度、行為規(guī)范為代表，第二階段以孔子為仁由己之道為代表，第三階段以宋明新儒家內(nèi)圣心性成德之學(xué)為表征，第四階段系指現(xiàn)代新儒家在內(nèi)圣心性成德之學(xué)基礎(chǔ)上，吸取西方先進(jìn)科學(xué)與民主，亦即“內(nèi)圣開出新外王”。[ 曾春海：《孫中山、方東美與牟宗三的道統(tǒng)論》，《河北學(xué)刊》，2018年第2期，第12-19頁。]方東美是以會通諸家為道統(tǒng)，自有其包容性;牟宗三是以儒家道統(tǒng)統(tǒng)攝學(xué)統(tǒng)（科學(xué)）、政統(tǒng)（民主），亦有其現(xiàn)代性。相較之下，作為現(xiàn)代中國國家轉(zhuǎn)型的偉大革命導(dǎo)師和建設(shè)總設(shè)計師，中山先生直追上古圣王，其格局與規(guī)模，均非朱熹等孔門后儒所可比，更非戴季陶、蔣介石等中山后學(xué)所可及。

《建國方略》的理論前提是心理建設(shè)。而心理建設(shè)則是“灌輸”三民主義的意識形態(tài)。金觀濤、劉青峰認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會是通過儒士整合社會，建構(gòu)儒家意識形態(tài)一體化結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)在中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中解構(gòu)，從而出現(xiàn)兩個替補型結(jié)構(gòu)，一是通過中國國民黨整合社會，建構(gòu)三民主義意識形態(tài)一體化結(jié)構(gòu);二是通過中國共產(chǎn)黨整合社會，建構(gòu)馬列主義意識形態(tài)一體化結(jié)構(gòu)。而中國共產(chǎn)黨則比中國國民黨具有更加強大的意識形態(tài)和組織功能。在中國歷史上，始終沒有宗教和教會的強大整合力量，在儒家意識形態(tài)和儒士的整合失效后，國共兩黨對于中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型是具有重大歷史作用的。這就是兩大意識形態(tài)型政黨形成和發(fā)展的歷史根源。[ 金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》第1卷，北京：法律出版社，2010年，第1、18頁。]從孫中山提出知難行易學(xué)說到蔣介石提出力行哲學(xué)都是心理建設(shè)。知難行易說自證其屬于現(xiàn)代思想權(quán)威，它同樣標(biāo)志著孫中山被神圣化和三民主義被意識形態(tài)化。

如前所述，所謂孫文學(xué)說——“知難行易”，針對“知易行難”、王陽明的“知行合一”，予“知行”舊題以新意，在自然進(jìn)化論和歷史進(jìn)化論基礎(chǔ)上提出英雄史觀，以知識價值論、行動意志論為理論前提，其目的在塑造卡里斯瑪型人物，建立意識形態(tài)政社一體化組織;其辦法為精神教育亦即意識形態(tài)教育。但是，孫中山的知難行易說，經(jīng)過蔣介石的力行哲學(xué)主觀片面闡發(fā)，重又回到王陽明的知行合一說，最終成為極權(quán)主義、愚民哲學(xué)。這導(dǎo)致了中國國民黨三民主義意識形態(tài)的倒退和衰敗。

總之，我們需要從歷史尺度來認(rèn)識和評價孫中山的道統(tǒng)論和知難行易說：它是孫中山組織中華民族，將“一盤散沙”轉(zhuǎn)化為“士敏土”（水泥）的思想探索和理論嘗試。其中既有成功的歷史經(jīng)驗，也有失敗的歷史教訓(xùn)，值得我們認(rèn)真總結(jié)。其中主要的歷史經(jīng)驗和教訓(xùn)包括：

第一，孫中山道統(tǒng)論所蘊含的與馬列主義切割的意圖是我們需要警惕的。直到今天，有人仍然企圖在“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”旗號下重演“華夷之辯”，以儒教為“中華”“道統(tǒng)”，以馬列為“外夷”“異端”，無視馬克思主義中國化歷史進(jìn)程與中國化馬克思主義歷史成果，這是我們需要批駁的。中國化馬克思主義其自身思想譜系，無須構(gòu)造任何一種道統(tǒng)論，以便永葆其思想的開放性和創(chuàng)新性。

第二，中國共產(chǎn)黨應(yīng)當(dāng)汲取中國國民黨三民主義意識形態(tài)倒退和衰敗的歷史教訓(xùn)，在馬列主義意識形態(tài)工作與思想政治教育中，唯有解放思想，實事求是，與時俱進(jìn)，開拓創(chuàng)新，才能永葆自身的生機與活力。

第三，孫中山被神圣化和三民主義被意識形態(tài)化，根源于當(dāng)時的政治環(huán)境和文化語境。自鴉片戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨成立之前，中國的民族革命動力、政治革命和社會革命主要不是源自自身經(jīng)濟社會發(fā)展之內(nèi)在要求，而是自身落后挨打的被迫反抗。在這一歷史條件和民族國家命運下，人民群眾并不具有自發(fā)革命意識，而是需要知識分子自覺革命意識予以喚醒。因此，革命領(lǐng)袖的人格魅力和意識形態(tài)的動員機制成為喚起民眾的旗號和凝聚人心的磁鐵。這樣一種革命模式的政治后果是顯然的，它對中國革命一定時期內(nèi)的總體走向帶來了相當(dāng)?shù)挠绊?，成為歷史和邏輯的慣性力。

當(dāng)然，我們不能以后人的標(biāo)準(zhǔn)來評判先人的探索，孫中山的道統(tǒng)論與知難行易說，在當(dāng)時歷史境況下，自有其現(xiàn)實性與合理性。其正反面歷史效應(yīng)，都給我們以有益的借鑒與啟迪。

〔責(zé)任編輯：李海中〕