李 萍 盧俊豪

柏拉圖在《游敘弗倫篇》中敘述了一段蘇格拉底與游敘弗倫關于神與善的論辯，其中蘇格拉底問游敘弗倫：到底是因為上帝的喜愛才使得某些東西成為好的東西，還是因為某些東西本身是好的，因此上帝才喜愛。(1)Plato.Euthyphro·Apology·Crito·Phaedo·Phaedrus.Harold North Fowler trans.Cambridge:Harvard University Press,2005,pp.39-60.這一論題被稱為“游敘弗倫難題”。而到了18世紀蘇格蘭啟蒙運動時，休謨提出了“是”與“應該”的區(qū)分，把“事實”與“價值”區(qū)分為截然不同的兩種領域，并指出對于后者的研究所指向的不是“真”與“假”的思辨，而是“做”與“不做”的實踐。到了20世紀之初，承接了休謨的上述區(qū)分，摩爾以“開放問題論證”(the open question argument)開啟了20世紀元倫理學探討的傳統，哲學家們對作為規(guī)范性存在的道德之善提出了各種不同的解釋方案，關于事實與價值關系的爭論一直持續(xù)至今。20世紀末葉，對“理由”(2)理由的英語表達為可數名詞(a reason或者reasons)，當其作為不可數名詞時，往往指代的是人的理性能力，或者作為復合名詞表示符合理由或理性能力，類似于中文表達中的“有理有據”或“符合情理”。關于英文話語中“reason”的不同意涵及相關的哲學探討，參見John Broome.“Reason versus Ought”.Philosophical Issues, 2015,25(1):80-97.概念的重視給事實與價值關系的相關研究帶來了新的規(guī)范性視角，理由獨特的規(guī)范性地位在當代元倫理學的理論探討中被逐步確立，其概念上的重要性也成為元倫理學家的共識：規(guī)范性，尤其是道德的規(guī)范性，往往體現在我們有理由不得不做某些事，或者不得不禁止做某些事，這些規(guī)范性的規(guī)定不僅對我們的行動、信念有所影響，也會對我們的欲望、態(tài)度有影響；我們在現實生活中總會面臨或具備各種各樣的理由，包括行動的理由、信念的理由、欲望和情感、態(tài)度的理由以及規(guī)范和制度的理由等，而行動的理由和信念的理由是理由的最基本類型，其他的理由衍生于它們，或者依賴于它們。由此，理由基礎主義(reason fundamentalism)在近幾年作為一種流行的元倫理學立場被提出，甚至有學者認為“理由轉向”(turning to reasons)運動已經成為“當代哲學中一種正在進行的宏大計劃”。(3)謝世民：《理由轉向:規(guī)范性之哲學研究》，序言1，臺北，“國立”臺灣大學出版中心，2015。因此，理由作為某種規(guī)范性的事實，其與價值的關系成為當代元倫理學的重點論題。

一、游敘弗倫難題的當代焦點

對理由概念的重視和發(fā)揮，使得研究道德規(guī)范性的理論邏輯進一步從“類法”道德的規(guī)范性權威邏輯(4)對“類法”道德觀的批判，參見G.E.M.Anscombe.Ethics,Religion and Politics.Oxford:Basil Blackwell,1981,pp.26-42.轉變?yōu)椤皩嵺`”道德的規(guī)范性理由邏輯，道德判斷不再來自道德權威的判決，而是來自實踐主體的道德理由(規(guī)范性理由)。不過，理由轉向后的規(guī)范性理論仍需面對倫理分歧問題。我們可能會同意，存在某種規(guī)范性理由讓我們“不能隨意殺害他者”，并且這能夠作為一種可靠的真理，而無需依賴于任何其他真理或預設。但是，仍存在進一步追問的可能：理解規(guī)范性理由的方式是否只有一種？理由是否一定是最為根本和基礎的概念？這些問題的答案顯然是否定的，哲學史上已出現過許多與此不同的理解方式：功利主義者會認為，“隨意殺害他者是錯誤的”這一道德命題的真值派生于事態(tài)之后果，正是后果提供了規(guī)范性理由，后果的價值優(yōu)先于理由；亞里士多德主義者和其他美德倫理學家會認為，善至少在一定程度上是優(yōu)先于正當的，因為美德自身的內在價值為我們提供了踐行美德及符合美德要求之事的理由，美德的價值優(yōu)先于理由。

在當代英美學界，圍繞道德規(guī)范性的來源形成了對理由與價值何者優(yōu)先的不同回應，主要形成了兩大陣營。一是以斯坎倫、帕菲特為代表的理由基礎主義者，他們認為理由優(yōu)先于價值。斯坎倫指出：“具有價值并不是某種能夠為我們提供理由的性質，相反，我們把某些東西稱作有價值的，實際上是在說，這些東西具有其他的一些性質，這些性質能夠提供以特定方式行動的理由。”(5)T.M.Scanlon.What We Owe to Each Other.Cambridge,MA.:Belknap Press of Harvard University Press,1998,p.96.帕菲特也曾強調：“很難解釋理由這個概念，或者解釋‘一個理由’意味著什么。我們可以說，當某些事實支持(counts in favor of)我們持有特定的態(tài)度或者以特定方式進行行動的時候，這些事實給予了我們理由。但是，‘支持’大概就意味著‘提供了一個理由’。就如同其他的一些基礎性概念一樣，比如在我們關于時間、意識、可能性的思想中所涉及的那些概念，用詞語來進行解釋是毫無幫助的，在這種意義上，一個理由的概念是難以定義的?！?6)Derek Parfit.On What Matters.Vol.1. New York:Oxford University Press,2011,p.31.因此，對于這些哲學家而言，理由作為最基礎的倫理概念優(yōu)先于價值。二是以丹西(Johnathan Dancy)、拉茲(Joseph Raz)等人為主要代表的價值優(yōu)先論者，他們主張一種基于價值的理由觀。比如，拉茲雖然也強調理由對于理解和解釋規(guī)范性的重要性，但他主張理由在本質上是事實所具有的“規(guī)范性特征的規(guī)范性意義”(the normative significance of the normative featuares)(7)Joseph Raz.“Explaining Normativity:on Rationality and the Justification of Reason”.Ratio,1999,12(4):355.,因為“作為事實的世界的某些方面是具有價值的，這些具有價值的事實構成行動的理由。而我們作為理性的動物，具有推理和回應理由的能力，我們可以依照這些理由來行事”(8)Joseph Raz.Engaging Reason:On the Theory of Value and Action.Oxford:Oxford University Press,1999，p.1.，即一些作為事實的特征能夠展現出某些行動在某些方面是好的，而對這些特征的持有則構成理由。在這些價值優(yōu)先論者看來，一方面，我們行動的目的是與理由相關的，另一方面，理由又與價值相關，理由是奠基于價值、依賴于價值的，甚至我們可以把所謂的理由理解為其自身就是價值，因此，價值優(yōu)先于理由。

上述兩種立場之間的沖突，恰好形成一種關于理由與價值之關系的游敘弗倫難題：到底是因為某些事物能為我們提供特定的理由，其才有價值，還是因為這些事物自身具有價值，其才能夠在相關領域為我們提供理由？即：到底是理由優(yōu)先還是價值優(yōu)先？

無論是持理由優(yōu)先還是持價值優(yōu)先的觀點，以上兩大陣營的元倫理學家在實在論的意義上都有一個共同的聚焦點，即把理由理解為某種事實或者事實的某些規(guī)范性方面。在他們看來，理由對于所有理性能動者都具有規(guī)范性效力，因此，他們試圖以實踐理由(practical reasons)(9)實踐推理中所涉及的理由，即實踐理由或行動理由，與其相對的是理論推理中涉及的理由，即信念理由。盡管在元倫理學領域已有學者試圖從實踐推理的探究中對實踐理由與理論理由進行區(qū)分，但其背后的理由概念在實質上仍未考慮到本文將論述的實踐哲學之維度。元倫理學方面實踐推理與實踐理由的論述，參見Johnathan Dancy.Practical Shape:A Theory of Practical Reasoning.Oxford:Oxford University Press，2018。的形式為道德規(guī)范性奠基，并就價值、理由與事實的關系提出了不同的形而上學概念圖景的預設。

我們可以借助丹西所總結的五種形而上學圖景(10)Johnathan Dancy.“Should We Pass the Buck?”.Royal Institute of Philosophy Supplements,2000,47:164-165.，以對元倫理學領域關于價值與理由的諸種立場進行辨析，如表1所示。

表1 事實、理由與價值的五種形而上學圖景

圖景一主張理由與價值具有同一性關系。這是摩爾早期持有的目的論形而上學觀。摩爾在1903年發(fā)表的《倫理學原理》中提出了這一主張，并認為理由與價值都來源于自然事實。當時的摩爾強調理由與價值在來源于自然事實的意義上具有同一性，后來意識到了這一主張的問題，他指出：正當之事物(即有理由證成之事物)是否就是推進了善的事物，這仍是一個開放的或未決的問題。

圖景二是一種關于事實、價值與理由的精致分層蛋糕結構。這是丹西對摩爾主張的修正。丹西與早期摩爾一樣，承認自然事實對價值和理由的奠基性，但更強調價值對理由的奠基作用，否認理由與價值的同一性關系，由此他認為：“在底層的是那些生成價值的(自然)事物特征；在這些(自然)事物特征之上的是那些被生成的價值，而再上一層則是基于并且唯獨基于對價值的預期而被放置在我們身上的理由和要求?！?11)Johnathan Dancy.Practical Reality. Oxford:Oxford University Press，2000,p.29.實際上，摩爾、丹西的主張都隸屬于分層蛋糕結構圖景，他們都認為價值自身依賴于那些非評價性的自然事物之存在而存在。

圖景三認為理由的根基和價值的根基是完全不同的，它們隨附于不同的自然事實。這實際上是羅斯(W.D.Ross)的多元主義主張，強調正當與善是完全不同的，不存在既是正當又是善的事物，因為善是關于動機和結果的性質，而正當則是行動的性質。(12)W.D.Ross, and Philip Stratton-Lake(eds.). The Right and the Good.Oxford:Clarendon Press,2007,pp.8-11.

圖景四主張理由是直接奠基于自然事實的，而價值即那些能夠提供理由的性質。這便是斯坎倫關于價值的責任轉移解釋(buck-passing account of value)。在這一圖景中，對價值的解釋可以完全轉移到對理由的解釋上，而把價值理解為事實與理由之關系，理由與價值是一體兩面，但唯有奠基于作為理由的事實，價值才有可能存在，因此，理由是最為基礎的概念，優(yōu)先于價值。

圖景五主張價值與理由之間并沒有相互奠基的關系。在這一圖景中，雖然價值與理由同源于某種自然事實，但二者是相互區(qū)分的。比如，“我的牙疼”作為一種事實，會為某種消極的價值奠基，但也同樣為我必須要去看牙醫(yī)的理由奠基，這里的價值和理由是各自獨立的兩回事。

由此我們可以總結道：西方元倫理學領域對待價值與理由何者優(yōu)先的游敘弗倫式難題，主要存在三種不同的回應方式：一是否定理由與價值之間的奠基關系(如圖景三和圖景五)，兩者毫無關聯，談不上何者優(yōu)先，因此，何者優(yōu)先的游敘弗倫難題是一個偽命題。但理由作為一個重要的規(guī)范性概念，如果要用來解釋和說明規(guī)范性的問題，就必定會和應然層面的價值產生聯系。二是主張理由奠基于價值(或所謂理由其實就是價值)，比如圖景一就把價值和理由理解為同一性關系，那么何者優(yōu)先的難題亦可迎刃而解，或者如圖景二把事實、價值、理由理解為一種線性的單向奠基關系，所以價值優(yōu)先于理由。三是認為價值奠基于理由，甚至認為所謂價值只是作為“持有理由”的一種高階性質(如圖景四)，價值在形而上學和概念方面都可以完全以理由進行消解，因而理由優(yōu)先于價值。盡管我們可以較為直接地拒斥第一種立場，但后兩種立場的爭辯仍然是一個難以解決的游敘弗倫難題。為此，本文試圖引入實踐哲學的維度為該難題尋找合理的答案。

二、游敘弗倫難題的新困境

盡管元倫理學家開始重視并發(fā)揮理由概念，促使研究道德規(guī)范性的理論邏輯進一步從“類法”道德的規(guī)范性權威邏輯轉變?yōu)椤皩嵺`”道德的規(guī)范性理由邏輯，然而，這個轉變的不徹底性使得當代西方倫理學關于理由與價值何者優(yōu)先的討論，仍然無法得到自圓其說的理論邏輯與實踐慎思的印證。我們可進一步揭示其背后的困境。

倫理問題涉及的是具體選擇與實際行動的實踐問題。我們可以設想這一實踐情景：某個周六晚上，小明正在考慮是否要參加小華舉辦的生日派對，根據以往的經驗，小明認為這個生日派對是好玩的且令人愉快的，還可以與一些朋友久別重逢。顯然，按照這里的描述，小明持有一些參加派對的理由，這些理由可以被描述為小明所能感知到的、對“參加派對”的種種評價，如派對將是“好玩的”、老朋友們久別重逢是“難得的”等。面對這一情景，不少元倫理學家都認為，如果一個人不知道其做某件事的理由，確實可以說明這個人并沒有恰當理解這件事的價值，所以對價值的理解一定蘊含了對理由的理解，不可能存在一個人不理解理由但理解價值的情況，換言之，一個人如果不知道做某事或者持有某些態(tài)度的理由，便不可能認知到相關事物的價值。以此立場觀之，在實踐慎思過程中，認知理由優(yōu)先于認知價值，因而理由(而非價值)成為我們實踐慎思的起點。

主張理由優(yōu)先的斯坎倫和帕菲特等人把理由理解為一種恒定的規(guī)范性事實，這就意味著不能再以另外的某些東西(也不能以人類的具體實踐)作為理由存在的依據，理由作為事實直接與我們的心靈狀態(tài)相關而奠基規(guī)范性。然而，這個預設不可避免地陷入一種理論怪圈：理由基礎主義的辯護者們有時候會很樂意寫出“理由是事實” 或者“事實是理由” 這樣的話(13)T.M.Scanlon.What We Owe to Each Other. Cambridge,MA.:Belknap Press of Harvard University Press,1998,p.32.，以“規(guī)范性事實”這樣的形而上預設來確保理由的正確性，這要求理由必然是最為基礎的、無須以其他事實為奠基的一類事實；但一旦接受這種預設，我們就不得不追問為何這些事實能夠具有規(guī)范性、能夠對我們的行為與思想有所影響，這些追問意味著理由不可能是最為基礎的，要理解其規(guī)范性就必須考慮具體的實踐。

此外，克里斯普(Roger Crisp)也提出過一個思想實驗來論證“錯誤類型理由”的存在，以批判理由優(yōu)先的主張：可以想象一個威脅我們吃下泥漿的惡魔，如果我們不吃便會遭受來自惡魔的嚴厲懲罰。在這種情景中，惡魔的威脅提供了吃泥漿的理由，但我們并不能因此認為這盤泥漿的存在本身有任何價值，而是認為我的痛苦(不吃泥漿而遭受惡魔懲罰)本身是“負面價值的”。(14)Roger Crisp.“Value…and What Follows by Joel Kupperman”.Philosophy,2000,75(293):459.如果理由優(yōu)先于價值，我們便會認為有理由做的事情就是有價值的事情，但事實上理由本身并不能構成任何價值，相反，是價值決定了理由的存在。即使我們有充分的論證說明存在著某種理由，也會和那些認為不存在理由的人(比如沒受到惡魔威脅的人)一樣認為泥漿是無價值的；而只有當我們認為吃下泥漿而避免惡魔的懲罰是一種對痛苦的規(guī)避時，規(guī)避痛苦的價值才能真正構成吃泥漿的理由。這一論證旨在表明，所謂優(yōu)先于價值的種種理由，很可能只是某種“錯誤類型理由”。現實當中，這種“錯誤類型理由”比比皆是，我們并不會認為“強權的壓迫”“他人的威脅”這些理由本身能夠奠基價值，而只有基于一定的價值預設，一個理由才不會成為某種“錯誤”。

回到上述的實踐慎思場景中，主張價值優(yōu)先的另一陣營亦有其局限性。譬如拉茲便承認：“我們不能理解這個派對的價值，除非我們能理解參加派對的理由，也就是說，能夠理解一個人何時有理由參加派對，并且能夠理解其在派對上會有怎樣的表現”，并且在更通常的意義上“對價值的理解取決于對理由的理解，也會導致對理由的理解”。(15)Joseph Raz.Value,Respect,and Attachment. Cambridge,U.K.New York:Cambridge University Press,2001,pp.164-165.事實上，許多主張價值優(yōu)先的元倫理學家并沒有把握所謂理解理由或價值之實踐慎思過程的本質，因為理論推理與實踐推理之間有著本質的差別，實踐慎思的本質并不在于認知層面的知識理解，而在于實踐層面的行動抉擇。一些元倫理學家盡管在形而上學層面主張價值優(yōu)先，但礙于對實踐慎思的局限理解，又不得不承認理由在認知方面的優(yōu)先性，因此，他們的理論無法自洽，也難以擺脫游敘弗倫難題所造成的困境。

于是，我們可以看到，游敘弗倫難題所面臨的新困境主要來自其理論邏輯的“絕對預設”與“實踐邏輯”的不徹底性。從理論邏輯的角度看，雖然理由優(yōu)先與價值優(yōu)先的不同元倫理學立場在價值與理由之關系方面有不同的理解，但事實上這兩種立場所呈現的理由觀亦有相同的預設：理由與價值之間存在必然的關聯，并且理由是一種形而上層面的普遍性實在，作為一種規(guī)范性事實對所有理性能動者都具有規(guī)范性效力。這種相同預設透露出，大部分元倫理學家在對道德價值與規(guī)范性理由進行探討時，都試圖在一種普遍、客觀且永恒穩(wěn)定的實然層面去論證應然的理由。這既是西方理由觀的特點，也是其局限性所在。其局限性不在于對事物永恒性、普遍性的追求，而在于預設了一種超驗的、神秘的普遍性概念，導致對實踐之維現實性、多樣性的忽略。不管是主張價值優(yōu)先還是理由優(yōu)先，在這樣的理由觀中，元倫理學家都落入了一種關于規(guī)范性事實的懸空預設中，因此，在解釋現實主體的具體實踐慎思時，都會遭遇一種怪異的起點——脫離實踐場景與價值預設的理由，而這種理由十分容易變成一種“錯誤類型理由”——不僅難以解釋實踐，更難以辨明理由與價值的優(yōu)先性關系。這是一種一廂情愿的本體論預設，是脫離歷史與實踐的懸空預設。

元倫理學游敘弗倫難題之辯的困境還在于其實踐邏輯轉型的不徹底性，主要表現為對實踐主體與實踐慎思的理解過于片面化和簡單化。一方面，實踐主體并不是一個輸入理由便會輸出實踐的設備，而是擁有復雜心靈且身處具體實踐情景的鮮活個人。另一方面，我們在實踐慎思中為何能夠對理由具有直覺式的理解，理由為何會影響我們對價值的認知而成為實踐慎思的起點，這在雙方的論辯中仍是缺乏解釋的。盡管通過邏輯推論可以得出對理由的理解蘊含了對價值的理解，或者反之，但將這種空洞而單薄的理由概念作為實踐慎思的起點仍是十分怪異的，因為這種主張忽視了實踐的一個重要價值特征：主體對實踐情景的理解過程本身就具有價值意涵。我們仍能在實踐慎思的過程中追問：如果沒有先在的價值感知與價值判斷，一個人如何具有這些所謂的理由？如何對具體實踐進行考量與抉擇？實際上，如果脫離了價值，我們很難將某些具體的事實視為自己的理由，比如所謂“派對有趣”是我參加派對的理由。如果脫離了對實踐主體能認知到“派對有趣”等價值預設，忽視對所謂“有趣”的深層價值判斷，不僅無法解釋實踐主體對理由的理解，而且容易陷入“錯誤類型理由”的理論困境。

游敘弗倫難題的這種新困境，除了與上文提到的理論預設以及從“類法”道德的規(guī)范性權威邏輯轉變?yōu)椤皩嵺`”道德的規(guī)范性理由邏輯的不徹底性有關，還與西方哲學的傳統有關。事實上，在西方哲學傳統中，無論是柏拉圖的理念論，還是黑格爾的絕對精神，抑或是康德的絕對律令，都試圖以普遍而一元的根本概念去涵蓋所有復雜的倫理道德現象。而到了現代，雖然規(guī)范性的理由邏輯亦強調實踐與事實的多樣性和復雜性，但許多元倫理學家仍未能真正擺脫西方哲學傳統在本體論方面的桎梏，而企圖以某種特定的預設性理由建構永恒的道德真理，認為理由作為規(guī)范性事實，其自身就足以作為穩(wěn)定而普遍的規(guī)范性基礎，從而使倫理理論獲得具有實質性的規(guī)范性來源。

所謂規(guī)范性事實這一本體論預設仍然是缺乏解釋的。當我們面對規(guī)范性事實的現實圖景思考倫理生活的本質時，必然會進一步追問：為什么某一事實而不是其他事實能夠成為選擇的理由？為什么這一事實不需要奠基于任何其他事實就能夠成為理由？為何該事實能對實踐主體的心靈狀態(tài)(道德動機)產生直接影響？而更為根本的問題在于，元倫理學家所設想的規(guī)范性事實何以等同于普遍(乃至永恒的)事實？除非是在虛構的形而上學意義上，否則，任何理由都不可能涵蓋所有時空而成為普遍理由。對于這些問題，元倫理學家最終只是訴諸以理由為最終奠基的某種直覺。

綜上所述，當代元倫理學家的理由觀雖然已經呈現出在規(guī)范性追問方面的某種推進，但仍未能破除西方哲學傳統因過分強調一元化、普遍化的永恒性而造成的幻相，仍缺乏對倫理生活實踐性特質的關切，純粹依靠語言分析和邏輯推演的元倫理學分析方式，使得理由與價值之間關系的游敘弗倫難題非但沒有得出在形而上學、概念以及認識論方面融貫的答案，反而陷入更深層的困境之中。這種脫離實踐的懸空預設，不僅無法解決游敘弗倫難題，而且在實踐慎思方面帶來了更大難題。要真正理解理由與價值的關系，倫理學的規(guī)范性來源及其基礎必須實現徹底的實踐哲學的轉型。

三、實踐哲學視野：破解游敘弗倫難題的新方案

實踐是人們能動地認識和改造現實世界的社會性活動。人作為實踐的主體，其活動的形式是主觀見之于客觀的現實行動。自亞里士多德以來，倫理學就一直被視為一種實踐哲學。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的開篇就強調：“一切技術，一切規(guī)劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標，因為人們都有個美好的想法，即宇宙萬物都是向善的(但目的的表現卻是各不相同，有時候它就是活動本身，有時候它是活動之外的結果，在目的是活動之外的結果時，其結果自然比活動更有價值)。由于實踐是多種多樣的，技術和科學是多種多樣的，所以目的也有多種多樣?！?16)亞里士多德：《亞里士多德全集》，第8卷，3頁，北京，中國人民大學出版社，1994。在這里，亞里士多德對實踐的相關要素做了清晰的說明：一切實踐都是有善的目的的，這個目的就是人的一種“美好想法”，因而實踐必然是具有主體性的實踐，更無法脫離實踐主體的目的。這里的實踐包括人的所有目的性活動，人的實踐必定受人的意識與心靈影響，因而不僅只是關乎事實，且必定與作為主體目的的具體之“事”相關，人也因此能夠根據自己所知之“事”進行選擇和判斷。主體所選擇和判斷的具體的“善”，作為實踐之目的，是與具體的“事”相對應的。“每個人對自己所知的事情都會作出很好的判斷，對于這些事情他是個好裁判員?！?17)然而，當亞里士多德對目的做進一步說明時，也表現出了其目的論的某種神秘性：“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事情都要為著它，而且并非全部抉擇都是因他物而作出的，那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善?！?18)亞里士多德：《亞里士多德全集》，第8卷，5、4頁，北京，中國人民大學出版社，1994。盡管如此，德國哲學家赫費將亞里士多德倫理學歸結為實踐哲學還是恰當的。赫費認為，亞里士多德實踐哲學模式的核心內容便是過一種合乎道德的、幸福論意義上的美好生活，使自己的潛能得到最大限度地發(fā)揮。(19)在他看來，亞里士多德的實踐哲學具有鮮明的概貌性特征，體現了亞里士多德實踐哲學的一種方法論原則及其動態(tài)的思維邏輯。(20)參見赫費：《實踐哲學——亞里士多德模式》，74-81、123-146頁，杭州，浙江大學出版社，2011。

近代以來，有不少西方哲學家十分重視倫理道德的實踐性本質，比如，休謨就明確指出過實踐哲學與思辨哲學的區(qū)分：“哲學通常分為思辨的和實踐的兩部分，而由于倫理道德總是被歸于后一部分而被理解的，這就意味著(倫理道德)會影響我們的情感和行為，而超越知性的、平靜的、懶散的判斷。這一點也被日常經驗所證實，日常經驗告訴我們，人們往往受其義務的支配，并且在想到非義時，就受其阻止而不去做某些行為，而想到義務時，就受其推動而去做某些行為?！?21)David Hume.A Treatise of Human Nature(1888). L.A.Selby-Bigge(eds.).Oxford:Clarendon Press,1960,p.457.日常經驗的驗證與現實行為的激發(fā)乃倫理道德的實踐性特征，是超越純粹思維的。布萊克本(Simon Blackburn)進一步發(fā)展了休謨的這一區(qū)分，他強調，倫理學的實踐地位決定了倫理學的意涵，所謂實踐的，即是關乎行動之指引和行動之激發(fā)，因此，為了使得倫理理論真正具有實踐意義，就必定要考慮到主體的“實踐動力狀態(tài)”(practical dynamic state)，即某種關切、立場或者態(tài)度。(22)Simon Blackburn.Ruling Passions. Oxford:Clarendon Press,1998,p.91.在某種意義上，如前所述的元倫理學從“類法”道德向實踐的轉型，與這種取向是一脈相承的。

也有一些學者注意到實踐的重要性并在語言分析視域中進行反思。英國牛津的薩默維爾學派(Somerville School)(23)指安斯康姆(Elizabeth Anscombe)、默多克(Iris Murdoch)、福特(Philippa Foot)三位牛津大學薩默維爾學院同一屆本科的女性哲學家開創(chuàng)的哲學學派。她們非常注重實踐與現實生活，也強調文學對倫理研究的影響。其他可歸屬于該學派成員或深受該學派影響的哲學家還包括戴蒙德(Cora Diamond)、納斯鮑姆(Martha Nussbaum)、麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)以及威廉斯(Bernard Williams)等。便十分重視實踐的意義，認為傳統、習俗、文化、時代等要素在實踐中是不可避免的，因而在倫理與道德中亦是具有重要作用的。事實上，許多曾經在實踐中形成的價值觀念，在其實踐基礎喪失之后仍繼續(xù)存在，并常被偽裝為某種普遍而永恒的真理，但價值作為真實世界中的實存之物，其客觀性并不在于一種靜態(tài)的單一性，而在于與具體人類實踐以及人類本質的動態(tài)聯結。深受該學派影響的威廉斯也指出，當我們使用一些概念來試圖描述現實世界中的事實時，可能會使用像“殘忍的”“勇敢的”“慷慨的”這些作為“厚概念” 的倫理形容詞，這些詞確實有某種描述性的成分來指代某些自然事實或自然事實的某些特征，但是，我們不能指出“殘忍”“勇敢”“慷慨”這些詞所完全對應的自然事實到底是什么。(24)Bernard Williams.Ethics and the Limit of Philosophy.London:Routledge Press,2006,p.141.因為這些“厚概念”中除了描述性的成分外，還有某種規(guī)定性的成分，前者是這些概念與自然事實有所聯系的部分，后者是這些概念與人類的“行動指引”有關的部分，也就是與實踐有關的部分。這些概念所呈現的評價性方面的意涵，即與理由最為相關的部分，實際上與這些概念的描述性成分無關。這就說明理由無法僅僅依賴于自然事實而出現或被完整解釋，理由不可能是某種抽象的、懸擱的規(guī)范性事實，而是具體化、情境化的實踐狀態(tài)，這一狀態(tài)既包括真實世界中的種種事實，又必然與實踐主體相關。

由此看來，對理由與價值何者優(yōu)先的問題，第一個結論是：任何脫離人的自主意識的現實活動都不可能是真正的實踐，反之，人的實踐活動必受到主觀認識、判斷的支配，因此，從實踐活動的主體性與目的性出發(fā)，所謂脫離價值判斷的選擇是不存在的。但是，僅僅基于這種實踐哲學的辯護，依然不能從根本上解決游敘弗倫難題，因為在關于實踐的追問中，哲學家們往往只能以一種靜態(tài)的、絕對的關于目的之存在論試圖在形而上學和認識論中找到終極的答案，而忽略了終極的并非靜態(tài)的，歸根到底是仍是實踐的、動態(tài)的。馬克思關于實踐哲學的思想為我們解開游敘弗倫難題帶來了更進一步的啟示。馬克思實踐哲學的思想是批判繼承以往西方實踐哲學理論的產物，馬克思雖不是第一個提出實踐觀點的思想家，但是第一個真正把實踐與唯物主義、辯證法結合起來的哲學家，換言之，馬克思把實踐的觀點引入唯物主義的本體論，從根本上克服了舊唯物主義的缺陷，第一次把對游敘弗倫難題的追問建立在實踐的基礎上。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中鮮明地標識了自己的實踐哲學：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的?！?25)馬克思的實踐哲學所指的實踐是人們能動地改造客觀物質世界的對象性活動。馬克思強調人的實踐活動構成人類社會的歷史，首先就是指人類的生產實踐、生活實踐。實踐活動是人類所特有的，實踐作為人的一種存在方式，使得人類具有不斷迎合自身需要而改變客觀世界的能力。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”(26)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，503、503-504頁，北京，人民出版社，2009。顯然，在馬克思那里，社會存在是世界的本源，其作為一種物質存在決定了社會意識的發(fā)展，唯心主義或者只是從客體、直觀的形式去理解，或者將人的主觀能動性抽象地發(fā)展。恩格斯在高度評價馬克思富有實踐意涵的唯物史觀時，便是以黑格爾式的本體論哲學來做對照的，他指出：“它是從純粹思維出發(fā)的，而這里必須從最過硬的事實出發(fā)。一種自己承認是‘從無通過無到無’的方法，以這種形式在這里是根本不適用的?！?27)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，601-602頁，北京，人民出版社，2009。馬克思主義實踐哲學深刻地揭示了游敘弗倫難題之解陷入困境的理論根源，亦是對游敘弗倫難題之預設前提的有力批判。從馬克思主義實踐哲學(28)馬克思本人關于實踐的哲學觀點以及馬克思主義哲學中關于實踐的討論是十分廣泛且重要的，對此國內許多學者(如高清海、孫正聿、楊耕、俞吾金、王南湜等教授)自20世紀80年代以來便有許多極具啟發(fā)性的研究，關于“實踐”的觀念與意涵在當代中國馬克思主義哲學的論域中亦有許多新的理論發(fā)展。但就本文的論述而言，實踐作為一種主體性活動的特征是我們理解世界和理解規(guī)范性的關鍵所在。特別感謝匿名評審專家就此提出的意見和建議。的前提與視野出發(fā)，游敘弗倫難題之解可以從這樣兩個維度進入并由此找到一種邏輯自洽的闡釋。

(一)實然維度——真實世界的現實性與系統性

依照馬克思關于實踐的唯物主義闡釋，理由并不能成為空洞的概念或懸空的預設，因此，我們必須回到對真實世界的現實把握中，澄清理由在形而上學和概念方面的事實邏輯。所謂理由，并不是某種絕對、普遍、抽象而永恒的規(guī)范性事實，而是種種存在于復雜而又多樣的真實世界中的具體實踐。一旦脫離現實中具體的人、事、物去談論事實和理由，就會陷入不切實際的懸空預設中。因此，立足社會生活實踐，把握真實世界而對理由概念有所反思，成為解決游敘弗倫難題的重要實然前提。

從廣義上說，我們無法斷言人類尚未認識和了解的事物就沒有存在的可能性，而人對所有存在的事實不一定都能夠了解和認識，因此，康德明智地區(qū)分了“現象”與“自在之物”，將作為目的之對象的客體世界分為“此岸世界”與“彼岸世界”，把可認識的“現象”歸于此岸，將不可認識的“自在之物”置于彼岸。(29)康德：《純粹理性批判》，17頁，北京，人民出版社，2004。依照康德的邏輯，我們所持有的理由以及對價值的感知都屬于前者，而懸空的事實則屬于后者。在本體論意義上，事實存在優(yōu)先于價值存在，這不僅符合人之價值觀的生成邏輯，亦是這種邏輯中不證自明的常識。但是，如果把事實所在的世界抽離到彼岸，在這樣的預設之中，我們不得不面對兩種關于真實世界的難題：一是到底哪個世界才是真實的？現象世界是否只是柏拉圖所說的“洞穴中的影子”，而真正真實的世界則是那我們永遠難以到達的“洞穴外”的彼岸世界？二是如何理解事實與理由、價值之間的真實關系？非規(guī)范性的事實以及具有規(guī)范性的理由與價值，它們之間是否就是一種簡單的單向度關系？所謂的理由，如果存在于真實世界之中，其是不是必然先驗地存在于我們對于現象的認識之中？

我們在道德哲學上追問的規(guī)范性并不是一種彼岸世界的真理，而是存在于人類現實社會生活中具有價值意義的事實，這正是馬克思所講的實踐活動所包含的。實踐活動是現實的、感性的人的活動。所謂實踐是現實的，因為它在我們所生活的世界中是真實存在的，并且會對我們所處的時代與社會以及我們個人產生真正的影響。這種實踐又是感性的，因為它必然涉及實踐主體內在的實踐動力狀態(tài)，與理由、價值等認知和判斷緊密相關。不僅如此，人的思維之真理性還需要在實踐中得到證明，這說明真正的事實只有基于實踐并通過實踐才能被呈現，真實世界的現實性也絕不能脫離實踐。無視實踐的規(guī)范性事實只是一種虛空的彼岸存在，不可能成為此岸價值與理由的基礎，而真正的規(guī)范性事實是能夠通過實踐來驗證的。真實世界中的規(guī)范性并非單向度地以所謂的規(guī)范性事實為依歸，而是基于人的能動實踐與真正的事實之間構成系統性關系的，正是這種關于真實世界與實踐之關系揭示了真實世界的現實性與系統性特征。那些超越于我們生活的、想象中的彼岸，盡管充斥著所謂的“自在之物”，但于人類倫理生活的實踐而言，都是虛幻而不實際的。即便我們生活在洞穴之中，只能看到洞穴中的倒影，但如果這就是我們所處的現實，亦是我們實踐所依據的真實世界的樣式。理由是與真實世界相聯系的，不可能屬于神秘的彼岸，更不是不可名狀的彼岸世界之單向縮影，而是種種歷史、文化、時代、習俗中為我們所承認和接受的實踐，是我們在實踐過程中所形成的關于實踐的事實。如果將價值、理由與事實置于同一個現實世界的真實場域中，被設想為彼岸的事實與被設想為此岸的價值及理由并不可能發(fā)生由彼生此的線性關系；在真實世界的社會實踐中，作為實踐主體的人類所信奉的價值及所接受的理由，會不斷通過我們的實踐而改變乃至創(chuàng)造出新的事實，價值、理由與事實的關系并不是線性的先后關系，而是具有系統性的交叉循環(huán)關系。元倫理學家無論持何者優(yōu)先的觀點，一旦他們將論辯建立在同一預設前提之上時，就已決定了這是一場無解之辯。這個預設前提就是：以規(guī)范性事實(理由)為核心，直接溝通彼岸的事實與此岸的規(guī)范性，試圖找到一種純粹而普遍的公式，其邏輯的自洽性是無法被證明的。

(二)應然維度——回歸規(guī)范性的實踐邏輯

在本體論意義上，元倫理學家常把理由理解為某些具有規(guī)范性特征的事實，而事實又往往是屬于彼岸世界的普遍之物。事實上，規(guī)范性并不是抽象而懸空的律令，而是一種作用于人類現實生活的引導，是對人類語言、習俗、制度、傳統等具體實踐的約束與界限。因此，我們不能單從事實層面來討論規(guī)范性或規(guī)范性事實，規(guī)范性背后蘊含著真實世界中更為豐厚且復雜的實踐邏輯，對規(guī)范性的認識或者對規(guī)范性理由的把握，不能僅僅局限于對事實的形而上追問，規(guī)范性事實歸根到底是實踐的產物，或者說是人類實踐本身。誠如馬克思已經在《哲學的貧困》中所揭示的：“純粹的、永恒的、無人身的理性”(30)是值得批判和反思的，我們不能“假定被當做不變規(guī)律、永恒原理、觀念范疇的經濟關系先于生動活躍的人而存在；再假定這些規(guī)律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無人身的人類理性’的懷抱里”(31)《馬克思恩格斯文集》,第1卷，599、608頁，北京，人民出版社，2009。。因此，不可能存在先于人類實踐的規(guī)范性與規(guī)范性理由，所謂先于價值、先于實踐的規(guī)范性事實(理由)，只是一種“無人身的人類理性”的幻相，如果回到生動活躍的人類實踐中，我們便能形成一種不同的理由概念，以回歸規(guī)范性的實踐邏輯。

實際上，西方哲學傳統中對道德的隱喻在一定程度上預示了哲學家們理解規(guī)范性的局限。西方的道德觀念深受基督宗教傳統的影響，常常以“法”(法則)為隱喻，認為道德律令起源于某種權威，而忽視了人類實踐中變化、發(fā)展的倫理關系。在這樣的隱喻中，道德的最終落腳點并不是推動“人”的實踐，而是“神”的救贖。在這種理論思維中形成的理由概念強調證成性與正當性：理由即是某種事實，依賴于這些被稱之為理由的事實，可以證明某些事情是對的、合法的，其圍繞的不是實踐方面的適宜性，而是理論方面的合法性與權威性。因此，理由概念更多的是訴諸人抽象的直觀能力，而不是具體的(包括情感的)感知能力，因為前者才能確保道德像法一樣做到不偏不倚。雖然當代西方倫理學中的理由轉向運動已經在某種程度上意識到這一思想傳統的問題，看到了所謂道德的“不偏不倚性”背后的新教觀念與預設，而重新對個體性、特殊性、實踐性有所重視，但在本體論層面，其對理由的理解仍未能擺脫著眼于普遍性、永恒性的懸空預設。

所謂規(guī)范性，歸根到底所指向的是人類如何生活、如何實踐的問題，因此，一種具有實踐意義的道德更像種種經由歷史沉淀與實踐驗證的“道路”，是在特定實踐場域中人類對“當前生活方式”“未來發(fā)展道路”不斷做出選擇的結果，而非種種來自彼岸的“法令”。理由并不是一種先于價值的規(guī)范性事實，而是理想生活與人類解放在實踐方面的呈現。理由實際上離不開(也不應該離開)人類具體的生活樣式以及植根于人類本質的實踐，在本體論意義上，理由是特定的實踐，而不是懸空的事實。在中國話語中，理由即符合道理之緣由、事由，中國人對“理”有自己的一套闡釋，其核心在于“天人合一”的實踐過程與心性價值，而“由”亦有方法、道路之意，符合規(guī)律的方法即能提供理由。而西方話語中的理由，更多的是把現實中生動活躍的實踐主體理解為抽象的理性能動者，并構想出一幅這樣的圖景：能動者依據理性能力而獲得種種證據，并且，通過這些證據而確保種種判斷和信念的真值。事實上，理由是具象、復雜而多元的，不應被抽象化為一種絕對而普遍的規(guī)范性，要真正理解什么是“理由”，所謂“有理由做某事”，就要理解實踐中的人對現實復雜情境的適用性、選擇性。為什么用此理由而非彼理由，又和具有價值判斷能力的人之價值觀有關，這就是馬克思所說的“感性的人”的能動性。在這種實踐邏輯下，理由概念不單單是指某種單薄的事實或事物，而是一種綜合而豐富的實踐狀態(tài)，因而理由概念本身就有價值意涵，其不可能是自然事實的簡單衍生，亦不是一種抽象的規(guī)范性事實，而是人類在漫長的實踐活動中對價值實踐的凝結。

毫無疑問，實踐活動一定帶有實踐主體的目的，而這個目的就是人的一種能動性表達，因而實踐必然是具有主體性的實踐，并且無法脫離主體的目的。這里的實踐包括人的所有目的性活動(而不僅是指道德活動)，因此，人的實踐必定受到人的意識與心靈的影響，不可能只關乎事實是什么，且必定與帶有主體目的的具體之事(比如個人的想法、處境)相關，人也因此能夠根據自己所知之事而進行選擇和判斷，形成相應的規(guī)范性。主體所選擇和判斷的具體的“善”，作為實踐的目的，是與具體之事相對應的。由此來看，任何脫離人的自主意識的現實活動都不可能是真正的實踐，亦不可能成為真正的規(guī)范性基礎。同時，人的實踐活動必然受到主觀認識、判斷的支配，規(guī)范性必定與人以及人的具體實踐相關，與實踐主體對規(guī)范性的認識程度相關，脫離實踐的規(guī)范性是不存在的。而實踐必然要求主體心靈處于一種實踐的動力狀態(tài)，即持有相應的態(tài)度、關切和立場等，這些動力狀態(tài)本身即是對某些特定價值的承認和接受，只有在此基礎上，某些實踐方式與選擇才能構成主體實踐的理由，才能形成所謂的規(guī)范性。因此，價值或規(guī)范性就存在于實踐活動本身，價值與理由在實踐過程中是有機統一的。

顯然，在社會實踐中，圍繞真實世界的實然層面與圍繞實踐主體的應然層面是密不可分的，而主體對價值的感知便是使兩者相互聯結而完成實踐的關鍵所在。基于這一理解(如表2所示)，我們從馬克思實踐哲學的視域提出道德規(guī)范性來源的兩個維度：實然維度與應然維度。

表2 實踐的靜態(tài)要求與動態(tài)要求

理解道德規(guī)范性的來源，首先，要理解實踐中的真實世界，理解實踐主體如何在實踐動力狀態(tài)中對周遭世界有所認識及再現。只有根據實踐活動與實踐主體所處的現實場景去認知相應的事實，才能認識真實的世界。這便是實踐哲學的實然維度。其次，要結合實踐主體的能動性理解主體實踐的過程，理解人所具備的內在心靈機制及激發(fā)實踐的動力狀態(tài)，理解人如何把對世界的再現和判斷轉化為對價值的歷時性、連續(xù)性把握，進而形成激發(fā)、引導、推進實踐的理由，形成道德的規(guī)范性。這便是實踐哲學的應然維度。所謂價值，并不像斯坎倫、帕菲特等當代西方學者所設想的那樣，并不是一種關于某物提供理由的高階性質，一種封閉在理由世界中的抽象概念；相反，價值來源于實踐過程中具體的“事實”，同時也通過實踐作用于事實，是主體創(chuàng)造性實踐的產物，究其本質，是實踐中的主客體關系而非脫離實踐的事物性質。所謂規(guī)范性事實只能來源于實踐，理由亦只能作為某種實踐而成為事實，其實踐意義來自植根在人性本質的價值，即馬克思所說的“人的自由解放”，因而在實踐中，我們不可能跳過價值的中介而獲得任何真實的理由，不可能忽視實踐的動態(tài)要求，不可能僅僅在認知真實世界后就能觸發(fā)或完成實踐。同樣的一個事實能否成為適用于所有人的規(guī)范性理由，能否與實踐主體的心靈狀態(tài)發(fā)生聯系而滿足實踐的動態(tài)要求，會受到其他條件的影響，其中最重要的仍是人的實踐。脫離人類本質與具體生活樣式的種種事實本身不具有任何價值，更不能提供理由，只有在實踐中，具體的人、事、物才有其規(guī)范性意義。

在西方分析進路的理由觀中，“彼岸世界的桎梏”始終存在，倫理生活的實踐特征仍未得到足夠的重視，因而關于理由與價值的倫理學討論也只能淪為束之高閣的玄學，不僅會陷入游敘弗倫難題之中，而且也無法指導我們的生活。本文通過對真實世界的實踐意涵及規(guī)范性的實踐邏輯進行梳理，理由與價值何者優(yōu)先的難題已得到了一定程度上的解決，而這種解決并不是讓我們相信何者(價值或者理由)優(yōu)先更具有合理性，而是就難題本身有所反思和超越。如西方學者們所注意到的，這一難題的出現是他們追問規(guī)范性時不可跨越的，如何理解價值、理由以及兩者的關系時常成為理解和解釋規(guī)范性的“攔路虎”，各家都對此“偽命題”爭執(zhí)不下。盡管我們承認元倫理學家關于事實、價值與理由的許多精細化的討論確實在其各自的論域中有所推進，但對于當代中國倫理學的發(fā)展而言，關于價值與理由之游敘弗倫難題，其重要性不僅僅是對于規(guī)范性的倫理終極難題的追問，而更重要的是，這些元倫理學家仍未解決的“難題”讓我們看到了西方元倫理學理論自身的局限。因此，打破既有的理論桎梏而援引更多的思想方法來超越這一局限，不僅是回歸倫理學之實踐本質的必然要求，也是當代倫理學理論進一步發(fā)展和推進的必要前提。本文通過對馬克思主義實踐哲學的引入，不僅在文本闡釋和理論推演的意義上，說明了理由和價值何者優(yōu)先的難題根本就是一個偽命題；而且在方法論和理論自覺的意義上，嘗試了一種新的致思路徑以回應乃至超越當代西方最前沿的哲學討論。