趙剛

[關(guān)鍵詞]身體化知識(shí)?知識(shí)生產(chǎn)?人文學(xué)危機(jī)

大約自 20世紀(jì)90年代起，“身體化”（embodiment）或“身體化知識(shí)”（embodied knowledge）的提法開始在中國(guó)臺(tái)灣的人文與社會(huì)科學(xué)界流行起來。臺(tái)灣主流學(xué)術(shù)界里，幾乎所有當(dāng)代流行話題與觀念都源自西方，“身體化知識(shí)”亦然。上世紀(jì)60年代末，西方女性主義所發(fā)動(dòng)的公與私、知識(shí)與身體之間的關(guān)系討論，經(jīng)由“人身的就是政治的”（the personal is political）這樣有力的召喚口號(hào)，深刻地批判了以往理性主導(dǎo)的、追求結(jié)構(gòu)化敘事的“去身體化知識(shí)”（disembodied knowledge）。在這一浪潮下，今天的人文社會(huì)科學(xué)界出現(xiàn)了一種精英姿態(tài)，凡是自詡“進(jìn)步的”“批判的”乃至“左翼的”知識(shí)分子，皆熱烈擁抱“身體化知識(shí)”。

筆者雖認(rèn)同對(duì)“去身體化知識(shí)”的批判，但并不茍同當(dāng)代西方與臺(tái)灣學(xué)術(shù)界對(duì)“身體化知識(shí)”的構(gòu)想，甚至認(rèn)為二者之間其實(shí)有一種隱蔽的共生關(guān)系。本文試圖通過對(duì)港臺(tái)激進(jìn)青年的分析，說明“身體化知識(shí)”的知識(shí)及政治后果，并試圖對(duì)構(gòu)建真正的“身體化知識(shí)”提出一些比較初步的想法。

現(xiàn)象：兩種范式在港臺(tái)青年中分裂共存

首先需要指出的是，“進(jìn)步”學(xué)者所想象并慶賀的“身體化知識(shí)”與“去身體化知識(shí)”之間的二元對(duì)立，其實(shí)并不能描述和解釋今天的現(xiàn)實(shí)。我們可以看到，近兩年香港的暴力騷亂事件與2014年臺(tái)灣“太陽(yáng)花事件”的青年參與者們一方面擁抱“身體化”這個(gè)范式下的某些認(rèn)知與價(jià)值要素：地方性，當(dāng)下性，當(dāng)下欲望的表達(dá)，街頭就是民主，直接行動(dòng)，去中心化，對(duì)破碎多元、個(gè)體和“小”的教條化美學(xué)崇拜，對(duì)理論思維、歷史意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的調(diào)查甚至溝通和共識(shí)的鄙視與否定……凡此，皆極端“身體化”?！懊擅妗保徊贿^是這種“身體化政治”的一個(gè)達(dá)達(dá)化體現(xiàn)。

然而，他們同時(shí)又以一種絕對(duì)的善惡二元對(duì)立的方式，對(duì)高度抽象化的西方“普世價(jià)值”（尤其是“民主”與“自由”）頂禮膜拜，似乎這些“真理”是去歷史、去地方性的永恒北斗。凡此，都非?！叭ド眢w化”。行動(dòng)上的極端身體化與符號(hào)空間（自由、民主、革命……）中的極端去身體化矛盾地分裂共存著。

這些青年為何會(huì)以如此分裂的形式感知世界及行動(dòng)？要理解此問題，我們需要深入當(dāng)代港臺(tái)人文與社會(huì)科學(xué)的知識(shí)狀況：高度西方化的港臺(tái)主流人文社會(huì)知識(shí)界（如香港大學(xué)、香港中文大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)等高校的人文社會(huì)科學(xué)群落）不但提不出替代性的思考、無法與港臺(tái)青年進(jìn)行清醒的對(duì)話，反而異常積極地扮演著他們的后盾。而站在港臺(tái)青年與他們老師背后的，又是整個(gè)西方的人文學(xué)術(shù)、政治、資本以及主流大眾媒體的意見。由此我們可以設(shè)想：西方人文學(xué)的病理與港臺(tái)青年之間有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

西方女性主義提出了“人身的就是政治的”這樣的召喚口號(hào)

西方人文社科學(xué)術(shù)體制出了什么問題？追本溯源，其實(shí)自現(xiàn)代大學(xué)體制建立以來，西方大學(xué)所生產(chǎn)的人文知識(shí)一直在不斷發(fā)展和鞏固“去身體化知識(shí)”。大學(xué)的學(xué)科高度分化并專業(yè)化，形成各自的專業(yè)話語(yǔ)與對(duì)話社群。在知識(shí)生產(chǎn)的原理上，現(xiàn)代大學(xué)體制不僅缺少與學(xué)院外廣大人群的日常生活以及人生的各種重要問題相互“通氣”的設(shè)計(jì)，反而竭力自我孤立，以達(dá)到一種現(xiàn)代性的標(biāo)竿：社會(huì)分化以及知識(shí)客觀性。多年前，利奧塔就曾指出：“大學(xué)話語(yǔ)在對(duì)意義、對(duì)體現(xiàn)在活動(dòng)里的價(jià)值觀、對(duì)社會(huì)的重新組構(gòu)的尋求上面的失敗，不是一個(gè)近期現(xiàn)象?！盵1]

真正有效的人文學(xué)思想與知識(shí)，應(yīng)該鼓勵(lì)并促成知識(shí)與人身/人生這兩端本來就存在的連續(xù)性，而非切斷它。但今天的大學(xué)體制卻通過資本運(yùn)作與知識(shí)政治創(chuàng)造并延續(xù)了兩者間人為的斷裂。這個(gè)斷裂造成的明顯后果之一就是：港臺(tái)激進(jìn)青年的身體行動(dòng)與他們的符號(hào)空間兩者之間的分離;他們的身體找不著他們要說的話，他們的話也見不到他們的身體。

“狼狽范式”及其對(duì)第三世界的知識(shí)與精神傷害

唯有清醒地認(rèn)識(shí)到當(dāng)代西方人文社科學(xué)術(shù)是建立在“去身體化”霸權(quán)上的這一事實(shí)，我們才能真正理解當(dāng)代西方人文社科學(xué)術(shù)為何如此高度“政治正確”地強(qiáng)調(diào)“身體化”。事實(shí)上，“身體化”可以被視為帝國(guó)在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域內(nèi)的一種“宏觀調(diào)控”：對(duì)內(nèi)，它能抒解人文學(xué)因“去身體化知識(shí)”霸權(quán)而形成的窒息感，同時(shí)抒發(fā)西方大學(xué)校園內(nèi)部與都市中產(chǎn)精英的各種當(dāng)代私人困擾;對(duì)外，這些政治正確的“身體化知識(shí)”又能輸出到第三世界，成為挑戰(zhàn)當(dāng)?shù)刂刃虻摹败泴?shí)力”。因此，這些經(jīng)常以種族、性別或性少數(shù)為主題的“身體化知識(shí)”，非但不構(gòu)成對(duì)“去身體化知識(shí)”的挑戰(zhàn)，反而在功能上扮演了后者的調(diào)控閥門，維系著“去身體化知識(shí)”體系的再生產(chǎn)。在帝國(guó)之內(nèi)，它扮演了“自欺”;在帝國(guó)之外，它扮演著“欺人”。因此，筆者將其稱為“偽身體化知識(shí)”。

“身體化”與“去身體化”這兩種知識(shí)范式看似對(duì)立，卻攜手達(dá)到同一目的，即第三世界知識(shí)精英“拿來的知識(shí)”與他們自己的現(xiàn)實(shí)的分離。這對(duì)第三世界造成了難以估量的知識(shí)與精神傷害。從帝國(guó)之外的第三世界視野看，“身體化”與“去身體化”的“對(duì)立”，其實(shí)更類似美國(guó)民主黨與共和黨的“對(duì)立”，是一種“狼狽”關(guān)系：一方面，以龐大歷史及龐大結(jié)構(gòu)的敘事為特征的“去身體化知識(shí)”，扮演了社會(huì)科學(xué)“現(xiàn)代化理論”的基礎(chǔ);另一方面，一種極其個(gè)人、極其內(nèi)在的“現(xiàn)代主義”卻充斥于文學(xué)與藝術(shù)之中，表現(xiàn)為一種內(nèi)卷的“身體化”，殫精竭慮追求個(gè)體的“內(nèi)在”世界。[2] 從現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)到現(xiàn)代主義文藝之間的距離似乎是從星空到大地：知識(shí)感受從一個(gè)龐大而抽象的社會(huì)科學(xué)高空，越過所有歷史的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、文化的層次、肌理、縐褶，直接落在一個(gè)個(gè)疏離個(gè)體的內(nèi)在的文學(xué)與藝術(shù)感受上。兩者一高一低、一大一小、一外一內(nèi)，表面看似對(duì)立或無關(guān)，但背后的共同之處則是刻意脫離歷史與社會(huì)現(xiàn)實(shí)，致力于無可救藥之空洞，共同營(yíng)造帝國(guó)論述——尤其是“自由”與“個(gè)人”，以及建立在這兩者之上的“民主”——同心協(xié)力為帝國(guó)霸權(quán)服務(wù)?；仡櫄v史，冷戰(zhàn)時(shí)期的美國(guó)正是以地緣政治霸權(quán)為后盾，將社會(huì)科學(xué)的現(xiàn)代化理論、文藝上的現(xiàn)代主義（例如抽象表現(xiàn)主義），以及各種符合美國(guó)利益的思想學(xué)術(shù)門派，透過美國(guó)新聞處、美國(guó)大使館以及各種名目的基金會(huì)等機(jī)構(gòu)，高調(diào)傳入第三世界。

現(xiàn)代大學(xué)體制缺少與學(xué)院外廣大人群相互“通氣”的設(shè)計(jì)

從這個(gè)角度看，20世紀(jì)70年代末臺(tái)灣的“鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)”中，“鄉(xiāng)土文學(xué)”派其實(shí)正是要努力打破這種西方話語(yǔ)霸權(quán)加諸當(dāng)代臺(tái)灣文化與思想界的桎梏，而它的失敗則預(yù)示了臺(tái)灣人文知識(shí)思想以及社會(huì)政治后來的命運(yùn)。“狼狽范式”造成了知識(shí)分子與人生、社會(huì)、民族歷史之間的分裂。在陳映真筆下，這些人已不再能當(dāng)之以“知識(shí)分子”之名，只能說是“讀書界”，一直跟著西方流行趨勢(shì)讀書。陳映真1967年發(fā)表的小說《唐倩的喜劇》精準(zhǔn)地把握了深埋于當(dāng)時(shí)人文知識(shí)分子體內(nèi)的無能感。[3] 透過陳映真的觀察，我們看到一種非常精細(xì)的學(xué)術(shù)政治機(jī)制：“去身體化知識(shí)”的再生產(chǎn)，竟是借助與一種旨在自我辯解、自我按摩的“身體化知識(shí)”相鏈接的學(xué)術(shù)怪圈實(shí)現(xiàn)的。霸權(quán)必須要給予人文學(xué)術(shù)工作者一點(diǎn)點(diǎn)自由度、一點(diǎn)點(diǎn)遙遠(yuǎn)的自我關(guān)聯(lián)性，來維系整個(gè)“去身體化知識(shí)”的運(yùn)作。在《唐倩的喜劇》中，主人公胖子老莫與羅大頭都是借由某種西方人文學(xué)術(shù)流派來間接按摩他們自己難以言說的不安與痛苦。書中寫到當(dāng)時(shí)臺(tái)北讀書界有些人宣稱是羅素的性解放論者，只是為了“免于逛窯子時(shí)產(chǎn)生猥瑣感”。對(duì)這樣一種“偽身體化知識(shí)”而言，所謂“身體”不過是被永恒凝視的肚臍而已。

《唐倩的喜劇》發(fā)表半甲子之后，港臺(tái)的激進(jìn)青年與他們的大學(xué)老師們依舊找不到一種知識(shí)與思想語(yǔ)言，直接面對(duì)自身的不安與痛苦并向廣大的世界與歷史開放延伸，反而在不停地用他人酒杯來澆灌自己的小小塊壘。于是，港臺(tái)的人文學(xué)科充滿了強(qiáng)權(quán)西方傾注過來的“外光”與“惡聲”，大家只會(huì)跟著它們附和，使整個(gè)知識(shí)界如魯迅所說“本根剝喪，神氣旁徨”，充滿了鬼氣，只因?yàn)槭淞藘?nèi)在的光明（“內(nèi)曜”）與真誠(chéng)的聲音（“心聲”）。[4]

“偽身體化”與法西斯幽靈

今天港臺(tái)的年輕人之所以找不到恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言與思想方式去表達(dá)自身的不安與痛苦，是因?yàn)樗麄冏x的大學(xué)與教他們的老師（包括作者本人）原則上也不具備這種能力。因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代大學(xué)體制在其設(shè)立之初就排除了這種修身能力，如今可謂求仁得仁，而且得繼續(xù)為之付出社會(huì)代價(jià)。在專業(yè)學(xué)科上皓首鉆研、不問世事的，可能還是上焉者;當(dāng)代港臺(tái)人文社會(huì)學(xué)科的眾多教師，還頗以傳授那種政治正確的、自我辯解的、抱怨指責(zé)的、內(nèi)卷墮落的“偽身體化知識(shí)”而彈冠相慶。

為什么這樣一種“偽身體化知識(shí)”所造成的身體上的后果，不是孤立個(gè)體化的自怨自艾與對(duì)行動(dòng)的自我綏靜，反而是今日高漲的暴力與準(zhǔn)暴力的直接行動(dòng)呢？要回答這個(gè)問題，我們得首先回到“狼狽范式”“兩頭皆空”的狀態(tài)：由于缺乏社會(huì)與歷史的層層中介，“自由”與“個(gè)體”只能在身體與星空這兩端來回跳躍，因而只能是空洞的、形式化的。在一般狀況下，這個(gè)“兩頭皆空”，分別透過社會(huì)科學(xué)的“現(xiàn)代化”以及人文美學(xué)的“現(xiàn)代主義”路徑，為一種廣義的自由主義秩序提供支撐。它好似對(duì)所有人宣稱：外頭是史上最好的自由體制，你就負(fù)責(zé)發(fā)掘自己的內(nèi)在（欲望）吧。然而，這個(gè)“狼狽范式”隨時(shí)可以為自由主義的現(xiàn)代變體“法西斯主義”提供支撐。歷史上，我們看到日本法西斯興起之前有“大正民主”、德國(guó)法西斯興起前有“魏瑪民主”。自由主義與法西斯主義之所以內(nèi)在具有可轉(zhuǎn)換性，是因?yàn)楫?dāng)一種個(gè)人主義被抽空了所有歷史的和社會(huì)的內(nèi)容與語(yǔ)境時(shí)，一個(gè)個(gè)空洞的“個(gè)體主體”非常容易迅速轉(zhuǎn)化為同樣空洞的“集體主體”。在“去身體化”的自由主義現(xiàn)代化敘事的空心形式中，可以迅速脫去以個(gè)體為基底構(gòu)成的“自由”與“民主”等啟蒙外衣，代以進(jìn)駐另一種“身體”——“文明種族化的身體”，成為種族主義的溫床。

同樣，今天香港青年的所謂“直接行動(dòng)”，并不是“我表達(dá)我”的那種直接，而是“代理者”（agent） 或“演員”（actor）的表演動(dòng)作（act），由一個(gè)想象中的“集體單數(shù)主體”（“香港民族”）向復(fù)數(shù)的個(gè)體身體傳達(dá)著表演指令。當(dāng)歷史出現(xiàn)了一方面是直接行動(dòng)的“勇武”身體，另一方面則是去地方化、去歷史化、為種族主義所肉身化的符號(hào)空間，并通過操作一種“絕望政治”（politicsof despair）以綰合這兩端的怪異景象時(shí)，我們必須拉響法西斯主義的警鐘。

朝向真正的身體化知識(shí)

當(dāng)港臺(tái)激進(jìn)青年嘶喊呢喃“自由”“民主”“革命”“光復(fù)”“支那”等情緒超載的符號(hào)時(shí)，知識(shí)分子有責(zé)任去破譯這咒語(yǔ)背后遙遠(yuǎn)的歷史源流，以及隱藏其后甚至不為出聲者所覺知的意緒情絲。當(dāng)我們思考人文社會(huì)科學(xué)的危機(jī)與可能時(shí)，一塊試金石或許是：如何讓港臺(tái)年輕人找到一種能直抒心聲、能產(chǎn)生內(nèi)在光亮、能免于耽溺于絕望自憐的思想語(yǔ)言？

這就牽涉到本文的核心關(guān)切：如何建立一種真正的“身體化知識(shí)”。上世紀(jì)中葉，美國(guó)社會(huì)學(xué)家米爾斯為了打破以維護(hù)冷戰(zhàn)時(shí)期美國(guó)霸權(quán)體制為目標(biāo)、以“概念拜物教”與“方法拜物教”為首要特征的官僚化知識(shí)體制，提出了“社會(huì)學(xué)想象力”這一知識(shí)計(jì)劃。[5] 相對(duì)于匍匐于這兩種拜物教之下的專業(yè)而冷漠的“知識(shí)技師”，米爾斯召喚一種“知識(shí)工匠”，他們能將美國(guó)當(dāng)代社會(huì)中為真實(shí)人身所感受到的苦惱與形成這些苦惱的社會(huì)結(jié)構(gòu)條件結(jié)合起來，即綰合“個(gè)體”與“整體”。也許米爾斯是英語(yǔ)世界里第一個(gè)原創(chuàng)性地使用“后現(xiàn)代”這個(gè)概念的學(xué)者，對(duì)他而言，所謂“后現(xiàn)代”就是人們有很多不安和困擾，卻失去了將自身的不安和困擾與大歷史、大結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來的能力。在這個(gè)壓抑、沮喪、斷碎的“后現(xiàn)代”情境下，米爾斯提出“理性的復(fù)歸”這一古典命題，重新在“理性”與“自由”之間建立起可靠的關(guān)系，以反抗科層制下人們的身心悖離以及身心感受與智識(shí)探索的斷裂。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家米爾斯為了打破美國(guó)官僚化知識(shí)體制，提出了“社會(huì)學(xué)想象力”這一知識(shí)計(jì)劃

我曾經(jīng)忠實(shí)地服膺于這樣一種“社會(huì)學(xué)想象力”。但是近十來年我有了一些轉(zhuǎn)變，對(duì)它產(chǎn)生了一種不安感，并發(fā)展出一種批判視角。起初的不安感倒不是因?yàn)樗睦锩黠@地“錯(cuò)了”，而是因?yàn)樗摹捌帐乐髁x”漠視了我的第三世界感受。米爾斯面對(duì)的是“二戰(zhàn)”后美國(guó)高度集中化、科層化的政治與學(xué)術(shù)體制，在這一體制里，人們?cè)谌粘Ｉ钪姓嬲惺艿降膯栴}，不是被人文與社會(huì)科學(xué)家們漠視，就是被變形并投置到一種對(duì)真正的問題無法直面、無法言說的場(chǎng)域中──即他所說的“大而無當(dāng)?shù)睦碚摗迸c“支離破碎的經(jīng)驗(yàn)主義”。這當(dāng)然也是我們所面臨的問題，但絕不是我們唯一的問題，也并非最重要的問題。貫穿陳映真生平寫作的一個(gè)恒常焦慮，就是讓人們明白西方知識(shí)與文化界所關(guān)切的現(xiàn)代性下人的異化、疏離、意義喪失、身份認(rèn)同焦慮與各種精神官能癥狀，不應(yīng)以“普世”之名立即成為我們的首要問題，他們的苦惱不應(yīng)自動(dòng)成為我們的苦惱。對(duì)于非西方世界的我們而言，我們因自身歷史脈絡(luò)而形成的問題，例如在帝國(guó)主義與殖民主義宰制下出現(xiàn)的人文傳統(tǒng)的斷裂、民族主體的困惑與自我否定等，也不會(huì)進(jìn)入他們核心關(guān)切的半徑。米爾斯有他自己的美國(guó)議程，那么，我們自己的議程又在哪兒呢？

我曾設(shè)想與米爾斯從同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)——重建個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與大結(jié)構(gòu)、大歷史議題之間的連結(jié)——出發(fā)同行。如今，我甚至認(rèn)為連這個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)都未必成立。或許，能成立的共同出發(fā)點(diǎn)只是一個(gè)沒有特定內(nèi)容的抽象立場(chǎng)：我們都需要克服身與心的分離、經(jīng)驗(yàn)與智識(shí)的分離。一旦從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，思想與知識(shí)的探索路徑必將有迥異的歷程。

對(duì)米爾斯而言，當(dāng)代美國(guó)大眾身心苦惱的表述受挫，其原因是“軍事工業(yè)復(fù)合體”“權(quán)力精英”或國(guó)家機(jī)器、大資本企業(yè)組織這種高度理性化的科層體制。于是，他召喚出一個(gè)相對(duì)清晰明確的“反抗姿態(tài)”：一種由公共知識(shí)分子所帶領(lǐng)、所啟蒙的“社會(huì)”力量，對(duì)抗一個(gè)不妨以“國(guó)家”為修辭代表的惡。反抗姿態(tài)明確，反抗語(yǔ)言也明確。然而詳細(xì)審視米爾斯的寫作，“社會(huì)”與“國(guó)家”的這種對(duì)立緊張?jiān)谒抢锊]有滑落為空洞的政治修辭或情感超載的符號(hào)，因?yàn)樗吘惯€堅(jiān)守著歷史的與經(jīng)驗(yàn)的數(shù)據(jù)與方法。但從米爾斯的“社會(huì)學(xué)想象力”滑落到今日“社會(huì)vs國(guó)家”的情緒性姿態(tài)，往往只是一步之遙。宣稱受米爾斯或“激進(jìn)民主”啟發(fā)的“公共知識(shí)分子”，經(jīng)常表現(xiàn)出一種傲慢的道德姿態(tài)以及對(duì)于現(xiàn)實(shí)分析的簡(jiǎn)化?！肮仓R(shí)分子”及其所代表的“公民社會(huì)”，一方面由于其對(duì)立面“國(guó)家”為必然之惡，所以邏輯地反推出他們自身的必然之善;另一方面，或許更為根本的是，由于預(yù)設(shè)了一個(gè)抗?fàn)幹蟮摹吧啤钡谋税?，因此“公共知識(shí)分子”（以及“社會(huì)”或“公民社會(huì)”或“弱勢(shì)群體”）自我預(yù)言式地自動(dòng)取得作為那個(gè)“善”的代理人的位置。這樣一種以自由主義為基底的公共知識(shí)分子政治迷思，很明顯與基督教尤其是基督新教有非常親近的系譜關(guān)系，同時(shí)展現(xiàn)了一種直觀式的（非理論化的）無政府主義感情與態(tài)度傾向。港臺(tái)青年與他們以西方社會(huì)理論為進(jìn)步圭臬的老師們，不是一直陷在這個(gè)“姿態(tài)—情感—語(yǔ)言”的三合一狀態(tài)中嗎？是該向這一套組合告別的時(shí)候了。

在深受基督教一神論影響的西方人文傳統(tǒng)里，理性和自由向來被視為人（在血跡斑斑的帝國(guó)與殖民歷史中，其實(shí)經(jīng)常只是基督徒）從上帝那兒分來的獨(dú)特才具，西方人（基督徒）因此有了一種萬物之上、其他民族之上的地位自覺。米爾斯想要解決的，其實(shí)就是如何在“上帝已死”的前提之下，重新述說理性與自由。

我們不能跟隨米爾斯以一種類似“公共知識(shí)分子”的普世姿態(tài)繼續(xù)前行，因?yàn)橹蟮膯栴}就不再能由“社會(huì)科學(xué)”所專斷厘定，而必須是在“我們的”人文與歷史語(yǔ)境下才能展開討論。面對(duì)這些問題，我們無法照搬西方在他們的人文傳統(tǒng)中構(gòu)筑出的知識(shí)與規(guī)范架構(gòu)，而必須從我們自身的文明傳統(tǒng)和社會(huì)構(gòu)成中提煉出更切近我們當(dāng)代處境與問題的概念、理論、方法。

西方知識(shí)界關(guān)切的現(xiàn)代性下人的異化，并非我們的首要問題

中國(guó)或東亞的人文傳統(tǒng)所重視的，從來就不是個(gè)體的“理性”“自由”“平等”，而是在天地之間人與人的倫理的、協(xié)同的關(guān)系，以及如何在這樣一種世俗的人間追求每個(gè)人反省修身、推己及人、由近及遠(yuǎn)、充實(shí)向上的問題。這里的人文核心是天地人不相勝、君子小人之辨，指涉的是人與自然的和諧、對(duì)道德虛無主義的克服、對(duì)各種社群的倫理責(zé)任的承當(dāng)，這是我們的“傳統(tǒng)”。我們的思想探索需要從這個(gè)基礎(chǔ)上出發(fā)，而不是從一個(gè)西方安插進(jìn)來的語(yǔ)境中出發(fā)。包括港臺(tái)地區(qū)在內(nèi)的中國(guó)學(xué)者，要認(rèn)識(shí)我們的時(shí)代，就必須得從西方社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)中撤出，進(jìn)入我們自身的文化與歷史命脈中，形成我們的視角敏感、話語(yǔ)概念與價(jià)值承擔(dān)。我們要面對(duì)我們的問題，要形成我們的知識(shí)計(jì)劃，就得找到深埋于我們歷史文明中的語(yǔ)言與感受方式。這么說來，今天許多人的不確定感與失語(yǔ)感，反而是重新認(rèn)識(shí)我們的人文傳統(tǒng)以及重新建立我們的人文社會(huì)科學(xué)的契機(jī)。

因此，如何重新認(rèn)識(shí)中國(guó)，注定不會(huì)、也不應(yīng)是一個(gè)個(gè)漂流個(gè)體的“自由選擇”問題。我們必須從中國(guó)自身的人文歷史傳統(tǒng)中，在無法逃逸的西化漢語(yǔ)的高度限制中，尋找能夠?qū)⑸眢w與知識(shí)作有效力、有生命力的聯(lián)結(jié)的思想資源，切磋之、修改之，以為今用。只有在這個(gè)基礎(chǔ)與前提上，我們才能與西方的優(yōu)秀思想資源展開對(duì)話，學(xué)人之長(zhǎng)，修己之短。對(duì)西方而言，同樣如此。費(fèi)孝通先生提倡的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，或許才是一種比較理想的“國(guó)際主義”圖景。

可想而知，這是一個(gè)極其龐大的知識(shí)計(jì)劃，可能需要好幾代人的努力，而非任何個(gè)人所能獨(dú)擔(dān)。但以我的淺見，我們所能援引的思想資源，至少包括20世紀(jì)中國(guó)革命中強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的辯證關(guān)系的“新傳統(tǒng)”，以及中國(guó)古代士大夫從修身及于天下，推己及人、層層前推的連續(xù)體思維的“老傳統(tǒng)”?！皞鹘y(tǒng)”并非如西方人文社會(huì)科學(xué)經(jīng)常明示或暗示的那樣是“現(xiàn)在”的否定性對(duì)照面，而是構(gòu)成主體的眾多無法切斷的“源”。這樣的主體想象，也許可以對(duì)空洞的個(gè)人主義及其配套的自由平等概念、工具宰制的理性主義、社會(huì)領(lǐng)域的分立斷裂，以及主體的內(nèi)外矛盾、虛無不誠(chéng)等“現(xiàn)代”病理有所針砭。

因此，“重建知識(shí)的、道德的與審美的主體”，是擺在我們面前最重要的問題，是我們的知識(shí)責(zé)任。但是，西方（學(xué)者）對(duì)這個(gè)問題并不能完全豁免道德責(zé)任。西方學(xué)者不論多么尖銳地批判西方自身的人文學(xué)危機(jī)，往往都很少真誠(chéng)地理解到那些問題固然于己有害，但于第三世界更加有害，而這種有害于他人又回過頭來于他們自己有利——有利于維系他們的帝國(guó)秩序。因此，如果西方學(xué)者不把西方的人文學(xué)危機(jī)與帝國(guó)主義及新殖民主義聯(lián)系在一起理解，他們的反省也可能是偽善的，或至少是不徹底的。因?yàn)槿绻麖氐祝蜁?huì)有超出民族國(guó)家或西方范圍的反省與行動(dòng)的需求。對(duì)利奧塔式的西方內(nèi)部的自我批評(píng)者，我們不妨提問：對(duì)于今日香港的事件，西方的知識(shí)體系扮演了什么角色？對(duì)這個(gè)問題，你們有沒有道德責(zé)任回答？

結(jié)語(yǔ)

今天發(fā)生在香港與臺(tái)灣的青年問題，是知識(shí)狀況的問題，是知識(shí)主體的問題，是殖民主義與帝國(guó)主義的問題，甚至是廣義自由主義世界中法西斯主義形成的問題。一個(gè)長(zhǎng)期的知識(shí)計(jì)劃或許是：建立合乎我們的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，能將近至身心 /心性、遠(yuǎn)至家國(guó)天下的政治理想一步步聯(lián)系起來的“身體化知識(shí)”。因此，本文的最終所指，不是港臺(tái)青年、港臺(tái)問題，也不是地緣政治問題，而是“中國(guó)之所以為中國(guó)”的知識(shí)問題。這種知識(shí)不應(yīng)只是找到我們自己文明的語(yǔ)言去表述個(gè)人的痛苦與不安，更應(yīng)是從我們的文明出發(fā)去感受我們?cè)雀惺懿坏?、表達(dá)不出的痛苦與不安，并在此基礎(chǔ)上重建當(dāng)代中國(guó)的人文與社會(huì)科學(xué)。