蔣童

無論在中國(guó)，還是在西方，翻譯都是譯者對(duì)文本進(jìn)行語言改寫的行為。這一表面的背后，是更為深層的思想轉(zhuǎn)渡、文化移植。面對(duì)紛繁復(fù)雜的翻譯行為，該如何從宏觀上來把握、理解它所呈現(xiàn)出的多個(gè)維度呢？

翻譯呈現(xiàn)的第一個(gè)維度是實(shí)踐維度?？v觀中西方兩千多年的翻譯史，都是先有翻譯實(shí)踐活動(dòng)，通常是口譯在先，筆譯隨后。例如：中國(guó)古代實(shí)行的朝貢體制，上起商周下至明清，促成與少數(shù)民族或外族進(jìn)行外交活動(dòng)，都少不了口譯官的功勞;而相傳在古代非洲的亞歷山大港，曾于公元前二八五年至前二四九年集結(jié)了七十二位猶太學(xué)者譯出《七十士本圣經(jīng)》，這一連接歐亞非三大洲的事件，開西方翻譯之先河。到目前為止，中西方的譯作不可勝數(shù)，都是翻譯實(shí)踐的產(chǎn)物。隨著翻譯實(shí)踐發(fā)展到一定階段，會(huì)催生出有關(guān)翻譯的討論，多集中在如何處理詞、句、段、篇的翻譯技巧、技能，皆為如何譯的問題。

翻譯實(shí)踐之維存在三層境界，若引入馬斯洛的需要層次理論與其互參，則更有助于對(duì)實(shí)踐之維的理解。第一層是翻譯的技巧技能之境，掌握了一定技能技巧的譯者，可以之糊口，滿足自己的安全、生理需要;第二層是翻譯視野之境，達(dá)到此境的譯者，可以憑借翻譯過上小康生活，滿足自己的社會(huì)與尊重需要;第三層是翻譯人生之境，也是最高的境界，它會(huì)給譯者帶來頓悟與人生境界的滿足與提升，從而實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。達(dá)到此境的以往譯家，在中國(guó)有鳩摩羅什、玄奘、嚴(yán)復(fù)、林紓、朱生豪、傅雷、楊憲益，等等。

翻譯的第二個(gè)維度是其語言學(xué)維度?！岸?zhàn)”后，眾多人文社科領(lǐng)域，如語言學(xué)、文學(xué)、文化、歷史、哲學(xué)、宗教的學(xué)者，都開始對(duì)翻譯感興趣并關(guān)注翻譯問題。語言學(xué)翻譯理論著作大量涌現(xiàn)，例如：一九五三年費(fèi)道羅夫出版了《翻譯理論概要》，一九五五年便在國(guó)內(nèi)出了漢譯版;一九六三年，喬治·穆南出版了《翻譯的理論問題》;一九六五年，卡特福德出版《翻譯的語言學(xué)理論》;一九六四年與一九六九年，奈達(dá)分別出版了《走向翻譯科學(xué)》與《翻譯理論與實(shí)踐》兩種語言學(xué)研究翻譯的力作。以上著作從語言學(xué)角度展開對(duì)翻譯的研究，旨在超越翻譯的實(shí)踐之維，力圖系統(tǒng)地在理論層面探討翻譯的基本問題。當(dāng)然，二十世紀(jì)七十年代后至今，語言學(xué)翻譯理論的發(fā)展態(tài)勢(shì)一直良好，理論家輩出，成果累累。

不同的語言學(xué)翻譯理論家站在不同的立場(chǎng)上對(duì)翻譯的基本問題展開深入的討論，以下歸納的便是這一維度所認(rèn)可的翻譯基本問題，包括翻譯的本質(zhì)、過程、對(duì)象、主體、影響因素、基本矛盾、功能、譯評(píng)、精神與使命等。不少學(xué)者認(rèn)為，只有廓清這些基本問題，才能深入地理解、把握翻譯活動(dòng)。例如，奈達(dá)認(rèn)為：“翻譯就是在譯入語中再現(xiàn)與原語的信息最切近的自然對(duì)等物，首先是就意義而言，其次是就文體而言?！边@一定義顯然較之前的翻譯定義更為精準(zhǔn)，也加深了對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

翻譯的第三個(gè)維度是其文學(xué)文化維度。從古至今，世界各國(guó)之間的文學(xué)文化名著的互譯、互相借鑒、互通有無，豐富了全人類的文學(xué)文化成果?！妒ソ?jīng)》雖是宗教典籍，但譯成各種歐洲語言的《圣經(jīng)》版本，不僅推動(dòng)了民族語言的形成，甚至還更新了民族文學(xué)的樣式，而且還形成了以其為中心的基督教文化。我國(guó)從漢代至宋末的佛經(jīng)翻譯，在對(duì)漢語產(chǎn)生重大影響的同時(shí)，也成為中國(guó)文化固有的底色。明清之際傳教士的科技翻譯、晚清以降的文學(xué)社科翻譯，更將中國(guó)推上近現(xiàn)代化的道路。

學(xué)者們?cè)谖膶W(xué)文化翻譯實(shí)踐的基礎(chǔ)上，還進(jìn)行了理論探索。希利斯·米勒認(rèn)為翻譯問題是比較文學(xué)的中心問題。勒菲弗爾認(rèn)為翻譯應(yīng)該被作為一種文化策略來研究，是決定世界文化發(fā)展方向的重要影響力量。蘇珊·巴斯奈特認(rèn)為比較文學(xué)學(xué)科已經(jīng)式微，將會(huì)被翻譯研究所替代，其發(fā)展一定要與翻譯研究結(jié)合才有出路。而樂黛云認(rèn)為比較文學(xué)的翻譯學(xué)科面對(duì)的是差異極大的語言與文化體系，文學(xué)翻譯難度大大增加，關(guān)于翻譯的研究將成為比較文學(xué)最熱門的話題。

翻譯的第四個(gè)維度是哲學(xué)維度。喬治·斯坦納認(rèn)為“理解即翻譯”（Understanding is translation），這一認(rèn)識(shí)將翻譯哲學(xué)化了，為翻譯成為許多學(xué)科，尤其是哲學(xué)的研究對(duì)象奠定了重要基礎(chǔ)。德里達(dá)認(rèn)為：“哲學(xué)起源于翻譯，起源于可譯性，因此，翻譯失敗的地方，就是哲學(xué)失敗的地方?！彼J(rèn)為法文題目“Des Tours de Babel”就無法翻譯，因?yàn)椤癉es”可以指“some”，也可以指“of the”“from the”“about the”;“Tours”可以指“towers”（塔），也可以指“twists”（手法）、“tricks”（竅門）、“turns”（轉(zhuǎn)折）、“tropes”（諭說）;“Des”與“Tours”連讀，又與“detour”同音，乃“迂回”之意。面對(duì)這一現(xiàn)象，譯者只能譯出原文題目的部分意義，他不可能在譯語中找到一個(gè)詞，同時(shí)把這些“復(fù)義”都表達(dá)出來。這樣，翻譯的失敗與不可能，就成了復(fù)制原文意義的不可能。翻譯要獲得新生，必須在一種新的軀體與文化中打開文本的嶄新歷史。這樣，翻譯哲學(xué)作品的翻譯家或哲學(xué)家所要做的工作，就是在理解的基礎(chǔ)上，用什么樣的“言”，傳達(dá)什么樣的“意”。就此，許淵沖模仿《道德經(jīng)》第一章，給出了一個(gè)明知“翻譯不可為而又必須為之”的精妙答案：譯可譯，非常譯。忘其形，得其意。得意，理解之始;忘形，表達(dá)之母。故應(yīng)得意，以求其同;故可忘形，以存其異。兩者同出，異名同理。得意忘形，求同存異：翻譯之道。

翻譯的第五個(gè)維度是宗教維度。上述《巴別塔》的故事中，人欲修建上抵天堂的塔，遭到上帝的懲罰：變亂人的語言。于是，塔因人不能溝通而終未建成，人于是分散各地。德里達(dá)認(rèn)為這一宗教故事是神話起源的神話、隱喻的隱喻、敘事的敘事、翻譯的翻譯。巴別塔成為引發(fā)翻譯需求的事件，是探討翻譯理論的導(dǎo)火線。本雅明把在巴別塔之前，神與人能夠溝通理解的語言稱為“純語言”，它如同一個(gè)完整的“花瓶”，而把之后各地所使用的不同語言比喻為這個(gè)花瓶的“碎片”。翻譯家的工作在于溝通不同的語言，猶如黏結(jié)破碎的花瓶，每粘成一片，就離修復(fù)花瓶進(jìn)了一步，也就朝神的懷抱走近一步。正是在這個(gè)意義上，德國(guó)宗教學(xué)家羅森茨維格認(rèn)為：“每一次翻譯都是彌賽亞的拯救行動(dòng)，使救贖越來越近?！庇纱瞬浑y看出，在西方，翻譯是通神與救贖的途徑。明乎此，就不難理解二0一一年奈達(dá)去世后，他的妻子向世界發(fā)布消息說道：“我鐘愛的丈夫十分鐘前逝去了。謝謝各位的悼念，他是圣人，上帝與他同在。”這是因?yàn)?，奈達(dá)生前最重要的一項(xiàng)工作就是翻譯《圣經(jīng)》。

中國(guó)的佛經(jīng)翻譯，無論是來華的還是本土的僧人，如安世高、支謙、法護(hù)、道安、慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什、真諦、彥琮、玄奘、義凈、善無畏、金剛智、不空等，與西方一樣，非“大德之士”而不可為。這些有名字的譯家，連同更多沒有名字的譯者，通過翻譯，讓異域的佛教在中華文化中生根結(jié)果。沒有能力翻譯佛經(jīng)，退而求其次，抄錄佛經(jīng)也能行善積德，成為超度的法門?！洞笃钒闳簟分械摹缎慕?jīng)》僅兩百六十字，乃修佛人必讀，更是修習(xí)書法必須臨摹的法帖。王羲之、歐陽詢、趙孟、董其昌、傅山、于右任、弘一法師、趙樸初、啟功等都曾臨摹。難怪余光中說：“譯者日與偉大的心靈為伍，見賢思齊，當(dāng)其意會(huì)筆到，每能超凡入圣，成為神之巫師，天才之代言人?！痹诋?dāng)今早已不是宗教引領(lǐng)一切的時(shí)代，翻譯依然神圣。這一神圣性就體現(xiàn)在翻譯所起到的溝通作用，它溝通了人類的語言、思想與感情。這樣，我們便可理解韋努蒂“translationchanges everything”（翻譯改變一切）的翻譯觀了。