■呂永林

［內(nèi)容提要］“潘曉來(lái)信”傳遞出一代中國(guó)青年的大苦惱，其“人生的路呵，怎么越走越窄”的提問(wèn)則撕開了“‘永恒的普通人’向何處去”的問(wèn)題。賀照田的研究真切辨識(shí)出“潘曉”之苦中的理想主義因素，包括其歷史深度、廣度和強(qiáng)度。同時(shí)，通過(guò)對(duì)陳映真和雷鋒的討論，賀照田將某些可備現(xiàn)在和未來(lái)之用的理想主義資源勘察出來(lái)，以直面日益盛行的虛無(wú)主義。但是，重建理想主義的努力終究繞不開這些問(wèn)題：理想主義的根本驅(qū)動(dòng)力和召喚力何在？人的精神自主性和非自主性關(guān)系如何？理想主義者當(dāng)如何動(dòng)用“快感享用”的秘密機(jī)制？又如何厘清人類“共在”和“分在”的對(duì)話關(guān)系，以解決人將自我過(guò)度投向人類而導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足？凡此種種，皆需反復(fù)面對(duì)。

普通人的身心如何得以安放？無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)，都是一個(gè)大問(wèn)題。

普通人如何理解生命和生活？如何認(rèn)領(lǐng)自己在世上的位置？如何恰當(dāng)?shù)乩斫夂蛯?duì)待他者？如何重新審視自我對(duì)他人、世界的需要？如何能夠享樂(lè)孤獨(dú)并保證這享樂(lè)的倫理正當(dāng)性？如何擁有可長(zhǎng)久依憑的自由和幸福？……面對(duì)這些橫亙久遠(yuǎn)的問(wèn)題，今天特別需要一種既懷抱廣闊又體貼幽微的柔韌之思，包括對(duì)各種強(qiáng)持、自許的戒懼之心，以接通廣大無(wú)名者生命中的苦惱與歡欣。

1980 年5 月，《中國(guó)青年》雜志發(fā)表了一封署名“潘曉”的讀者來(lái)信《人生的路呵，怎么越走越窄……》①，引發(fā)了中國(guó)當(dāng)代精神史上的一個(gè)重要事件——“潘曉討論”。②彼時(shí)，持續(xù)數(shù)十年的“革命年代”和剛剛開啟的80 年代如同兩個(gè)快速移動(dòng)著的時(shí)間大陸板塊，劇烈相接，于此大勢(shì)之間，兩個(gè)時(shí)代共享各有的“英雄”話語(yǔ)和“強(qiáng)者”想象，包括與之相契應(yīng)的種種理想主義沖動(dòng)，跟一個(gè)個(gè)普通人的現(xiàn)實(shí)感覺也在發(fā)生激烈碰撞。在此歷史情境中，一個(gè)青年，譬如半是虛構(gòu)的工廠女工“潘曉”，對(duì)未來(lái)尚抱有復(fù)雜期待，而未對(duì)自己的人生或命運(yùn)做一個(gè)毅然決然的定性，盡管“她”說(shuō)：“人生的路呵，怎么越走越窄，可我一個(gè)人已經(jīng)很累了呀，仿佛只要松出一口氣，就意味著徹底滅亡。真的，我偷偷地去看過(guò)天主教堂的禮拜，我曾冒出過(guò)削發(fā)為尼的念頭，甚至，我想到過(guò)死……”③但信中已然陳情在先和自白在后的，恰恰是一個(gè)普通人“心里亂極了，矛盾極了”的靈魂鏖戰(zhàn)狀態(tài)。

“潘曉來(lái)信”傳遞出一代中國(guó)青年的“大苦惱”，撕開了“‘永恒的普通人’向何處去”的問(wèn)題，其中自然就包括一個(gè)個(gè)普通人精神苦悶的深度、廣度和強(qiáng)度問(wèn)題。2007 年前后，我曾做過(guò)一次解釋，但并不好，“‘永恒的普通人’向何處去”尚未進(jìn)入我的問(wèn)題意識(shí)。不過(guò)，這次嘗試至少讓我開始走近“潘曉”，也讓我開始留意走近“潘曉”的同行者，直到現(xiàn)在。賀照田是其中貫注了大氣力的人。2005 年至2016 年，他不斷行文，反復(fù)修改，最終成就一篇七萬(wàn)多字的長(zhǎng)文。④如今每每讀來(lái)，我都思緒萬(wàn)千，這也激發(fā)我與同行者對(duì)話并再次解釋“潘曉”和我們自身的沖動(dòng)。

一、何為“潘曉”之苦

今日之中國(guó)，一種內(nèi)存逼仄的“要強(qiáng)”“進(jìn)取”文化在升騰，受其鼓蕩或裹挾，一些人的心變窄、變硬了。倘就此而論，賀照田實(shí)可被歸入某種不合時(shí)宜者之列。許多年前，張志強(qiáng)就曾用“軟心腸”形容過(guò)賀照田行在知識(shí)、思想途中的個(gè)人氣質(zhì)，并前后勾連其對(duì)人性、生命苦弱的感通意識(shí)和能力，他進(jìn)而說(shuō)，“焦慮和苦惱似乎是賀照田的基本生存情態(tài)，不過(guò)，使我們深受感動(dòng)的是，他的焦慮總是來(lái)自于對(duì)他人焦慮的敏感，他自己的苦惱同時(shí)又使他能夠細(xì)心體察到別人的苦惱”，“焦慮和苦惱在賀照田那里，不是拘囿主體的藩籬，而是進(jìn)入他者、生成意義的孔道，經(jīng)由焦慮和苦惱，主體在與他者的連帶感通中成長(zhǎng)為更高的生活世界的主體”。⑤此處，若將張志強(qiáng)所言之“軟心腸”同賀照田自己更早坦陳過(guò)的“弱性格”⑥搭扣起來(lái)，我們或可名之為人文知識(shí)和人文學(xué)者可有甚至是應(yīng)有的某種“軟弱性”。這一“軟弱性”，既包括張志強(qiáng)解釋的非“獨(dú)斷”、不“教條”的“感通呼應(yīng)”與“仁”“悲”進(jìn)入，也包括趙剛說(shuō)的“對(duì)知識(shí)對(duì)象必須有一先于認(rèn)知主體的尊重”，以及“吸納”，“纏繞”，“與接為媾”或“陰性的知識(shí)意識(shí)與實(shí)踐”之功⑦。易言之，這一“軟弱性”非關(guān)乏力與退縮，而是指向一個(gè)人思想行動(dòng)中的柔韌、不強(qiáng)持、不自以為是，指向體貼、聆聽和用心看見，指向虛懷敞開的人文想象力和創(chuàng)造力，以及與之相契的耐心和自由。

如此，我們方能更好地體會(huì)，賀照田究竟是以何種心魄，敏感和焦慮于20 世紀(jì)90 年代以來(lái)許許多多苦弱之人的自殺和信仰問(wèn)題，及至國(guó)人之身心普遍不安問(wèn)題，并以何種沉潛、深入之功，用十年以上時(shí)間，反復(fù)走近20 世紀(jì)80 年代的“潘曉討論”。

賀照田自有其精神資源，比如他從晚年殷海光、徐復(fù)觀和“后革命”時(shí)期的陳映真那里發(fā)現(xiàn)的非凡進(jìn)路，比如他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當(dāng)代革命史和政治史的深切理會(huì)，以及他對(duì)中國(guó)當(dāng)代知識(shí)界的獨(dú)特認(rèn)知，這些都使他貼著“潘曉”具體的苦惱和身心感覺走。

在《人生的路呵，怎么越走越窄……》一信收尾處，“潘曉”寫道：“有人說(shuō)，時(shí)代在前進(jìn)，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說(shuō)，世上有一種寬廣的、偉大的事業(yè)，可我不知道它在哪里。人生的路呵，怎么越走越窄……”⑧賀照田對(duì)此的回應(yīng)，可謂大費(fèi)周章。他深知“潘曉”心內(nèi)之苦，也深知“潘曉”身上之悖?！芭藭浴边@句話，今天讀來(lái)，仍會(huì)引發(fā)許多人的同感，但不同時(shí)代當(dāng)事人各自的“心情-感受-經(jīng)驗(yàn)-意識(shí)構(gòu)成”，以及相應(yīng)的“歷史-觀念-社會(huì)-制度機(jī)制”⑨，不盡相同。

古往今來(lái)，人常有一種想要同他者交匯、融合的沖動(dòng)，這一沖動(dòng)既可能流淌于儒家之自強(qiáng)不息、弘毅進(jìn)取，也可能流淌于道家之齊物、逍遙與復(fù)歸，甚至是佛家之涅槃；既可能流淌于人世間肯定性的愛與創(chuàng)造，也可能流淌于否定性的憎與破壞；既可能流淌于世界上的種種“實(shí)有”，也可能流淌于種種“虛無(wú)”……再進(jìn)一步說(shuō)，無(wú)論歷史、現(xiàn)實(shí)如何變遷，人的此一沖動(dòng)常在，只不過(guò)，其出場(chǎng)形式一直在變易，或者說(shuō)，它一直在新和舊兩道河床上奔騰。在毛澤東時(shí)代，共產(chǎn)主義想象、話語(yǔ)和某些具體實(shí)踐之所以誘人或迷人，之所以擁有無(wú)比強(qiáng)大的召喚力、動(dòng)員力，除了當(dāng)時(shí)特有的“歷史-觀念-社會(huì)-制度機(jī)制”在起作用之外，與這一沖動(dòng)亦有著根本性的關(guān)聯(lián)。如是，我們才能更好地理解，為什么在“潘曉來(lái)信”的開頭，“人生的一切奧秘和吸引力”會(huì)跟“無(wú)私”同向？為什么“人活著，就是為了使別人生活得更美好”能成為一個(gè)人“最美好的對(duì)人生的看法”，并使其有“完全被迷住了”的積極體驗(yàn)？包括更好地理解，為什么一個(gè)人會(huì)“陶醉在一種獻(xiàn)身的激情之中”，“一言一行都模仿著英雄的樣子”？這絕不是所謂“洗腦”之說(shuō)能解釋得清楚的！如是，我們也才能更好地理解，為什么共產(chǎn)主義想象、話語(yǔ)和某些具體實(shí)踐在很大程度上，能構(gòu)成少年“潘曉”之理想主義和意義感深邃復(fù)雜的起源，且當(dāng)歷史發(fā)生巨變之后，仍不被青年“潘曉”所自白的“現(xiàn)在想起來(lái)又是多么可笑”徹底取消？⑩

如是，我們也或許可以愈加明晰地理會(huì)，賀照田對(duì)“苦惱”的“潘曉”之“心情-感受-經(jīng)驗(yàn)-意識(shí)構(gòu)成”，及其對(duì)相應(yīng)的“歷史-觀念-社會(huì)-制度機(jī)制”所作多重辨識(shí)的細(xì)膩、開闊和有效性。經(jīng)由文本細(xì)讀，經(jīng)由對(duì)“潘曉”本人及其同時(shí)代人的“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”與“大歷史”辯證相嵌的幽曲勘探，比如對(duì)“愛情作為救贖的時(shí)代邏輯”11等方面的特別玩味，賀照田深切觸摸到，半是虛構(gòu)半是非虛構(gòu)的“潘曉”，“雖然因?yàn)槟贻p，沒能于文革初思想信仰、革命沖動(dòng)最強(qiáng)烈那幾年邁上社會(huì)，但她所受的教育、接受的觀念，仍使她分享著和文革初文革的狂熱參與者們相同的信仰、相同的認(rèn)識(shí)意識(shí)、相同的世界理解”。12而在此之前，賀照田對(duì)于那些和“潘曉”同時(shí)代年齡稍長(zhǎng)的人，亦有著既貼心又誅心的追究，他認(rèn)為，“這是人格、心理的成熟、成長(zhǎng)和通向文革之路、文革本身、文革的失敗最強(qiáng)烈相關(guān)的一代人。文革把這一代中的太多人帶到信仰的頂峰，相信文革前的探索、文革的創(chuàng)造為世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)開辟著歷史新紀(jì)元”，“這樣的信仰，讓這一代中的相當(dāng)部分人都強(qiáng)烈感覺：作為個(gè)體，能趕上這樣一個(gè)偉大時(shí)代，能有機(jī)會(huì)投入這樣一個(gè)偉大時(shí)代，是無(wú)上幸福的，因?yàn)樗鼮閭€(gè)人度過(guò)飽滿、充實(shí)、有意義的人生提供著絕好的機(jī)會(huì)與舞臺(tái)”。13也就是說(shuō)，在賀照田的解釋中，少年“潘曉”和部分意義上的青年“潘曉”于精神上，是與其同時(shí)代的“相當(dāng)部分人”有著十分相近的至福想象或極樂(lè)想象的，這一至福想象，曾經(jīng)是他們生命中的“核心支柱”。也因此，在他們那里，“文革挫折”就和“通常人們?cè)庥鰵v史、社會(huì)、政治、人生挫折”不同，它所指向的，是人和世界之“最高價(jià)值”的歷史性廢黜，從而它所帶來(lái)的“打擊和挫傷”也“最具摧毀性”。14

舊支點(diǎn)轟塌的心靈危機(jī)，通常會(huì)經(jīng)由新支點(diǎn)之確立療救，“潘曉”顯然也是這么做的。然而，誠(chéng)如賀照田所言，個(gè)人難免要受到大歷史的撥弄。置身于兩個(gè)時(shí)代交界處的青年“潘曉”，既受毛澤東時(shí)代的影響，比如她仍然沿襲毛澤東時(shí)代的“評(píng)論格套”，“脫作品復(fù)雜性”地解讀大師經(jīng)典，從而對(duì)社會(huì)之惡和人性做出絕對(duì)化的判斷，15又受后毛澤東時(shí)代的種種制約，比如被時(shí)人片面抬舉的“社會(huì)達(dá)爾文主義”所籠罩，決然認(rèn)定“在利害攸關(guān)的時(shí)刻，誰(shuí)都是按照人的本能進(jìn)行選擇”，即便是“堂皇的圣人、博識(shí)的學(xué)者、尊貴的教師、可敬的宣傳家們”，“又有幾個(gè)能逃脫為私欲而斗爭(zhēng)這個(gè)規(guī)律呢？！”可以說(shuō)，“潘曉”試圖在觀念上認(rèn)領(lǐng)的人生新支點(diǎn)，基本能被下面三個(gè)句子“定位”出來(lái)：“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人?！薄叭魏稳?，不管是生存還是創(chuàng)造，都是主觀為自我，客觀為別人?！薄爸灰恳粋€(gè)人都盡量去提高自我存在的價(jià)值，那么整個(gè)人類社會(huì)的向前發(fā)展也就成為必然的了?！?6

表面上看，“潘曉”是將其個(gè)人的有限判斷無(wú)限化和普遍化了。但問(wèn)題在于，這一貌似不留余地、無(wú)所回旋的思想狀況，很可能只是“潘曉”想在精神上獲取新的深度、廣度和強(qiáng)度的一條臨時(shí)路徑，是“她”企圖再次奔赴自我與他者交匯、融合之境的一條兩極對(duì)反性的觀念通道。倘如此，那么，“潘曉”對(duì)舊意識(shí)形態(tài)的虛無(wú)化處置和對(duì)新意識(shí)形態(tài)的主觀強(qiáng)持，就屬于“她”向著未來(lái)進(jìn)發(fā)時(shí)的嘶鳴，同時(shí)潛藏著某些從歷史深處傳來(lái)的無(wú)意識(shí)回響。

實(shí)際上，無(wú)論青年“潘曉”在信中有著多么硬性的表達(dá)，當(dāng)時(shí)最根本的精神特征是“亂”，是“矛盾”，是未定性和未完成，而非相反。賀照田分析，“‘潘曉’式情緒、憤激、虛無(wú)感有著很強(qiáng)的悖論式構(gòu)造”，“潘曉”們“看起來(lái)很決絕的關(guān)于人性、人生的虛無(wú)認(rèn)定下面，其實(shí)是熱烈的朝向相反方向的理想主義激情，是對(duì)飽滿價(jià)值和意義狀態(tài)的高度需求、高度企望”，即，“在同一個(gè)人身上，一方面是真實(shí)的虛無(wú)情緒，否定一切價(jià)值的沖動(dòng)，另一方面是同樣真實(shí)的理想主義沖動(dòng)，是對(duì)意義感的強(qiáng)烈渴望”，而后者，“正是先前中國(guó)革命和中國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐留給文革后中國(guó)最寶貴的遺產(chǎn)之一”。令人遺憾的是，“當(dāng)時(shí)不僅國(guó)家，而且知識(shí)界都對(duì)這樣一種時(shí)代精神倫理狀況、時(shí)代精神倫理課題沒有足夠清楚的認(rèn)識(shí)”，從而錯(cuò)失了從各個(gè)層面自覺改善“文革”后中國(guó)大陸精神倫理狀況的歷史契機(jī)。17

賀照田可謂深察“理想主義激情”之于“潘曉”們的重大支撐作用，換一個(gè)角度，這也可以理解為，“潘曉”們對(duì)人生意義和幸福感有著不一般的深度、廣度和強(qiáng)度要求——在其意識(shí)或無(wú)意識(shí)深處，他們想要的不是今天人們所說(shuō)的“小確幸”，而是一種跟具體歷史、現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境密切相關(guān)，且跟他人息息相通的歡樂(lè)。在言明“概念”或“思想的真理”之重要性時(shí)，黑格爾說(shuō)：“思維就是一種解放，這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物通過(guò)必然性的力量與別的現(xiàn)實(shí)事物聯(lián)結(jié)在一起，但又不把這別的事物當(dāng)成異己的他物，而是把它當(dāng)成自己固有的存在和自己設(shè)定起來(lái)的東西。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發(fā)展成一全體而言，便叫做自由精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受而言，便叫做幸福?！?8由此我理解，對(duì)于“潘曉”們而言，“理想主義”大概不是別的，它“就是一種解放”，是“自我”和“人類社會(huì)”盡可能的、共同的解放。當(dāng)然在這一理解中，我們應(yīng)充分重視海德格爾所言“在其本質(zhì)中，形而上學(xué)就是虛無(wú)主義”19之警告，以對(duì)此一理想主義可能存有的“形而上學(xué)”沖動(dòng)和氣息保持必要的反思意識(shí)。

然后，我們就能夠帶著更加復(fù)雜的心緒去體會(huì)，即便在認(rèn)領(lǐng)了“自私”和“自我”之后，“潘曉”所說(shuō)的“我不甘心渾渾噩噩、吃喝玩樂(lè)了此一生。我有我的事業(yè)”可能會(huì)有哪些深廣的意義潛能。同樣，我們也就能夠體會(huì)，為何在“任何人，不管是生存還是創(chuàng)造，都是主觀為自我，客觀為別人”后面，緊跟著的會(huì)是“就像太陽(yáng)發(fā)光”般“照耀萬(wàn)物”這樣的例子，而非別的！20

可惜，誠(chéng)如賀照田所細(xì)細(xì)辨識(shí)出的，由于“潘曉”個(gè)人思想、感覺及其方式的局限性，比如缺乏對(duì)個(gè)人思想有限性的反思意識(shí)和能力，比如對(duì)孔子等先儒“為己”之學(xué)的“不識(shí)”或“無(wú)知”；同時(shí)，也由于毛澤東時(shí)代社會(huì)主導(dǎo)思想、感覺、實(shí)踐及其方式的局限性，比如其時(shí)對(duì)“中國(guó)傳統(tǒng)精神倫理”所進(jìn)行的“長(zhǎng)期嚴(yán)厲、全面的打擊”，而從歷史當(dāng)中走來(lái)的普通人，其精神內(nèi)里又往往是“被時(shí)代病癥深刻浸染卻不自知”，21置身于時(shí)代交界點(diǎn)上的“潘曉”——普通人“潘曉”，雖然在價(jià)值起點(diǎn)和人生目的設(shè)定上，抽象選擇了“自我”和“為己”，卻在具體解釋和實(shí)現(xiàn)路徑上被窄化和架空。“潘曉”說(shuō)，“文學(xué)”是“她”的“事業(yè)”，并稱：“我想寫東西不是為了什么給人民做貢獻(xiàn)，什么為了四化。我是為了自我，為了自我個(gè)性的需要?！比欢o接著，“她”卻又說(shuō)：“我不甘心社會(huì)把我看成一個(gè)無(wú)足輕重的人，我要用我的作品來(lái)表明我的存在?！?2這實(shí)在是一個(gè)要命的目標(biāo)轉(zhuǎn)移和偏離，因?yàn)檫@么一來(lái)，“為了自我個(gè)性的需要”這一“最根本重心”，就變成了想要“引起社會(huì)的注意”，“得到社會(huì)的重視”，此即賀照田所揭示的：“‘潘曉’自認(rèn)從自我出發(fā)的選擇文學(xué)也便實(shí)際脫離了自我軸線，轉(zhuǎn)為以時(shí)代的文學(xué)接受關(guān)注為軸線?！?3換句話說(shuō)，原本是自我與文學(xué)的關(guān)系，就過(guò)于迅速地變成了自我與社會(huì)的關(guān)系，在前一關(guān)系模式中，無(wú)論結(jié)果怎樣，自我始終在場(chǎng)，而在后一關(guān)系模式中，單就“潘曉”的情形來(lái)說(shuō)，自我的“存在”就從根本上依憑于社會(huì)的承認(rèn)，一旦得不到承認(rèn)，自我便可能淪為名存實(shí)亡的可疑之物。

回到具體的歷史和觀念處境中?！拔母铩敝螅捎凇盁o(wú)私”觀念及想象在全社會(huì)的跌落，以及國(guó)家對(duì)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的日漸放開甚至制度化，一枚枚普通“螺絲釘”在人群中和社會(huì)上的存在感、位置感愈加難以顯形，加之“潘曉”個(gè)人所強(qiáng)持的思想假設(shè)和生活經(jīng)驗(yàn)——“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人”，自然導(dǎo)致在“潘曉”的新知識(shí)、新想象中，新的人-我關(guān)系中的他人和社會(huì)不可能無(wú)私地關(guān)注和眷顧一個(gè)人，不可能無(wú)私地向一個(gè)人實(shí)質(zhì)性敞開，如此，在“潘曉”的意識(shí)或無(wú)意識(shí)中，“自我”向上奮斗而成為時(shí)代的“強(qiáng)者”，便很容易成為“她”想要成功實(shí)現(xiàn)被他者承認(rèn)的首選路徑。而“潘曉”的當(dāng)頭之苦，也由此現(xiàn)身——就算在文學(xué)被社會(huì)強(qiáng)光聚焦的1980 年，“潘曉”對(duì)自己的相關(guān)“本事”也并無(wú)太大信心。“她”說(shuō)，“我處處想表現(xiàn)出自己是強(qiáng)者，可自知內(nèi)里是脆弱的”，“再說(shuō)，我真能寫出什么來(lái)嗎？就算是寫出來(lái)了，幾張紙片就能攪動(dòng)生活，影響社會(huì)？我根本不相信”。24必須承認(rèn)，就其多方面的主客觀條件而論，“潘曉”實(shí)際就是世間“永恒的普通人”中的一員。而在“文革”之后這個(gè)很快會(huì)被陳曉光等人頌為“希望的田野”的歷史時(shí)分25，恰恰是普通人“潘曉”和“潘曉”們，出人意料地遭遇了一個(gè)十分難熬的精神白夜。對(duì)此，賀照田的分析可謂切中肯綮：“這一被其時(shí)國(guó)家認(rèn)為具有特別歷史意義的時(shí)代，并沒有給其時(shí)潘曉深感困擾的問(wèn)題，特別是自我身心感問(wèn)題、意義感問(wèn)題以真正對(duì)治、改善的幫助?！且?，時(shí)代即使真的偉大，也是和她最真切困擾無(wú)關(guān)的偉大，和她越來(lái)越感覺茫無(wú)出路的自我無(wú)關(guān)而并置于其外的偉大?！?6

綜上所述，“潘曉”的苦惱實(shí)有多重：

其一，曾經(jīng)屬己的“至?！毕胂蠛陀纱硕摹皽?zhǔn)至?！斌w驗(yàn)化為烏有，一個(gè)人心靈的支點(diǎn)崩坍，雖然在世界觀和人性論層面，“她”暫時(shí)找到了新支點(diǎn)，但就自我與他者可能發(fā)生的交匯、融合之廣度、深度和強(qiáng)度而論，“她”的種種相關(guān)想象和感覺都在貶損之中，畢竟從普遍“無(wú)私”觀進(jìn)發(fā)和從普遍“自私”論進(jìn)發(fā)，其心理后果是大相徑庭的。與此同時(shí)，即便如救命稻草般的“文學(xué)”，似乎也未曾激蕩出某種新的——哪怕是局部的——“獻(xiàn)身的激情”。

其二，作為一個(gè)各方面條件有限的普通人，在認(rèn)定“人都是自私的”的情況下，不管是通過(guò)“文學(xué)”還是通過(guò)別的什么，“潘曉”自以為很難抵達(dá)“她”想要抵達(dá)的位置——成為與時(shí)代同行的“強(qiáng)者”，成為能夠“攪動(dòng)生活，影響社會(huì)”的“強(qiáng)者”。因此，在“潘曉”的內(nèi)心深處，一方面是“我不甘心社會(huì)把我看成一個(gè)無(wú)足輕重的人，我要用我的作品來(lái)表明我的存在”，而另一方面則是，一個(gè)普通人對(duì)未來(lái)可能的懷疑和對(duì)眼前無(wú)能的焦慮，以及隨之而來(lái)的動(dòng)蕩不安。

其三，因個(gè)人見識(shí)之不足，歷史、現(xiàn)實(shí)觀念之影響或限制，當(dāng)然也因具體生活處境之困窘，“潘曉”無(wú)法在普通人的日常生活世界搭構(gòu)出生命的支點(diǎn)。用“她”自己帶著不滿和“偏見”的話說(shuō)就是：“我不甘心渾渾噩噩、吃喝玩樂(lè)了此一生?！?7

因而，無(wú)論赴遠(yuǎn)還是就近，“潘曉”都找不到生命中新的有效支撐，再加上孤獨(dú)感的襲擾，生命就易變得緊張且脆弱，各種“倒下”的沖動(dòng)便紛至沓來(lái)。

此時(shí)，如果我們既能夠緊貼“潘曉”的重重苦惱，又能夠恰當(dāng)抽離，然后望向今日之社會(huì)、生活以及其中的種種不安，就可能發(fā)現(xiàn)：

首先，在某些方面，后來(lái)至今的歷史和現(xiàn)實(shí)固然是在不斷前進(jìn)，但在別的一些方面，后來(lái)至今的歷史和現(xiàn)實(shí)卻是同“潘曉”的心靈世界一道，經(jīng)受了種種由寬到窄、由深到淺、由強(qiáng)到弱的變易——例如在無(wú)數(shù)普通人跟社會(huì)、他者進(jìn)行正向交匯、融合的可能性層面。

其次，對(duì)于成功，青年“潘曉”選擇的是向外競(jìng)爭(zhēng)式的“強(qiáng)者”化道路，而非向內(nèi)完善式的“強(qiáng)者”化道路，且以社會(huì)和他人的注意、重視為根本旨趣，如此一來(lái)，其所謂的“自我”就被架空，其所謂的“文學(xué)”也成了手段。賀照田曾分析道：“一個(gè)人如果因七十年代末、八十年代初那個(gè)時(shí)代的氛圍焦點(diǎn)為文學(xué)而選擇文學(xué)，那么這種著眼點(diǎn)在別人的評(píng)價(jià)、社會(huì)的承認(rèn)的事業(yè)選擇方式，到了1992 年以后如何選擇呢？當(dāng)然就會(huì)選擇市場(chǎng)。因?yàn)椋?992 年以后和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相關(guān)的成功種種，迅速成為中國(guó)大陸社會(huì)最具籠罩性的氛圍焦點(diǎn)?！倍?dāng)“潘曉”們這一歷史性的轉(zhuǎn)移又跟“先前三十年過(guò)于自信的社會(huì)主義對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神的激烈行為”，“接下來(lái)改革時(shí)代對(duì)中國(guó)革命和前三十年社會(huì)主義實(shí)踐所遺留下來(lái)的精神遺產(chǎn)的措置失當(dāng)”，以及后來(lái)對(duì)“力量猶存的理想主義能量”的“致命一擊”等社會(huì)總體性后果相鉚合，便極易導(dǎo)致“實(shí)質(zhì)極其單一”的“物質(zhì)主義邏輯”對(duì)眾多心靈的野蠻霸權(quán)或?qū)Ｖ?，進(jìn)而帶來(lái)諸多苦惱和苦難，其中，往往又以許多普通人的苦惱和苦難為最重。28

再者，對(duì)于普通人的日常生活世界問(wèn)題，青年“潘曉”并沒有耐心追問(wèn)，而是帶著自己有關(guān)組織、友誼、愛情和工廠勞作的創(chuàng)傷記憶，極快、極簡(jiǎn)單地給出了一個(gè)否定性回答：“如說(shuō)為吃喝玩樂(lè)，可生出來(lái)光著身子，死去帶著一副皮囊，不過(guò)到世上來(lái)走了一遭，也沒什么意思。”可是，無(wú)論在“革命年代”還是在“后革命年代”——尤其是在后一時(shí)代語(yǔ)境中，就多數(shù)普通人而言，日常生活世界究竟能否提供一些根本性的支撐，這是一個(gè)繞不開的問(wèn)題。其中還可以包括：如果日常生活世界能提供根本性的支撐，那么其依據(jù)是什么？一個(gè)普通人的身心“至福”感能在日常生活中獲得嗎？如果能，其道路何在？能持久嗎？面對(duì)這些問(wèn)題，迄今為止，許許多多的普通人并未給出十分真切的思考和回應(yīng)，而他們?cè)谌粘Ｉ钪兴鶎さ玫姆N種“樂(lè)子”“刺激”或“麻醉”，也往往不能有效抵御來(lái)自虛無(wú)主義和一些重大苦惱的來(lái)襲，特別是當(dāng)他們的整個(gè)身心皆被社會(huì)如機(jī)器般冷漠對(duì)待的黑暗時(shí)刻。

如果上述的討論成立，那么，青年“潘曉”所發(fā)出的“人生的路呵，怎么越走越窄……”這一精神呼號(hào)，就將成為跨時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題和心靈危機(jī)，一直等待著實(shí)實(shí)在在的解決。倘若解決不好，青年許立志的自殺和青年羅煉的出走，就會(huì)繼續(xù)發(fā)生。29

二、“新理想主義”進(jìn)路與難題

當(dāng)我們貼著“潘曉”的苦惱和困境，同時(shí)也貼著賀照田對(duì)于“潘曉討論”之討論，會(huì)發(fā)現(xiàn)：一方面，“潘曉”對(duì)理想主義有著根植深幽的依賴，另一方面，“潘曉”對(duì)理想主義又有著歷史性的錯(cuò)失。而“潘曉”這一錯(cuò)失又不只是其個(gè)人的事情，在很大程度上，這一錯(cuò)失也屬于整個(gè)時(shí)代，因?yàn)闊o(wú)論是“潘曉”，還是“潘曉”所處的時(shí)代，都未能建設(shè)性地面對(duì)一個(gè)緊迫議題：“如何才能在順承、轉(zhuǎn)化此寶貴的理想主義激情，為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)，消化和吸收因此理想主義的挫折所產(chǎn)生的強(qiáng)烈虛無(wú)感、幻滅感，及伴隨相生的破壞性能量與沖力?！?0很顯然，此乃個(gè)人和時(shí)代的雙重錯(cuò)失，二者相輔相成，一同催生了許許多多生命個(gè)體的苦惱，也催生了許許多多朝向所有人的破壞性。因此，“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)”既傳遞出賀照田面對(duì)歷史的焦灼與不安，更傳遞出他朝向現(xiàn)實(shí)與未來(lái)的希冀與搏求。

那么，怎樣的面對(duì)才是賀照田所希冀的“建設(shè)性面對(duì)”？或者說(shuō)，怎樣的知識(shí)和行動(dòng)才可能“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)”？關(guān)于這點(diǎn)，在討論“潘曉討論”時(shí)，賀照田并未給出具體而微的解答，而是在別處——特別是在對(duì)20世紀(jì)80 年代陳映真思想涌流的析論中——有了更為深入的思考。

這當(dāng)中，自然涉及多重主體間的“能”與“無(wú)能”的問(wèn)題。如果“潘曉”和“潘曉”們能“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)”，也就有可能激發(fā)他人和社會(huì)的相應(yīng)之“能”；反過(guò)來(lái)，如果他人和社會(huì)能“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)”，則可能會(huì)激發(fā)“潘曉”和“潘曉”們的相應(yīng)之“能”。此為多重主體間“能”的交互。而“無(wú)能”之事，亦是同理。在此意義上，賀照田討論陳映真，也就是討論“潘曉”，討論他自己，乃至討論你和我。

在賀照田的“反復(fù)迂回勾稽、反復(fù)索隱連綴”中，20 世紀(jì)80 年代陳映真為其新的理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)的過(guò)程，可謂委曲深幽。其中一些重要節(jié)點(diǎn)，實(shí)需認(rèn)真理會(huì)。比如，革命危機(jī)在陳映真眼前徹底“攤開”時(shí)，已是1979 年，因而1978 年初創(chuàng)作小說(shuō)《賀大哥》時(shí)，“中國(guó)文化大革命中的許多問(wèn)題已在中國(guó)大陸開始大規(guī)模公開揭露，卻尚為陳映真所不知”。彼時(shí)的陳映真也“并沒有認(rèn)為臺(tái)灣不會(huì)發(fā)生革命”。31可耐人尋味的是，《賀大哥》所帶出的一個(gè)精神脈絡(luò)和資源恰恰是：

跟可因革命的發(fā)生而把社會(huì)短時(shí)間帶入理想的新世界比，不能發(fā)生革命的社會(huì)通向新世界，則可通過(guò)長(zhǎng)期、艱苦的此社會(huì)中人性的一點(diǎn)一滴改善的積累來(lái)創(chuàng)造達(dá)到的條件。顯然，相信有這種可能，意味著相信即使在一個(gè)制度、社會(huì)生活有問(wèn)題的社會(huì)中，這社會(huì)大多數(shù)人仍然有人性改善的可能，而這一人性改善，雖然不會(huì)直接伴隨著制度和社會(huì)生活的根本重構(gòu)，卻仍可能有助于制度運(yùn)轉(zhuǎn)的改善，社會(huì)生活狀態(tài)的改善，這樣，人性的改善和社會(huì)生活、乃至制度運(yùn)轉(zhuǎn)的改善的反復(fù)增進(jìn)互動(dòng)，和這些改善可能帶來(lái)的社會(huì)生活和制度的改善性重構(gòu)，就使得理想的社會(huì)終究有實(shí)現(xiàn)的一天。32

當(dāng)然，彼時(shí)之陳映真，仍認(rèn)定中國(guó)社會(huì)主義在理論上具有真理般的優(yōu)越性，因此《賀大哥》中那“美麗的、新的世界”，亦可契對(duì)于中國(guó)社會(huì)主義革命所欲通達(dá)的“新世界”。但是隨后，危機(jī)到來(lái)。

賀照田進(jìn)而論述：

中國(guó)社會(huì)主義的危機(jī)所沖毀的，不只是陳映真過(guò)去十余年以中國(guó)革命、中國(guó)社會(huì)主義為理想的理想主義，它也使《賀大哥》中通過(guò)人性逐步改善以進(jìn)入新世界的方案遭遇新的困難。這新的困難是，如果有關(guān)新世界的思想原理、組織原理尚未被揭示出來(lái)，也就是新世界能否存在、如何存在便是個(gè)問(wèn)題，那，以過(guò)去陳映真自以為存在的新世界為理由和目標(biāo)的致力，就不管是革命式致力還是改良式的致力，其實(shí)都是虛妄。33

好在，尚可回旋的余地是：“若不在這么徹底的層次上追究，而下移至理想主義沖動(dòng)甚強(qiáng)，但過(guò)去的理想主義又被撤離支柱這一陳映真具體的困境，我們便可發(fā)現(xiàn)《賀大哥》中這一陳映真本為不能發(fā)生革命的社會(huì)說(shuō)法的設(shè)計(jì)，實(shí)有著可幫他在遭遇社會(huì)主義危機(jī)后，重建理想主義的關(guān)鍵間架?！倍恕伴g架之核心”就是，即便作為遠(yuǎn)景目標(biāo)的未來(lái)新世界可能虛妄，但一個(gè)人“對(duì)人類的信任和愛”，以及由此“所產(chǎn)生的努力”本身并不虛妄，這正是“賀大哥”和“小曹”對(duì)話中“實(shí)際隱含的邏輯”之起點(diǎn)。而這樣，也就意味著某種“新理想主義”之可能——“在陳映真以中國(guó)共產(chǎn)革命、中國(guó)社會(huì)主義為完滿真理和實(shí)踐示范的理想主義的挫敗后，仍可在對(duì)生活的意義、生命的充實(shí)的高度關(guān)注，對(duì)世間苦難、特別是人為苦難的高度直面，這兩個(gè)構(gòu)成著陳映真理想主義最核心動(dòng)力源的基礎(chǔ)上重建”?！爸袊?guó)社會(huì)主義危機(jī)的顯露，固然暴露了陳映真過(guò)去十余年理想信仰的虛妄，但這一具體信仰的虛妄并不等于理想主義本身的虛妄！”當(dāng)然，“這一重建后的理想主義”在其具體的“感受和展開上自然會(huì)有不同”。34

如是，賀照田便摸索到陳映真柔韌而復(fù)雜之處：

受過(guò)嚴(yán)重打擊的陳映真并沒有因自己過(guò)去過(guò)于完滿的理想社會(huì)想象遭遇挫折，便陷入懷疑主義，否認(rèn)理想社會(huì)和有關(guān)理想社會(huì)系統(tǒng)真理的存在可能；也沒明確表示有關(guān)理想社會(huì)的系統(tǒng)真理和此真理所對(duì)應(yīng)的理想社會(huì)一定能存在。此應(yīng)該是他在堅(jiān)定地說(shuō)，“只要還有愛和希望，人們就能走出這漫長(zhǎng)的崎嶇、孤單和黑夜”后，說(shuō)到“真理”時(shí)，便語(yǔ)氣猶疑起來(lái)的原因——就是雖然有愛和希望為背景，仍然是語(yǔ)氣和緩地“終至于迎見真理罷”，而不是語(yǔ)氣堅(jiān)定地“并將最終迎見真理”。35

至此，盡管陳映真和賀照田皆部分避開了原點(diǎn)性的真理和驅(qū)動(dòng)力問(wèn)題，但在一直摸索和抱持理想主義上，無(wú)論被思者還是思者，皆表現(xiàn)出令人敬重的韌勁和耐心，同時(shí)也自覺或不自覺地部分避開了陷入某種形而上學(xué)的思想風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)然，這韌勁與耐心不僅需要落在自由的意志中，還需要落在具體的實(shí)踐中。也因此，“如何擁有‘愛’和‘希望’，如何在擁有‘愛’和‘希望’后，永不背叛‘愛’和‘希望’便都成為重要課題”。36

如此，“解放神學(xué)”之于陳映真的重要性和獨(dú)特性，“‘秉持’‘福音’去承擔(dān)苦難、改造社會(huì)者”和“無(wú)神論的馬克思主義者”37之間的差異性，還有甘地經(jīng)驗(yàn)之于陳映真的重要性和獨(dú)特性，便逐一顯現(xiàn)出來(lái)：

在陳映真那里，耶穌站在弱小者、被迫害者、被凌辱者一邊，在一個(gè)社會(huì)內(nèi)部，當(dāng)然意味著社會(huì)主義取向；看現(xiàn)代世界史和現(xiàn)代世界不平等結(jié)構(gòu)，當(dāng)然是第三世界立場(chǎng)；具體到國(guó)家間關(guān)系，當(dāng)然是民族獨(dú)立、民族解放的民族主義理解。

在一個(gè)對(duì)世界真正負(fù)責(zé)任的行為中，愛僅僅是出發(fā)點(diǎn)是不夠的，它必須也同時(shí)是目的和手段。

有了甘地觸發(fā)的，“從全球的南北結(jié)構(gòu)中，從世界的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)中，批判現(xiàn)存的世界”之外的內(nèi)部角度，來(lái)審視和分析這被許多人“視為‘進(jìn)步’、‘現(xiàn)代化’所不可分離”的“第三世界精神和社會(huì)的荒廢”問(wèn)題，則可發(fā)現(xiàn)，即使一時(shí)撼動(dòng)不了相關(guān)不平等不公正的世界結(jié)構(gòu)、地區(qū)結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在的“精神和社會(huì)的荒廢”現(xiàn)狀仍不是必然的，而是還和這社會(huì)、特別是這社會(huì)中的精英的精神與思想荒廢有關(guān)的，而這內(nèi)部的精神與思想荒廢狀況，則不是用國(guó)際結(jié)構(gòu)的理由可以推脫掉的。38

20 世紀(jì)80 年代中后期的陳映真已盡可能地落實(shí)在其跟同仁對(duì)《人間》的創(chuàng)造上。因此，賀照田不無(wú)動(dòng)情地寫道：

《人間》對(duì)臺(tái)灣“亮麗”、“耀眼”、“現(xiàn)代”、“氣派”的另一面“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滯”的報(bào)導(dǎo)，并不著重于這當(dāng)中苦難、不義的渲染，而著重“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滯”中對(duì)人的生活、對(duì)人的人性的影響，并且尤敏于這當(dāng)中人性的光輝，敏于挖掘報(bào)導(dǎo)對(duì)象的承擔(dān)苦難、堅(jiān)于責(zé)任、享受生活、享受愛、給予愛的強(qiáng)韌和能力。39

《人間》實(shí)踐的成功，在于它成功地找到了一種對(duì)當(dāng)時(shí)臺(tái)灣現(xiàn)實(shí)和這現(xiàn)實(shí)中人性的呈現(xiàn)和把握方式，這方式對(duì)現(xiàn)實(shí)中人性的調(diào)動(dòng)和改善，和因這人性的激發(fā)所產(chǎn)生的責(zé)任感與觀念調(diào)整，與伴隨這責(zé)任感與觀念調(diào)整所產(chǎn)生出的關(guān)懷實(shí)踐和責(zé)任參與，在在都有助于臺(tái)灣現(xiàn)實(shí)的改善。也就是，通過(guò)《人間》實(shí)踐，陳映真在相當(dāng)成功地把他社會(huì)主義遭遇危機(jī)后重構(gòu)的理想主義，開展為有效的現(xiàn)實(shí)介入實(shí)踐。40

不過(guò)由此，我們也會(huì)見出一個(gè)頗為嚴(yán)峻的情況：陳映真不是“潘曉”，“潘曉”也很難成長(zhǎng)為陳映真。前面我曾述及，在“潘曉”跨越兩個(gè)時(shí)代的英雄主義、理想主義沖動(dòng)中，“像太陽(yáng)發(fā)光”般地“照耀萬(wàn)物”是“她”的具有明顯連續(xù)性的潛意識(shí)，可是一旦落入具體的現(xiàn)實(shí)處境，每個(gè)理想主義者／生命發(fā)光體的確切位置是不一樣的。在《人間》團(tuán)隊(duì)，無(wú)論陳映真主觀上怎樣謙遜，怎樣有意識(shí)地帶動(dòng)其同仁將目光、情意投向苦弱他者與荒廢社會(huì)，客觀上，他始終是《人間》團(tuán)隊(duì)中或顯或隱的“中心人物”，或者至少是“中心人物”之一。而在一個(gè)尚未“解中心化”的社會(huì)或群體中，所謂“中心”的位置，必定為數(shù)稀少。如果“潘曉”既想要“像太陽(yáng)發(fā)光”般地照亮自己，照亮他人，還想要像太陽(yáng)在太陽(yáng)系般居于中心，則此路至少有一半不通。但是，如果“潘曉”只想“像太陽(yáng)發(fā)光”般地點(diǎn)亮自己，照亮他人，而對(duì)所謂的“中心”位置并沒有什么不可超越的熱望，又如果在苦惱的青年“潘曉”不遠(yuǎn)處，能有一個(gè)像陳映真這樣的人，能有一個(gè)如《人間》般的新事物在誕生和成長(zhǎng)，那么或許在自我與他者相織相就的聯(lián)動(dòng)、造化間，青年“潘曉”會(huì)成為一個(gè)擁有充實(shí)的人生意義感的人，一個(gè)身心安定的人，一個(gè)——用王安憶的話說(shuō)就是——其心里“懷有一個(gè)對(duì)世界的愿望”41的人，一個(gè)為其理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點(diǎn)的人。

接下來(lái)，在此新理想主義能行得更其久遠(yuǎn)和普遍的意義上，我們便可討論進(jìn)一步的問(wèn)題。比方說(shuō)，在此新理想主義進(jìn)路中，是否存在一個(gè)人將自我過(guò)度投向人類而導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足的問(wèn)題？比方說(shuō)，是否存在一個(gè)理想主義者向下作為、向身邊作為和向上作為的辯證關(guān)系問(wèn)題？又比方說(shuō)，是否還存在同時(shí)出現(xiàn)于一個(gè)理想主義者身上的反思性和非反思性的辯證關(guān)系問(wèn)題？

在賀照田那里，“自我”朝向“他者”的“辯證往復(fù)”，“建設(shè)性打開”和“建設(shè)性通達(dá)”，42乃此新理想主義不可或缺的思想／行動(dòng)裝置。若單就非宗教的文化語(yǔ)境而論，所謂“他者”，既可指他人，亦可指物，還可指天地自然，乃至各種符號(hào)體系和神秘事物，等等，因此，“自我”同“他者”的“辯證往復(fù)”，可以有眾多向度，多種可能。如果我們足夠留意的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)，賀照田在相關(guān)討論中，也時(shí)不時(shí)涉入天地自然等“他者”對(duì)于一個(gè)人的重要性和開啟可能等維度，這從他對(duì)“回到‘鄉(xiāng)村’”議題的關(guān)注和參與43便可見出。但多數(shù)情況下，在賀照田所寄望的理想主義進(jìn)路中，他人，包括自我對(duì)他人的需要和欲望，一直是不可或缺的顯豁存在，且具有根本性的意義和功能。也就是說(shuō)，在其根底上，此理想主義注定得面對(duì)和解決人與人之間的關(guān)系問(wèn)題。藉此可以發(fā)現(xiàn)，雖然在討論“潘曉討論”時(shí)，賀照田已深切反思和警惕以往之理想主義過(guò)度掛靠于大歷史的結(jié)構(gòu)性不足，并一再提及創(chuàng)造性地打開、建設(shè)日常生活之維的重要性，也特別注意日常生活的理想性和它能帶給人的精神支撐問(wèn)題，他卻沒有專門提出人將自我過(guò)多投向人類而可能導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足問(wèn)題，盡管他認(rèn)為，一個(gè)人若以他人一時(shí)之認(rèn)可或社會(huì)視點(diǎn)為人生意義軸線，將導(dǎo)致“自我”的弱化和“擱置”。44

從而，在此理想主義進(jìn)路中，創(chuàng)造性地打開人與人之間的連帶關(guān)系，或者說(shuō)創(chuàng)造性地建設(shè)健康、豐潤(rùn)的人-我關(guān)系，一直是一個(gè)極其核心的目標(biāo)。他人，又總是在各種社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中居于不同位置的他人。那么，一個(gè)新理想主義者——此處權(quán)且假設(shè)是一位社會(huì)位置不高也不低的行動(dòng)者，他首先是奮力“向上”，以求跟居于所謂“高處”的他人相互“通達(dá)”，還是首先奮力“向下”，以求跟居于“下層”的他人相互“通達(dá)”，或是首先奮力“向身邊”，以求跟同自己位置相近的他人相互“通達(dá)”呢？當(dāng)然，對(duì)此問(wèn)題更為復(fù)雜且客觀的表述，仍如前面所提到的，一個(gè)理想主義者向下作為、向上作為和向身邊作為的辯證關(guān)系在哪里？尤其是，當(dāng)一個(gè)理想主義者奮力“向上”時(shí)，他自己以及人們又當(dāng)如何辨識(shí)其真實(shí)目的呢？——他究竟是在為私人謀福利，還是在為全體謀福利？或者說(shuō)，兩個(gè)目標(biāo)的關(guān)系到底如何？他在社會(huì)空間意義上的“向上”攀爬，是否會(huì)是精神地理意義上的下降和墮落呢？45與此同時(shí)，無(wú)論是作為欲望對(duì)象的所謂“高處”，還是所謂“上等”人物，在現(xiàn)實(shí)中都是稀缺的，因此一旦奮力“向上”的理想主義者數(shù)量多些，那他們彼此之間的拼爭(zhēng)和沖突又該如何解釋和面對(duì)呢？

當(dāng)然，直觀地看，陳映真所召喚的《人間》同仁首先是目光“向下”和“向身邊”的一群，他們首先是“站在社會(huì)上弱小者的立場(chǎng)，對(duì)社會(huì)、生活、生態(tài)環(huán)境、文化和歷史進(jìn)行調(diào)查、反思、記錄和批判”46。與此同時(shí)，《人間》同仁也并未忘記由此而同更廣大的社會(huì)聯(lián)動(dòng)和打通，其進(jìn)路，無(wú)疑是對(duì)理想主義者向下作為、向身邊作為和向上作為之辯證關(guān)系問(wèn)題的很好應(yīng)答。但是，一個(gè)《人間》同仁式的理想主義者仍需省察和警惕的是，當(dāng)今世界，就算是在較為理想的人與人“共在”模式中，也終究存在一個(gè)“目光（眼）和情意（心）分配”的大難題。須知，當(dāng)一個(gè)人將自我投向人群越多，或者說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人對(duì)人群的需要越熾，其對(duì)他人之“目光（眼）和情意（心）”的欲望可能就越強(qiáng)烈——人們常見的一個(gè)現(xiàn)代性的通俗表達(dá)是：“讓全世界的目光都望向我，全人類的心都為我顫動(dòng)”。而當(dāng)無(wú)數(shù)人對(duì)他人之“目光（眼）和情意（心）”的欲望都很強(qiáng)烈時(shí)，與此相關(guān)的分配就會(huì)成為一個(gè)巨大的難題。更何況在現(xiàn)實(shí)生活中，各種所謂權(quán)力、財(cái)富、文化資源等分配不公問(wèn)題，也無(wú)不勾連著“目光（眼）和情意（心）”的分配問(wèn)題。一個(gè)《人間》同仁式的理想主義者很容易會(huì)重視各種權(quán)力、財(cái)富、文化資源等的分配不公問(wèn)題，并為減少乃至祛除之而努力，卻可能輕視甚或放過(guò)“目光（眼）和情意（心）”的分配問(wèn)題，因?yàn)楹笳卟粌H存在于不同階級(jí)或階層之間，而且存在于相同階級(jí)、階層之中，還存在于理想主義者的陣營(yíng)內(nèi)部，甚至存在于“愛”和“愛”、“感動(dòng)”和“感動(dòng)”之間。它跟權(quán)力、財(cái)富、文化資源等分配不公一樣，也會(huì)在人間制造出各種所謂中心和邊緣、成功和失敗，包括邊緣人和失敗者的身心苦惱與磨難。此一難題，亦可被稱作人類的“共在”難題。換個(gè)角度思之，這也便是人將自我過(guò)度投向人類而導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足的問(wèn)題。

足夠堅(jiān)韌的理想主義者，在上述難題面前當(dāng)不會(huì)退縮，而是保有“對(duì)生活的意義、生命的充實(shí)的高度關(guān)注，對(duì)世間苦難、特別是人為苦難的高度直面”47。

當(dāng)賀照田討論“潘曉”時(shí)，在那條他欲竭力鋪設(shè)的“自我與他者的良性往復(fù)辯證認(rèn)知”式的反思性進(jìn)路上，同時(shí)還綿延著“以心發(fā)現(xiàn)心”這一不能完全被理性思辨所涵納的“感通”方式。48而當(dāng)他討論陳映真時(shí)，一方面，是陳映真對(duì)從人間苦弱者立場(chǎng)出發(fā)的深刻認(rèn)知，對(duì)愛和希望既是目的也是手段的深刻認(rèn)知，對(duì)從精神角度解釋和改變世界的深刻認(rèn)知；另一方面，則是陳映真對(duì)愛和希望的無(wú)條件托舉，包括其對(duì)人類無(wú)條件的相信，最終回避了與此相關(guān)的真理問(wèn)題討論，因而使其新理想主義的核心支點(diǎn)顯得更像是來(lái)自于心靈的直觀，而非來(lái)自于所謂理性認(rèn)知。及至對(duì)雷鋒的討論中，賀照田如此表述雷鋒這枚社會(huì)主義“螺絲釘”“永不生銹”的原因：

在進(jìn)入“知心”狀態(tài)的雷鋒，為人民服務(wù)是在為他人、為社會(huì)，也是在為自己。因?yàn)閷?duì)進(jìn)入“知心”層次的他而言，人-我之間已然分無(wú)可分。

也就是，在雷鋒這里，無(wú)論是“同志”，還是“群眾”，都不是外在于自己的，而是自我充實(shí)、成長(zhǎng)不可或缺的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性元素。而這也是他這顆螺絲釘為什么能不生銹的根本原因之一。49

這里面，無(wú)疑存在著一種思（反思）與不思（非反思）的微妙關(guān)系。在賀照田的解釋中，雷鋒和同志之間的“知心”可謂既是理性的，也是超出于理性的，甚至是非理性的。說(shuō)它是理性的，是因?yàn)樗冀K基于從知識(shí)、思想和反思而來(lái)的“理智和信仰”，且從實(shí)踐之總體和遠(yuǎn)程來(lái)看，實(shí)踐者一直在努力學(xué)習(xí)、思考，比如雷鋒對(duì)“對(duì)待同志要像春天般的溫暖”而非“像夏天一樣火熱”的琢磨與踐行50。說(shuō)它可能是非理性的，是因?yàn)樗罱K現(xiàn)實(shí)化為一種落在人的“情感和心”（肉體和心靈）之上的生命實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐者需全心全意，或者說(shuō)，一旦實(shí)踐者將自己的心思全部貫注于某種肯定性時(shí)，便很難再對(duì)其表示懷疑或進(jìn)行反思——尤其是當(dāng)此一“知心”被“提升”到親情和戀情的強(qiáng)度和深度之時(shí)。而我們知道，反思停歇的理性，可能會(huì)將人帶入更大的非理性中去。如果激進(jìn)一些，我們甚至可以認(rèn)為，于雷鋒而言，此時(shí)的“為人民服務(wù)”，已近乎一種人-我不分的享樂(lè)與銷魂行動(dòng)，而非某種需實(shí)踐者不斷從理智和信仰上說(shuō)服自己去投入的事情。

如此，也便連帶出“知心”“愛”的驅(qū)動(dòng)力和召喚力問(wèn)題。早在1985 年，話劇《WM（我們）》就曾借劇中人物“將軍”之口，向一代青年人發(fā)出過(guò)一個(gè)摧心之問(wèn)：“金錢、地位，難道，就比愛情、友誼還厲害？”51而之后的中國(guó)社會(huì)——特別是20 世紀(jì)90 年代以來(lái)的中國(guó)社會(huì)給出的答案可謂簡(jiǎn)單而粗暴：多數(shù)時(shí)候，金錢、地位的確比愛情、友誼厲害。52因此，一個(gè)理想主義者必須反過(guò)來(lái)向自己、向社會(huì)、向時(shí)代發(fā)問(wèn)：愛、信任、希望、關(guān)懷、善良，究竟怎樣才能比權(quán)力、金錢、地位更有驅(qū)動(dòng)力和召喚力？或者至少要問(wèn)：這些美好的人類情感和追求如何才可以經(jīng)常性地戰(zhàn)勝權(quán)力、金錢、地位的誘惑和驅(qū)使？

在我看來(lái)，試圖重新發(fā)現(xiàn)雷鋒的賀照田正是這樣一個(gè)反向發(fā)問(wèn)的人。因此，他所見出的雷鋒，絕不可能是一個(gè)苦巴巴的、永遠(yuǎn)靠思想強(qiáng)持做事情的人，相反，這是一個(gè)真正找到了“助人為樂(lè)”之快活和福分的人，也是一個(gè)既仰仗著理智和信仰，又適當(dāng)掙脫其綁縛的、身心通暢的人，一個(gè)使思和不思對(duì)接的人。就此，我要借弗洛伊德深切反思人類文明的一段話來(lái)逼近雷鋒的精神內(nèi)核。弗洛伊德說(shuō)：

被壓抑的本能為追求完全的滿足而從未停止過(guò)奮斗，它存在于重復(fù)一種滿足的原始經(jīng)驗(yàn)之中。一切代替或反相形成的作用和升華作用，對(duì)于放松被壓抑本能的持續(xù)的緊張，并沒有多大用處；正是在所要求獲得的滿足的快樂(lè)和實(shí)際獲得的滿足的快樂(lè)之間的這種差異，才產(chǎn)生了這種驅(qū)動(dòng)的力量，它不允許在它所達(dá)到的任何境地止步不前，用詩(shī)人的話說(shuō)：“奮力向前，永不屈服?！?3

需要說(shuō)明的是，弗洛伊德此處所言之“被壓抑的本能”，乃指生命個(gè)體欲要復(fù)歸于早先無(wú)我無(wú)他之境的原始沖動(dòng)，它遠(yuǎn)比性沖動(dòng)深邃。同樣，所謂“一種滿足的原始經(jīng)驗(yàn)”，則是指生命個(gè)體得以復(fù)返于無(wú)我無(wú)他之境的滿足經(jīng)驗(yàn)，通達(dá)它的道路也遠(yuǎn)比性滿足寬廣。我認(rèn)為，由賀照田所開掘出來(lái)的雷鋒式的“文明”情態(tài)——“人-我之間已然分無(wú)可分”的至福狀態(tài)，正屬于弗洛伊德引歌德詩(shī)句所言的這種“奮力向前”而至生命極樂(lè)的人類文明脈絡(luò)。而在此意義上，雷鋒就不止是一個(gè)已然離我們遠(yuǎn)去的理想主義者，還是一個(gè)尚未到來(lái)的理想主義者，是一個(gè)在“為人民服務(wù)”這一崇高理想和事業(yè)中頗為先鋒或超前的行動(dòng)者，他將人類的理想及其實(shí)現(xiàn)同人類的某種本能及其滿足拉得極近。

但是至此，我們也只不過(guò)將“愛”的驅(qū)動(dòng)力和召喚力問(wèn)題，包括一個(gè)理想主義者身上同時(shí)存在的反思性和非反思性之辯證關(guān)系問(wèn)題拽了出來(lái)。

三、難題復(fù)辯與前行可能

我們不妨先從“愛”的對(duì)面追問(wèn)：為什么自古以來(lái)，即便感到無(wú)聊或恐懼，仍會(huì)有那么多人深度服從于權(quán)力、金錢、地位等的宰治和驅(qū)使？權(quán)力、金錢、地位等的吸引力、驅(qū)動(dòng)力和競(jìng)爭(zhēng)力究竟何在？

倘以現(xiàn)實(shí)觀之，權(quán)力、金錢、地位等最“厲害”的地方，在于它們能助人享受一種總體性或近乎總體性的通達(dá)，即在權(quán)力、金錢、地位等的中介之下，一個(gè)人（一個(gè)群體或一個(gè)階級(jí)）往往更容易得到他人、物、社會(huì)、“鬼神”等他者的普遍回應(yīng)，進(jìn)而也就能夠更順暢地將其自我聯(lián)通、貫注于種種他者，特別是當(dāng)他（他們）棄絕反思（懷疑、否定）之時(shí)。換句話說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人（一個(gè)群體或一個(gè)階級(jí)）不再反思（懷疑、否定）之時(shí)，其在權(quán)力、金錢、地位等的中介之下，往往能夠?qū)崿F(xiàn)種種別具強(qiáng)度、廣度和深度的超常享樂(lè)——有些甚至是如盧卡奇所言古典史詩(shī)中的主人公們所抵達(dá)的享樂(lè)。54與此同時(shí)，這些超常享樂(lè)反過(guò)來(lái)又會(huì)加固一個(gè)人（一個(gè)群體或一個(gè)階級(jí)）的不思（不反思）。因此，可以說(shuō)，在其效果“理想”的時(shí)刻，權(quán)力、金錢、地位等能激起一個(gè)人（一個(gè)群體或一個(gè)階級(jí)）不由自主的、忘我般的奔赴和投入，其吸引力和競(jìng)爭(zhēng)力，自然非同小可。未來(lái)錢（貨幣）的吸引力或許會(huì)隨資本主義社會(huì)的退場(chǎng)（在可能意義上）而消解，但權(quán)力和地位的吸引力定將繼續(xù)存留。并且，如果世界上總有許多人追逐這種以人與人之間的不平等分化為前提的“總體性通達(dá)”和“超常享樂(lè)”，那么，即使權(quán)力、金錢、地位的吸引力都被祛除了，人們也會(huì)找到新的歷史代替物。

就目前來(lái)看，人類的諸多美好情感和追求，比如愛，似乎并沒有一種可使人長(zhǎng)久實(shí)現(xiàn)“總體性通達(dá)”的能力，雖然在某些特別的歷史時(shí)刻或生命瞬間，愛可能會(huì)帶給人以某種“總體性通達(dá)”的想象，可就連這想象本身，也未曾成為普遍、持久的現(xiàn)實(shí)。因此，我們需要從別處勘探和傳遞愛的驅(qū)動(dòng)力、召喚力和競(jìng)爭(zhēng)力所在。

在其他條件相同的情況下，一個(gè)人若想主動(dòng)獲取比別人更多的權(quán)力、金錢和更高的地位，就需要不停鼓蕩自己的競(jìng)爭(zhēng)意志，強(qiáng)化自己的競(jìng)爭(zhēng)能力，甚或動(dòng)用不道德乃至非法手段，從而也就需要時(shí)常去操持自我，防備他人，進(jìn)而使身心經(jīng)常性地處在緊張或不安寧之中。因此，在競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中，除了忘我地投入競(jìng)爭(zhēng)行動(dòng)本身和享受競(jìng)爭(zhēng)勝利的片刻之外，競(jìng)爭(zhēng)者往往很難抵達(dá)人我交融、無(wú)我無(wú)他的精神境地，很難收獲徹底的自由、暢快和生命美好之感。而在享用比別人更多權(quán)力、金錢和更高的地位時(shí)，一旦意識(shí)到其對(duì)他人的強(qiáng)制、剝削和壓迫，難免會(huì)緊張或不安，其自由和滿足感也自然會(huì)大打折扣。當(dāng)然，如此一來(lái)，他們很可能變本加厲，制造出許多變態(tài)的意愿和行動(dòng)，以掩蓋其緊張或不安，在自由和滿足感上進(jìn)行“找補(bǔ)”。

愛要想跟權(quán)力、金錢、地位等長(zhǎng)久相抗，僅有自我與他者間的不相爭(zhēng)、不相迫還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)檫@并不能從根本上解釋和解決其驅(qū)動(dòng)力問(wèn)題——我為何要如此愛他者？我和他者對(duì)這愛的享樂(lè)究竟是什么？或者說(shuō)，此種愛究竟能給我和他者帶來(lái)怎樣的福祉和吸引力，以致于我和他者會(huì)不由自主地、忘我般地投入其中？我們可以對(duì)愛和權(quán)力、金錢、地位等的召喚力做個(gè)比照。為簡(jiǎn)明起見，此處暫用A 來(lái)指代人的不由自主、忘我般的奔赴和投入狀態(tài)，用B 來(lái)指代人的“總體性通達(dá)”或相關(guān)期待，用C 來(lái)指代人與人之間的不相爭(zhēng)、不相迫。那么，如上所述，愛雖不能安人以B，卻常常能慰人以C，而權(quán)力、金錢、地位等雖能招人以B，卻常常無(wú)法安人以C。因而，如果愛跟權(quán)力、金錢、地位等一樣，也能令人抵達(dá)A 的強(qiáng)度和深度，則它雖無(wú)法全盤化解權(quán)力、金錢、地位等對(duì)人的招安和驅(qū)役，但至少可以創(chuàng)造和擁有一些不被權(quán)力、金錢、地位霸占的生態(tài)空間。

于是關(guān)鍵就在于，愛能使人抵達(dá)A 的強(qiáng)度和深度嗎？

孔子早已有言：“吾未見好德如好色者也?！?5表面上看，這話屬于消極而古老的慨嘆，袒露出先賢對(duì)人類德性之愛在強(qiáng)度和深度上的擔(dān)憂。但是反過(guò)來(lái)，這話也可被理解為自我提醒和自我要求，它與“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”56同義相契——人之“好德”，當(dāng)如“好色”，方可。這里面無(wú)疑埋伏著同一個(gè)難題，唯有好好面對(duì)，種種良善的愿望才有可能實(shí)現(xiàn)，且臻其遠(yuǎn)。

毋庸諱言，孔子所言之“好德如好色”，實(shí)質(zhì)上涉及人的“快感享用”問(wèn)題。更確切地說(shuō)，它涉及人的快感享用的秘密機(jī)制問(wèn)題。

在考察人類“性史”時(shí)，?？乱幻孓D(zhuǎn)述“基督教的肉體理論”，從經(jīng)驗(yàn)意義上再次呈示“性行為”支配人的強(qiáng)度和深度——它是一種“不由自主的激烈沖動(dòng)”，它能讓人的靈魂“陷入永恒的死亡之中”，一面抱著對(duì)古希臘人的欣賞態(tài)度分析：“在希臘人那里，這些擔(dān)憂的主題（性行為的激烈性、體力消耗與死亡）是以一種反思的形式出現(xiàn)的”，他們?cè)噲D在“自我與性活動(dòng)的關(guān)系”中“建立一種生活的技術(shù)”，“在這一技術(shù)中，重要的是使自己成為支配自己行為的主體的可能性”。應(yīng)該說(shuō)，這些被?？隆翱脊拧背鰜?lái)的希臘人是值得學(xué)習(xí)的，在他們對(duì)快感享用所抱有的積極態(tài)度中，流動(dòng)著一種健康的思想豐富性和復(fù)雜性。這些希臘人懂得正視且重視人的愛欲和享樂(lè)，同時(shí)能夠意識(shí)到，在快感享用過(guò)程中，人的自我會(huì)經(jīng)歷“生與死的相互作用”。因而，這些希臘人試圖掌握一門調(diào)動(dòng)、開辟、享用和節(jié)制快感的整體藝術(shù)，借以習(xí)得和建立一種“生活技術(shù)”和“自我藝術(shù)”，最終使自我更加完善或理想化。57

遺憾的是，由于?？逻^(guò)于強(qiáng)調(diào)人的精神自主性或倫理主體性，而未能進(jìn)一步追究在其所謂的“生活技術(shù)”和“自我藝術(shù)”中，是否仍深藏著人類快感享用的某種混沌性和悖反性。換言之，福柯是用一種較為樂(lè)觀的精神明澈性和自決性，將想要對(duì)德性抱以大愛的人可從快感享用中取經(jīng)的幽邃路徑給部分遮蔽了。事實(shí)上，即使是在有節(jié)制的快感享用中，人的自我究竟居于什么樣的位置，能夠擁有多少主權(quán)，始終成問(wèn)題。古往今來(lái)的人類思想、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文學(xué)和宗教觀念等對(duì)人在快感享用中表現(xiàn)出來(lái)的不由自主和靈魂死亡的擔(dān)憂、戒懼，并不那么容易被取消。

當(dāng)分析“超我”（“自我理想”）對(duì)自我的“殘暴統(tǒng)治”或“攻擊性”并因此導(dǎo)致人患抑郁癥時(shí)，老年弗洛伊德曾對(duì)人類的性行為做過(guò)一個(gè)新的假設(shè)，即，人對(duì)性的享樂(lè)正是以其自我主權(quán)（精神自主性）的喪失——至少是部分的喪失——為內(nèi)在道路的，二者不可分離。反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是如果沒有自我主權(quán)的喪失，人就得不到最具強(qiáng)度和深度的快感享樂(lè)——“自戀”也是同理。不過(guò)弗洛伊德同時(shí)認(rèn)為，在正常情況下，自我的這一主權(quán)喪失是“無(wú)害的”，它不會(huì)導(dǎo)致人的自我虐待或自我傷害，也不會(huì)導(dǎo)致心理疾病或死亡。而對(duì)于人類社會(huì)的某些隨壓抑而來(lái)的“升華”行動(dòng)，弗洛伊德則稱其為是“失性欲化”的，它們?cè)趬阂至巳说脑跤耐瑫r(shí)，也“調(diào)離”了本應(yīng)包蘊(yùn)在性行為中的那些對(duì)人的自我主權(quán)（精神自主性）“無(wú)害的”攻擊或取締。歷史和現(xiàn)實(shí)反復(fù)證明，在人類的道德或倫理實(shí)踐中，如果這種對(duì)其自我主權(quán)所實(shí)施的必要而“無(wú)害的”攻擊或破壞被過(guò)度查禁，往往就會(huì)有令人痛惜的、悲劇性的精神固著現(xiàn)象或神經(jīng)癥發(fā)生，因?yàn)椴糠直徊榻墓粜宰罱K會(huì)被轉(zhuǎn)移至“超我”之中，并由“超我”對(duì)自我施以最冷酷無(wú)情的“懲罰”。58

如此說(shuō)來(lái)，在人的快感享用中，并不是某些心理學(xué)家所言的自我實(shí)現(xiàn)，反是對(duì)人的所謂自我主權(quán)的某種解除，才構(gòu)成了更為幽邃的秘密。進(jìn)一步言之，“好德如好色”者必須發(fā)現(xiàn)且正視深藏于人的快感享用中的混沌性和悖反性，以更加自覺且自由地師法自然。一方面，人之“好德”須達(dá)到一種至少使其自我主權(quán)部分喪失的強(qiáng)度和深度，以使其近乎不由自主、忘我般地投入其“德性”實(shí)踐之中，才可能真正有力量跟某些快感享用，如對(duì)美色、權(quán)力、金錢、地位等的享樂(lè)比肩，相抗衡，而不是總得有一個(gè)所謂的自我在那里苦苦操持，勉力為之。如果是后一種情形，則孔子先前的浩嘆將更多會(huì)以消極的方式恒久存在。另一方面，人對(duì)德性實(shí)踐之忘我般地投入，其實(shí)質(zhì)就是一種非同尋常的享樂(lè)，是人的生命和精神涉入“無(wú)我”之境的非常享樂(lè)，因此有“德性”的人才能如查拉圖斯特拉所希望的那樣，不陰沉，不憂郁，不頹唐，才能超越那些虛弱、蒼白、靠不住的“同情”，才能將“愛”同人對(duì)自我和對(duì)他者生生不息的“創(chuàng)造”聯(lián)結(jié)起來(lái)。59但問(wèn)題是，這樣的德性之樂(lè)或德性之愛又是以人的反思性被削弱甚至是消失為代價(jià)的，那么，人又當(dāng)如何保證其德性之樂(lè)或德性之愛的正當(dāng)性或合法性呢？

這實(shí)在是個(gè)悖論。

具體到雷鋒等人身上，這恐怕便是一個(gè)其意識(shí)不到卻真實(shí)存在的難題。那么，此難題在陳映真身上是否存在？我認(rèn)為也存在。例如，在人類世界無(wú)限擴(kuò)張且無(wú)限聯(lián)通的現(xiàn)代歷史慣性中，不加疑懼地將人類普遍“共在”式的社會(huì)形態(tài)或世界形態(tài)作為人間的理想朝向，這本身就有問(wèn)題?；谖覀兦懊鎸?duì)人類“共在”所作的討論，這種“共在”式的社會(huì)會(huì)給許多生命個(gè)體帶來(lái)無(wú)以祛除的壓抑和傷害。在此意義上，某些朝向良善而富有生機(jī)的“分化”“自在”“孤獨(dú)”“寂寞”等生命實(shí)踐和生活觀念，理應(yīng)在人類世界獲得重要位置，而魯迅逝世前所言傳的“無(wú)窮的遠(yuǎn)方，無(wú)數(shù)的人們，都和我有關(guān)”60之念，也不應(yīng)該被不加反思地普遍散播。

與此同時(shí)，即使在非享樂(lè)的狀態(tài)，甚至是在苦惱、不滿、矛盾等這些更容易讓人對(duì)他者或?qū)ψ晕耶a(chǎn)生懷疑、否定的生命狀態(tài)中，人的自我反思也終究是有限的，尤其是在一個(gè)個(gè)活生生的“此刻”或“當(dāng)時(shí)”。無(wú)論是在個(gè)體意義上，還是在全體意義上，人總是會(huì)不斷地躍入種種肯定性之中——哪怕虛無(wú)主義，也是對(duì)虛無(wú)主義的肯定，而殺人或自殺，則是對(duì)殺人或自殺的肯定。如果人要無(wú)限反思，那他連生活的第一步都不可能邁得出。人類自我在其根底上的可靠和不可靠可見一斑。

因此，即使是在一個(gè)總體向善的人類族群中，恰當(dāng)引入自我與他者間的種種平衡機(jī)制實(shí)屬必要。并且，“他者”所指還要超越人類，將天地萬(wàn)物甚至是可能意義上的外星文明等迎納進(jìn)來(lái)。而在理想層面上，無(wú)論是個(gè)體還是群體，都應(yīng)對(duì)其自身的精神幽暗性保有自覺意識(shí)。需要說(shuō)明的是，此“幽暗”的“意識(shí)”與張灝所提出的“幽暗意識(shí)”61又不盡相同。

我所謂的“幽暗”，指人的反思或懷疑休歇／消弭之境，或者說(shuō)是人的反思性自我的解放／流放之地。它具有倫理意義上的功能多重性：人類所謂的“善”由此出，人類所謂的“惡”亦由此出。也可以說(shuō)，人類所謂的“善行”和“惡行”其實(shí)擁有同一種欲望驅(qū)動(dòng)或根本目標(biāo)：“銷魂”。62也正因?yàn)槿绱耍坏┕┯苛鞯默F(xiàn)實(shí)河床無(wú)有大礙，人的善、惡便可實(shí)現(xiàn)相互間的轉(zhuǎn)換或替代，而非像有些悲觀之士所認(rèn)為的那樣——“惡”總是比“善”強(qiáng)大，“善”終究敵不過(guò)“惡”，或者像許多人認(rèn)為的那樣——“善”只是“善”，“善”“惡”唯有對(duì)峙而無(wú)所相通。

執(zhí)此“幽暗意識(shí)”，人們或可重新思及人間制衡的意義、范圍、程度和未來(lái)變革之可能。但由于這一思及仍是朝向人類普遍“共在”式的社會(huì)形態(tài)或世界形態(tài)的，它本身亦有其幽暗性。而在人類普遍“共在”式的平衡理想或大同理想之外，我們不妨去嘗試實(shí)踐一種“分流不分道”的人間“分在”理想，以脫解和減少人類“共在”式生態(tài)的內(nèi)在危機(jī)，并形成更廣闊、更有機(jī)的人類平衡。

這樣的理想主義者，便與德勒茲和迦塔利所理解的卡夫卡有幾分相似：一方面，他不放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)中種種普遍黑暗的反抗行動(dòng)，不放棄對(duì)那臺(tái)充滿壓榨性的世界機(jī)器的拆卸努力；另一方面，他又拒絕“另建領(lǐng)土”，以免出現(xiàn)新的“國(guó)王”。63

追求這樣的理想主義無(wú)疑是難的，其實(shí)踐者必須找到它所蘊(yùn)藏的福祉和享樂(lè)之地。但在未來(lái)，這樣的理想主義或許會(huì)走向更多的普通人，因?yàn)樗举|(zhì)上與普通人更親近。只是，少年或青年人可能離此理想主義最為遙遠(yuǎn)，因?yàn)樵谖丛馐車?yán)重挫敗的情況下，少年或青年人對(duì)世界和無(wú)窮遠(yuǎn)方的欲望往往最熾烈，其想要成為“王者”或“中心”的沖動(dòng)也最強(qiáng)烈。64我們所討論的“潘曉”和雷鋒，恰恰都屬于青年。65

注釋：

①潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》，載《中國(guó)青年》1980年第5期。

②關(guān)于“潘曉來(lái)信”出現(xiàn)的脈絡(luò)、非虛構(gòu)和虛構(gòu)狀況，見賀照田：《當(dāng)社會(huì)主義遭遇危機(jī)……——“潘曉討論”與當(dāng)代中國(guó)大陸虛無(wú)主義的歷史與觀念構(gòu)造》，載賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，臺(tái)北：臺(tái)灣社會(huì)研究雜志社2018 年版，第38—39 頁(yè)。另外，筆者曾嘗試將“潘曉來(lái)信”理解為一件書信體文學(xué)作品，并把作為社會(huì)史、精神史事件的“潘曉討論”同時(shí)也理解為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史上的一個(gè)重要事件，詳見呂永林：《重溫那個(gè)“個(gè)人”——關(guān)于一個(gè)久已消散的文學(xué)史印跡》，載《上海文學(xué)》2008年第2期。

③潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

④賀照田：《當(dāng)社會(huì)主義遭遇危機(jī)……——“潘曉討論”與當(dāng)代中國(guó)大陸虛無(wú)主義的歷史與觀念構(gòu)造》。這篇文章的早先版本曾以《從“潘曉討論”看當(dāng)代中國(guó)大陸虛無(wú)主義的歷史與觀念成因》為題發(fā)表于《開放時(shí)代》2010年第7期。

⑤張志強(qiáng)：《為了中國(guó)的未來(lái)“充實(shí)而光輝”——序賀照田〈當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)感覺和觀念感覺〉》，載賀照田：《當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)感覺與觀念感覺》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2006年版。

⑥賀照田：《當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)感覺與觀念感覺》，第113—115頁(yè)。

⑦趙剛：《方法作為救贖——序賀照田先生的〈當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)感覺與觀念感覺〉》，載賀照田：《當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)感覺與觀念感覺》。

⑧潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

⑨賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第92、128頁(yè)。

⑩潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

11 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第60—64頁(yè)。

12 同上，第71頁(yè)。

13 同上，第69—70頁(yè)。

14 同上，第70—71頁(yè)。

15 同上，第73—74頁(yè)。

16 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

17 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第74—75、104—106頁(yè)。

18 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2009 年版，第301頁(yè)。

19 海德格爾（著）、孫周興（選編）：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第817頁(yè)。

20 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

21 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第59、81、85—88、119頁(yè)。

22 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

23 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第82頁(yè)。

24 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

25 由陳曉光作詞、施光南作曲的《在希望的田野上》于1981 年創(chuàng)作完成，并于1982 年傳遍全國(guó)。參見李方：《歌曲〈在希望的田野上〉問(wèn)世記》，載《文史月刊》2010年第2期。

26 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第91—92頁(yè)。

27 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

28 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第83、119—120頁(yè)。

29 許立志，1990 年生，曾是富士康公司的一名工人，創(chuàng)作詩(shī)歌《我咽下一枚鐵做的月亮……》等，對(duì)打工生活的困境和自己的心靈危機(jī)有具體書寫，2014 年墜樓身亡。羅煉，1984 年生，2008 年在廣東一個(gè)家具廠打工時(shí)悄然出走，并留下一張寫有“終生役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸……”（莊子：《齊物論》）的字條。

30 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第75頁(yè)。

31 賀照田：《當(dāng)革命遭遇危機(jī)……——陳映真20 世紀(jì)80年代的思想涌流析論》，載賀照田：《革命—后革命——中國(guó)崛起的歷史、思想、文化省思》，新竹：臺(tái)灣交通大學(xué)出版社2020 年版，第195、199 頁(yè)。此文的早先版本曾分上、下兩篇，以《當(dāng)信仰遭遇危機(jī)……——陳映真20 世紀(jì)80 年代的思想涌流析論》為題發(fā)表于《開放時(shí)代》2010年第11、12期。

32 同上，第198頁(yè)。

33 同上，第200頁(yè)。

34 同上，第200—201頁(yè)。

35 同上，第203頁(yè)。

36 同上，第203—204頁(yè)。

37 同上，第212頁(yè)。

38 同上，第208—209、213、220頁(yè)。

39 同上，第222頁(yè)。

40 同上。

41 王安憶：《烏托邦詩(shī)篇》，載《王安憶自選集》第3 卷（香港的情與愛），北京：作家出版社1996年版，第303頁(yè)。

42 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第78頁(yè)。

43 賀照田：《作為方法和中國(guó)人精神根基的“田園”與“鄉(xiāng)村”》，收入劉志偉等：《回到“鄉(xiāng)村”：整體性視野與中國(guó)社會(huì)研究》，載《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2020年第1期。

44 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第78—79、82—84、98頁(yè)。

45 蔡翔在一次談話中曾提到，20 世紀(jì)80 年代的個(gè)人和中國(guó)現(xiàn)代革命運(yùn)動(dòng)中的個(gè)人的重要區(qū)別之一，在于后者是“向下”的——到民眾中去，是置身于政治革命-文化革命-社會(huì)革命這一歷史脈絡(luò)之中的，而前者是“向上”的，是脫離社會(huì)關(guān)聯(lián)的、抽象的。

46 李晨：《紀(jì)實(shí)與關(guān)懷——從〈人間〉雜志到紀(jì)錄影像》，載《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2017年第6期。

47 同注35。

48 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)》，第77—78頁(yè)。

49 賀照田：《如果從儒學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命傳統(tǒng)同時(shí)看雷鋒》，載賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)是否必要？如何可能？》，臺(tái)北：唐山出版社2019年版，第297頁(yè)。

50 賀照田等：《人文知識(shí)思想再出發(fā)是否必要？如何可能？》，第278—288頁(yè)。

51 王培公、王貴：《WM（我們）》，載《劇本》1985 年第9期。

52 更多分析見呂永林：《“我們”向何處去——由話劇〈WM（我們）〉和〈我們走在大路上〉而來(lái)的一份時(shí)代精神考察》，載《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第8期。

53 弗洛伊德（著）、車文博（主編）：《自我與本我》，楊韶剛譯，北京：九州出版社2014年版，第44頁(yè)。

54 盧卡奇認(rèn)為，“史詩(shī)中的主人公們必定都是國(guó)王”，是那些最能夠聯(lián)通群體的“英雄”。盧卡奇：《小說(shuō)理論》，燕宏遠(yuǎn)、李懷濤譯，北京：商務(wù)印書館2012年版，第59—60頁(yè)。

55 《論語(yǔ)·子罕》。

56 《論語(yǔ)·雍也》。

57 ?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第202—205頁(yè)。

58 弗洛伊德（著）、車文博（主編）：《自我與本我》，第196—201頁(yè)。

59 尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，錢春綺譯，北京：三聯(lián)書店2007年版，第97、400頁(yè)。

60 魯迅：《這也是生活》，載《魯迅全集》第6 卷，北京：人民文學(xué)出版社2005年版，第624頁(yè)。

61 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，載張灝：《幽暗意識(shí)與時(shí)代探索》，廣州：廣東人民出版社2016年版。

62 有關(guān)“銷魂”的具體界定，見呂永林：《事關(guān)未來(lái)正義的正義——從蔡翔新著〈革命／敘述〉而來(lái)》，載《上海文化》2012 年第1 期；呂永林：《一代人的精神“撤退”——以〈給我頂住〉〈繁花〉〈廢都〉為中心》，載《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2019年第4期。

63 德勒茲、迦塔利：《卡夫卡——為弱勢(shì)文學(xué)而作》，載德勒茲、迦塔利：《什么是哲學(xué)》，張祖建譯，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社2007年版，第127—137頁(yè)。

64 相關(guān)討論見呂永林：《為新的時(shí)間而作——從一些文學(xué)中的青年和青年中的文學(xué)而來(lái)》，載《上海文學(xué)》2020年第7期。

65 雷鋒的“平凡英雄”式的生命實(shí)踐和這一實(shí)踐所處的時(shí)代生態(tài)或歷史語(yǔ)境，包括與之相應(yīng)的種種得失成敗，因而越發(fā)耐人尋味。