王浩斌 黃美笛

摘 要：在標(biāo)志著唯物史觀創(chuàng)立的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思基于唯物主義的“實(shí)踐”立場，以“感性的人的活動(dòng)”為邏輯中軸，不僅對純粹思辨哲學(xué)以及舊唯物主義進(jìn)行了深刻的批判，而且深入地闡發(fā)了“實(shí)踐唯物認(rèn)識(shí)論”的深刻內(nèi)涵。馬克思的實(shí)踐唯物認(rèn)識(shí)論有四個(gè)重要維度：第一，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是“感性的人的活動(dòng)”;第二，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐所立足的“周圍的感性世界”是歷史的產(chǎn)物;第三，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐不僅僅是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，亦是一種態(tài)度，蘊(yùn)含著一種“能動(dòng)的活動(dòng)”內(nèi)涵;第四，馬克思的“實(shí)踐唯物認(rèn)識(shí)論”不僅強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性，而且強(qiáng)調(diào)社會(huì)性、歷史性，通過對社會(huì)性、歷史性的強(qiáng)調(diào)，突顯出馬克思認(rèn)識(shí)論的革命性與批判性。

關(guān)鍵詞：感性活動(dòng);對象化;社會(huì)理論

中圖分類號：A811.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號：1000-5099（2021）03-0001-09

自近代以來，隨著從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變，“認(rèn)識(shí)何以可能”這一認(rèn)識(shí)論問題成為現(xiàn)代哲學(xué)研究的中心議題，馬克思主義哲學(xué)從實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系出發(fā)，對此問題做了深刻的回答，其中最經(jīng)典的就是馬克思（Karl Heinrich Marx）《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）所確立的科學(xué)實(shí)踐觀，這為馬克思主義認(rèn)識(shí)論提供了科學(xué)的立足點(diǎn)。不過，在這一文本中，馬克思從唯物主義的實(shí)踐立場來回答“認(rèn)識(shí)何以可能”這一近代認(rèn)識(shí)論問題時(shí)，是以一種隱而不顯的方式表現(xiàn)出來的，不像純粹的哲學(xué)家們通過很大的文本篇幅來談這個(gè)問題，這在一定程度上影響了后世哲學(xué)家對馬克思認(rèn)識(shí)論的理解。作為一個(gè)思想家、革命家，馬克思更加關(guān)心改造現(xiàn)實(shí)世界，而不僅僅是“解釋世界”，更不限于思考與回答“認(rèn)識(shí)何以可能”這一問題，但在其批判與改造世界的過程中，又對“認(rèn)識(shí)何以可能”這個(gè)問題做了科學(xué)的回答，蘊(yùn)含著豐富且深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。正是由于這個(gè)原因，我們需要對馬克思的這一文本進(jìn)行認(rèn)真解讀，在此基礎(chǔ)上厘清馬克思超越近代認(rèn)識(shí)論的唯物主義邏輯進(jìn)路，以更好地理解和把握辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論。

在標(biāo)志著唯物史觀創(chuàng)立的《提綱》中，馬克思基于唯物主義的“實(shí)踐”立場，分別從“感性的人的活動(dòng)”“對象性活動(dòng)”“革命性（社會(huì)）實(shí)踐”這三個(gè)層面，對純粹思辨哲學(xué)以及舊唯物主義進(jìn)行了深刻批判，深入地闡發(fā)了“實(shí)踐認(rèn)識(shí)論”的深刻內(nèi)涵，并將認(rèn)識(shí)論問題與社會(huì)哲學(xué)問題聯(lián)系起來，突顯實(shí)踐唯物認(rèn)識(shí)論的社會(huì)性、歷史性內(nèi)涵，使馬克思的科學(xué)的社會(huì)歷史分析以及對資本主義社會(huì)的批判與革命建立在堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之上。

一、從“感性世界”到“感性活動(dòng)”

自理性主義哲學(xué)興起以來，哲學(xué)家們就把世界、自然、歷史等解釋為服從于理性原則的結(jié)果。作為理性主義哲學(xué)家，黑格爾在這個(gè)問題上走向了極端，認(rèn)為人類的活動(dòng)是被概念（作為理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果）所決定的主體活動(dòng)。在他看來：“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！盵1]5也就是說，在黑格爾那里，認(rèn)識(shí)只不過是人的“自覺的理性”達(dá)到與“存在于事物中的理性”的一致。由于黑格爾將絕對理性視為整個(gè)世界的主宰，完全拋棄了認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，僅將認(rèn)識(shí)視作絕對理性自我展開和實(shí)現(xiàn)的過程，這就將西方近代思辨認(rèn)識(shí)論推向了神秘主義的深淵。費(fèi)爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）看到了黑格爾思想的局限性，試圖從其對立面，即“感性存在本身”這一意義上來突破認(rèn)識(shí)論的既有困境。在他看來，“人的本質(zhì)是感性”，因而哲學(xué)必然要以“世界上最感性的、最敏感的生物”——人為出發(fā)點(diǎn)[2]212-213。馬克思贊同費(fèi)爾巴哈對“感性”的恢復(fù)，但同時(shí)指出，由于費(fèi)爾巴哈僅僅將視野局限于單純的感性直觀，因而他的“感性”依舊是思辨哲學(xué)家眼中的感性，它無法確立“感性”的真實(shí)。

基于此，馬克思在《提綱》的第一條中首先表明了“感性”這個(gè)概念的重要性，明確指出：“唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”[3]499那么，何為感性，為何唯心主義不知道感性的活動(dòng)本身？這是我們首先要思考和回答的問題。

實(shí)際上，思辨哲學(xué)家并非不知道感性，而是在認(rèn)識(shí)論問題上，其思考從“感性世界”出發(fā)。首先對“感性世界”概念做出哲學(xué)闡釋的是康德（Immanuel Kant）?？档抡J(rèn)為，感性世界無非是“現(xiàn)象的總和”，也即“現(xiàn)象界”或“自然界”，與之相對的概念是“自在之物”，前者以后者為基礎(chǔ)。我們能夠獲知感性世界，但我們永遠(yuǎn)無法獲知作為感性世界基礎(chǔ)的自在之物。我們生存于感性世界之中，“感性世界（即做成現(xiàn)象的總合的基礎(chǔ)的一切）之與未知者之間的關(guān)系就好像一只鐘表、一艘船、一團(tuán)軍隊(duì)與鐘表匠人、造船工程師、團(tuán)長之間的關(guān)系一樣。對于這個(gè)未知者，我固然并不認(rèn)識(shí)它的‘自在的樣子，然而我卻認(rèn)識(shí)它的‘為我的樣子，也就是說，我認(rèn)識(shí)它涉及世界的樣子，而我是世界的一部分”[4]。因此，康德認(rèn)為，感性世界雖然不是自在之物，但它卻源自人類的感性和理智的形式，因?yàn)樗軌蜃鳛橐粋€(gè)自在世界的“為我”而被我們把握。所以，康德為人的認(rèn)識(shí)劃定了界限，使得認(rèn)識(shí)論成為一個(gè)獨(dú)立的新領(lǐng)域。

在馬克思那里，只有對真正現(xiàn)實(shí)的、感性的人來說，才有一個(gè)真正現(xiàn)實(shí)的、感性的世界[5]。從表面上看，馬克思似乎也和康德一樣談?wù)摳行允澜?，認(rèn)為我們對世界的認(rèn)識(shí)，是在人的實(shí)踐活動(dòng)中不斷地在廣度和深度上將“自在世界”轉(zhuǎn)變?yōu)椤案行允澜纭钡倪^程中產(chǎn)生和發(fā)展的。實(shí)踐活動(dòng)對世界自在性的揚(yáng)棄不僅僅在于認(rèn)識(shí)世界，更在于這種揚(yáng)棄意味著人按照自身的需求與目的對自然存在物自在形態(tài)的改變，也即創(chuàng)造出一個(gè)“為我”的感性世界。然而，值得注意的是，雖然都談及感性世界，但在這個(gè)問題上，馬克思與康德有重大不同。

一是馬克思認(rèn)為，自然界脫離了人的感性活動(dòng)，因而只能表現(xiàn)為思想上沒有任何具體規(guī)定的抽象物。對此，馬克思認(rèn)為，在進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)立足于感性世界而非先在的自然世界，這與康德有相通之處，但是，馬克思并未否認(rèn)獨(dú)立于人而存在的自然世界。這是馬克思的唯物主義立場所決定的。

二是馬克思在談及感性世界的同時(shí)強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)。也就是說，馬克思所理解的“感性世界”不是先于人的存在且外在于人的活動(dòng)的“自在世界”，而是以人的感性活動(dòng)為基礎(chǔ)，并隨著人的感性活動(dòng)的不斷發(fā)展而發(fā)生著歷史性變化的現(xiàn)實(shí)生活世界。換言之，思辨哲學(xué)家雖關(guān)注感性世界，但他們對這個(gè)感性世界的理解，強(qiáng)調(diào)的是“觀念的活動(dòng)”，而馬克思則強(qiáng)調(diào)這個(gè)感性世界是“人的活動(dòng)”產(chǎn)物。笛卡爾（René Descartes）、休謨（David Hume）、康德等思辨哲學(xué)家均發(fā)現(xiàn)人類的感知、直覺、表征、判斷等都屬于純粹意識(shí)，但都沒有看到人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)可以超越純粹意識(shí)，這正是馬克思批判和超越他們的地方。在馬克思看來，感性世界有一個(gè)必須澄清的前提，即“感性的人的活動(dòng)”是感性世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。人的感性活動(dòng)和以人的感性活動(dòng)為基礎(chǔ)的感性世界是人認(rèn)識(shí)的前提與基礎(chǔ)。唯其如此，康德意義上的作為自在世界的“為我”的感性世界才能得到合理解釋，因?yàn)楦行允澜绫旧砭褪窃凇拔摇钡膶?shí)踐活動(dòng)中被創(chuàng)造出來的世界，這個(gè)世界中存在的一切事物、現(xiàn)實(shí)、感性都是被人的感性活動(dòng)所規(guī)定的存在。用哲學(xué)的語言來表述就是人的感性活動(dòng)為感性世界奠基，因此我們必須將感性世界當(dāng)作活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解。只有將人的感性活動(dòng)視作感性世界的基礎(chǔ)，我們才能按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，從而都能夠?qū)⑷魏紊願(yuàn)W的哲學(xué)問題“十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[3]528。

這是因?yàn)?，首先，現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)就在于他的感性活動(dòng)。如果像費(fèi)爾巴哈那樣，只將人看作是“感性對象”而不是“感性活動(dòng)”，就無法理解什么才是“現(xiàn)實(shí)的人”。其次，現(xiàn)實(shí)的自然界是“人通過自己的活動(dòng)按照對自己有用的方式來改變自然物質(zhì)的形態(tài)”[6]的結(jié)果，只有在現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)中生成的自然界，才是真正現(xiàn)實(shí)的自然界。由此可知，我們的認(rèn)識(shí)并非出于對自在世界的抽象把握，而是出于對我們實(shí)踐范圍內(nèi)的各個(gè)對象及其相互作用的抽象把握。實(shí)際上，我們并不需要回答自在世界的自在形態(tài)是否可知這一問題，因?yàn)槲覀兯械恼J(rèn)識(shí)都必須且只能以實(shí)踐活動(dòng)揚(yáng)棄這個(gè)世界的自在性為前提。人的感性活動(dòng)是感性世界之所以產(chǎn)生的源泉，離開了人的感性活動(dòng)，感性世界就會(huì)失去其支柱，就好比無源之水終將干涸。

需要注意的是，在文本中，馬克思有時(shí)也把“感性世界”稱作“感性活動(dòng)”，我們不能簡單地把他所說的“感性世界”當(dāng)作純粹思辨認(rèn)識(shí)論所說的“感性世界”來理解。即使在這些文本中，馬克思也提及感性世界的概念例如，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出：“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)……這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。”[3]529-530，但要注意到，他所說的感性世界雖然在用語上和思辨哲學(xué)家一樣，但指的是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的“活生生的感性活動(dòng)”[3]530的創(chuàng)造物，而不是像思辨哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣，它是個(gè)人主觀的思辨產(chǎn)物。

二、從“感性對象”到“周圍的感性世界”

通過對奠基感性世界的“感性的人的活動(dòng)”的強(qiáng)調(diào)，馬克思從認(rèn)識(shí)論的角度突顯出了感性世界的視域性。馬克思指出，在純粹思辨認(rèn)識(shí)論中，作為經(jīng)驗(yàn)視域的人的周圍的世界僅僅被視作意識(shí)的主觀表達(dá)。在他們看來，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)開始之前，周圍的世界就已存在于認(rèn)識(shí)者的意識(shí)范圍之中，是由各種起作用的知識(shí)所構(gòu)成的主觀世界，是“前識(shí)”或“共識(shí)”。然而，他們卻忽視了這種主觀表達(dá)必須在感性世界中才能發(fā)揮作用的事實(shí)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對象不是自在的，而是在人類的社會(huì)性實(shí)踐活動(dòng)中被給予的。據(jù)此，我們也就可以理解馬克思在《提綱》第一條中所指出的舊唯物主義在認(rèn)識(shí)論問題上的缺陷：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]499現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)能夠使主觀的知識(shí)超越純粹的意識(shí)范圍，馬克思說的感性世界可以理解為一個(gè)由現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)創(chuàng)造出來的對象化世界，是超越人的內(nèi)在意識(shí)的客觀化世界。他以櫻桃樹為例進(jìn)行了論述：“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在幾個(gè)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的‘感性確定性所感知?！盵3]528

在費(fèi)爾巴哈那里，“感性”是指人的感覺、情欲，是現(xiàn)實(shí)性，費(fèi)爾巴哈提出：“說一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，是說它是感覺的對象，是感性的對象?！盵3]211也就是說，費(fèi)爾巴哈只承認(rèn)感性對象的直觀性在馬克思看來，直觀唯物主義的直觀性在于混淆了感性世界與自在世界的區(qū)別，將感性世界視作以自身為根據(jù)的自在實(shí)體，如費(fèi)爾巴哈所言：“存在的根據(jù)在它自身中，因?yàn)橹挥写嬖诓攀歉行?、理性、必然性、真理，簡言之，存在是一切的一切?！盵2]115按照這種觀點(diǎn)，感性世界只不過是一種直觀的對象，這就是以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義為何不能理解感性世界在對象化世界中通過對象性活動(dòng)來確證自身的主體性的原因。，馬克思卻并不簡單地將感性理解為人的主觀感覺，而是理解為人的活動(dòng)，理解為現(xiàn)實(shí)的“對象性活動(dòng)”（gegenstndliche），從而就超越了費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的對象性的角度，也超越了近代理性主義的主體性立場。可以說，對象性活動(dòng)這個(gè)概念的提出，使馬克思一上來就超越了近代哲學(xué)主客體二分的立場，從人類歷史性實(shí)踐的高度來把握認(rèn)識(shí)論問題。

馬克思認(rèn)為，人是一種進(jìn)行對象性活動(dòng)的存在物，“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對象性的活動(dòng)”[3]209。這里要注意的是，馬克思雖然和費(fèi)爾巴哈、黑格爾一樣，使用對象性（對象化）這個(gè)概念，但他在使用這些概念時(shí)，始終與一個(gè)關(guān)鍵概念即“活動(dòng)”聯(lián)系在一起，這使馬克思所理解的對象性，不是簡單地指主體與客體之間的單向度關(guān)系，而是將“我”與“對象”關(guān)聯(lián)在一起，從而打破了近代認(rèn)識(shí)論關(guān)于意識(shí)內(nèi)在性的思考范式。

在純粹思辨認(rèn)識(shí)論研究中，無論是西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，還是當(dāng)下的現(xiàn)象學(xué)研究，都未能解決認(rèn)識(shí)如何“切中”超出意識(shí)范圍之外的客體這一問題。而馬克思批判純粹思辨認(rèn)識(shí)論，回答這一問題的關(guān)鍵在于對感性活動(dòng)的“周圍的感性世界”的強(qiáng)調(diào)。

在澄清感性活動(dòng)與感性世界關(guān)系后，馬克思從空間和時(shí)間（歷史）的維度對“感性世界”的視域性作了進(jìn)一步的闡釋。從空間性層面來看，馬克思將感性世界理解為實(shí)踐主體的活動(dòng)范圍。他指出，人實(shí)踐的范圍必然涉及自然世界，當(dāng)然，這里的“自然世界”并非傳統(tǒng)意義上先于人而存在的自在之物，也不是超越了現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)的抽象整體，而是人時(shí)刻身處其中，在其中生產(chǎn)、勞動(dòng)的自然世界。從實(shí)踐出發(fā)來認(rèn)識(shí)世界、解釋世界，就必須始終在人與自然的關(guān)系意義上來進(jìn)行理解。這種圍繞在現(xiàn)實(shí)的人的具體活動(dòng)周圍的自然世界，被馬克思稱為“周圍的感性世界”。從這一意義上看，馬克思的感性世界類似于胡塞爾對“周圍世界”的理解，也即“實(shí)踐著的主體現(xiàn)實(shí)的、可能的視域（Horizont）”[7]。這是馬克思認(rèn)識(shí)論視域性的體現(xiàn)之一。

馬克思認(rèn)識(shí)論的視域性還體現(xiàn)在時(shí)間性層面上。馬克思非常重視主客體關(guān)系的歷史性，指出人“周圍的感性世界”具有時(shí)間上的視域性：“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會(huì)制度?！盵3]528歷史性被馬克思看作是人的實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定，而實(shí)踐是歷史的前提對此，馬克思曾說：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件。”[3]531。感性世界不是出現(xiàn)在人之前、存在于人的行為之外的自然世界，而是以人的感性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)世界為基礎(chǔ)，隨著人的感性活動(dòng)的不斷完善和發(fā)展而發(fā)生變化的世界。

從哲學(xué)層面上看，“感性”意味著“不同于單純自發(fā)性的感受性”，“活動(dòng)”意味著自我活動(dòng)、純粹活動(dòng)的自發(fā)性本身，二者分別具有一種“受動(dòng)性”和“能動(dòng)性”特征。在一定意義上，“感性活動(dòng)”意味著受動(dòng)的能動(dòng)性或能動(dòng)的受動(dòng)性，意味著一種包含主客體之間矛盾發(fā)展的歷史（存在）過程，其矛盾形式的展開與揚(yáng)棄在于革命的實(shí)踐按照馬克思自己的說法：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵3]500，正是這種革命性體現(xiàn)了歷史性。

馬克思認(rèn)為，感性世界的基礎(chǔ)是人的感性活動(dòng)，是人與感性世界的相互作用，感性世界應(yīng)理解成“這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”[3]530，在這種相互作用中發(fā)生的“事件”便是“現(xiàn)象”。圍繞人們的感性活動(dòng)，形成了一個(gè)個(gè)獨(dú)特的、具有時(shí)間性的實(shí)踐空間，張一兵教授稱之為“實(shí)踐場域”：“社會(huì)實(shí)踐中主客體相互建構(gòu)作用和主體共振所產(chǎn)生的客觀效應(yīng)整體，這是一種現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐作用場……社會(huì)實(shí)踐場是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)框架中重要基礎(chǔ)范疇?！盵8]可以說，這個(gè)實(shí)踐場域是感性活動(dòng)的領(lǐng)域，它決定了現(xiàn)象的顯現(xiàn)方式。我們的認(rèn)識(shí)之所以能夠切中客體，體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：其一，從人的感性活動(dòng)出發(fā)，認(rèn)識(shí)能夠超越純粹的內(nèi)在意識(shí)，進(jìn)而“切中”客體。當(dāng)然，這個(gè)客體必須是實(shí)踐場域內(nèi)主客體間相互作用而呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象。其二，不存在超越感性世界而切中自然界的認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋磺心軌驗(yàn)槲覀兯J(rèn)識(shí)和把握的存在物，都是感性世界中的存在物。任何現(xiàn)象只有作為人的感性活動(dòng)的存在物，作為“實(shí)踐場域”中的存在，才能為我們所把握。

三、從“客體直觀”到能動(dòng)的實(shí)踐理解

人的認(rèn)識(shí)不僅受到實(shí)踐場域中的活動(dòng)的制約，還受到人在實(shí)踐場域中的自我理解、自我超超性（革命性）的制約。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）認(rèn)為，人類是自我詮釋的動(dòng)物，社會(huì)實(shí)踐應(yīng)當(dāng)按照行動(dòng)者的社會(huì)意義來進(jìn)行闡釋，“說人是一種自我理解的動(dòng)物，不僅是說人類具有形成對自己的反思性觀點(diǎn)的不可抑制的傾向，而且，作為一種自我理解的動(dòng)物，他總是部分地由自我理解所構(gòu)成，也即通過投置于他的含義的理解所構(gòu)成”[9]。這就是說，人并不是簡單地存在著，而總是在詢問和解釋自己。因而，人的認(rèn)識(shí)總是部分地由自我理解所構(gòu)成。泰勒還認(rèn)為，主體的實(shí)踐也是由主體的理解所塑造的[10]。具體而言，人類的自我理解能力并非源于先天的認(rèn)識(shí)，而是基于實(shí)踐活動(dòng)以及文化框架中的日常生活，也即具有一種“理解框架”。

正是由于“理解框架”的存在，使得人的認(rèn)識(shí)并不能只訴諸于先天的自在之物，也不能一味強(qiáng)調(diào)“直觀”，而必須時(shí)刻強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐與周圍的感性世界的相互作用。因此，在《提綱》中，馬克思尖銳地指出費(fèi)爾巴哈“不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[3]501，批評以費(fèi)爾巴哈為代表的直觀唯物主義“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[3]499，認(rèn)為直觀的唯物主義“至多也只能達(dá)到對單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”[3]502。

費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義以客體、直觀為出發(fā)點(diǎn)來解釋世界，這實(shí)際上是一種實(shí)證的研究方式。我們或許可以說，使用這種方式來研究自然科學(xué)是可行的，但使用它來研究社會(huì)科學(xué)則是行不通的。例如，我們完全無法實(shí)證地去理解“貨幣”這一概念的含義，因?yàn)樨泿攀侨祟惤?jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，它會(huì)隨著人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式的改變而發(fā)生變化，因而無法完全通過實(shí)證的方式來把握。直觀唯物主義這種對客體和直觀的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)類似于“自然態(tài)度”。從哲學(xué)的角度來說，自然態(tài)度可作以下理解：其一，類似于“普通人而非專業(yè)人士的理解”“理智健全的人的認(rèn)識(shí)”等;其二，它通常與經(jīng)驗(yàn)性生活直接相關(guān)，可理解為“沒有上升到理論層面的、或沒有經(jīng)過反思的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)”[11]。無論作何理解，自然態(tài)度這一概念都強(qiáng)調(diào)人所受到的境域化限制。而理論態(tài)度則不同，它試圖在全面的理想狀態(tài)中把握自身，要求舍棄自然態(tài)度，進(jìn)而擺脫境域化的限制。正是基于這一點(diǎn)，德國古典哲學(xué)中的觀念論強(qiáng)調(diào)超越自然態(tài)度、突顯理論態(tài)度——理解（概念與范疇）的重要性，這在認(rèn)識(shí)論上比直觀唯物主義“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”更為深刻。然而，問題在于，德國古典哲學(xué)中的觀念論局限在純粹意識(shí)哲學(xué)領(lǐng)域來談理論態(tài)度，忽視了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中所發(fā)揮的根本性作用。在馬克思看來，不管是直觀，還是抽象思辨都不能離開人的實(shí)踐活動(dòng)去理解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出，“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”[3]192，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[3]501 。因此，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”[3]500，而不是僅在意識(shí)哲學(xué)中思考真理性問題。總之，馬克思實(shí)踐認(rèn)識(shí)論不僅超越了直觀唯物主義的自然態(tài)度，而且超越了觀念論的理論態(tài)度，這使其實(shí)踐概念還特別蘊(yùn)含著一種能動(dòng)的活動(dòng)（Ttigkeit）的內(nèi)涵，正如馬克思所說的，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[3]529。換言之，馬克思的實(shí)踐范疇不僅僅是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，亦指向?qū)嵺`態(tài)度——“行動(dòng)”。哈貝馬斯正是在這一意義上提出其“交往行動(dòng)理論”并試圖以此重建歷史唯物主義。

為了更好地理解馬克思認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐（行動(dòng)）的內(nèi)涵，在闡述馬克思的能動(dòng)的活動(dòng)概念之前，我們先考察一下提出“社會(huì)現(xiàn)象學(xué)”的舒茨（Alfred Schutz）對自然態(tài)度及行動(dòng)的看法舒茨的理論旨趣在于建構(gòu)關(guān)于人類世俗實(shí)在的現(xiàn)象學(xué)，即“關(guān)于自然態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)”，其理論明確昭示了現(xiàn)代哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論向社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)變的趨勢，這與馬克思實(shí)踐認(rèn)識(shí)論對認(rèn)識(shí)論與社會(huì)哲學(xué)的結(jié)合有相似之處，因此本文在此處選擇舒茨的觀點(diǎn)進(jìn)行考察，以便于更好地理解馬克思的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。。

舒茨一方面贊同胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）對自然態(tài)度的基本理解，另一方面又認(rèn)為自然態(tài)度才是我們對這個(gè)世界應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，不應(yīng)將自然態(tài)度懸擱起來。他認(rèn)為，在自然態(tài)度中，我們只能作為生活世界的一個(gè)個(gè)片斷存在，不能作為整個(gè)生活世界而存在。雖然世界在時(shí)間和空間上都是無限的，但我們作為個(gè)人來說卻是有限的。因此，人們所有的認(rèn)識(shí)都是關(guān)于世界的特定方面的認(rèn)識(shí)。也就是說，人的認(rèn)識(shí)具有局限性，我們不可能掌握整個(gè)生活世界的全貌。但即使如此，舒茨還是強(qiáng)調(diào)，這些認(rèn)識(shí)對于實(shí)踐意圖而言是足夠的[12]89。

舒茨的自然態(tài)度不僅是一種態(tài)度，而且蘊(yùn)含著“行動(dòng)”的含義，后者源于韋伯（Max Weber）對“行動(dòng)”（Handeln）概念的理解?；陧f伯的觀點(diǎn)，舒茨區(qū)分了“行動(dòng)”與“行為”：其中，“行動(dòng)”指的是“行動(dòng)者預(yù)先設(shè)計(jì)的人類行為舉止”，而“行為”則指的是“已經(jīng)完成的行動(dòng)”[12]47。據(jù)此，舒茨認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)過程的行動(dòng)既是自然態(tài)度的前提，又是自然態(tài)度的結(jié)果。由于自然態(tài)度具有局限性，持有自然態(tài)度的人不具有理論興趣，而是具有突出的實(shí)踐興趣，這種實(shí)踐興趣就是“某種實(shí)用的動(dòng)機(jī)”。由此，自然態(tài)度也就具有了人的“行動(dòng)”的含義。

相較于舒茨，馬克思的實(shí)踐觀具有更加豐富而深刻的內(nèi)涵。一方面，不論是“行動(dòng)”還是“行為”，實(shí)質(zhì)上都屬于人的活動(dòng)，舒茨雖然敏銳地認(rèn)識(shí)到自然態(tài)度的行動(dòng)內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)了人的認(rèn)識(shí)的實(shí)踐興趣，但其濃厚的思辨色彩遮蔽了他進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)實(shí)踐“能動(dòng)性活動(dòng)”內(nèi)涵的現(xiàn)實(shí)可能性。另一方面，舒茨雖然宣稱要建構(gòu)“關(guān)于自然態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)”，但他對自然態(tài)度的理解是為其“生活世界”概念而服務(wù)的。他沒有看到任何一個(gè)處于生活世界中的社會(huì)個(gè)體都必然受到外部自然、社會(huì)、文化等一系列“事件”的制約，這些制約是理解意義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而舒茨僅用“自然態(tài)度”來概括是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。馬克思的實(shí)踐概念則與現(xiàn)實(shí)的感性世界緊密相連。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界與意義世界，是以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)聯(lián)結(jié)而成的自然、社會(huì)和人相統(tǒng)一的“感性世界”與“意義世界”的有機(jī)統(tǒng)一體，可以說這一觀點(diǎn)不僅是對直觀唯物主義自然態(tài)度的超越，同時(shí)也是對德國古典觀念論理論態(tài)度的超越。

四、從個(gè)體認(rèn)識(shí)論到社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論

近代認(rèn)識(shí)論將認(rèn)識(shí)活動(dòng)視作完全獨(dú)立的主觀活動(dòng)，關(guān)注意識(shí)的內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的獨(dú)立性發(fā)展，這使它容易陷入個(gè)體主義的立場，從而忽略認(rèn)識(shí)的社會(huì)性內(nèi)涵，沒有看到任何一個(gè)處于生活世界中的社會(huì)個(gè)體都必然受到外部自然、社會(huì)、文化等一系列“事件”的制約，正是這一系列事件構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的社會(huì)性?？梢哉f，社會(huì)性是馬克思主義認(rèn)識(shí)論不可或缺的必要環(huán)節(jié)，也是馬克思批判前者的重要切入點(diǎn)之一。毛澤東在《實(shí)踐論》中也強(qiáng)調(diào)“社會(huì)實(shí)踐”對真理性認(rèn)識(shí)的重要性：“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對于外界認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)……判定認(rèn)識(shí)或理論之是否真理，不是依主觀上覺得如何而定，而是依客觀上社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果如何而定。真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)的實(shí)踐。實(shí)踐的觀點(diǎn)是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論之第一的和基本的觀點(diǎn)?！盵13]在此要注意的是，馬克思主義認(rèn)識(shí)論所說的實(shí)踐是指社會(huì)實(shí)踐，而非個(gè)人主義的實(shí)踐，這與馬克思主義的歷史觀強(qiáng)調(diào)人民史觀而非英雄史觀是一致的。正是基于這一立場，馬克思從一開始就放棄了對單純的自我內(nèi)在性的論述，轉(zhuǎn)向在內(nèi)與外、主體與客體統(tǒng)一的感性活動(dòng)中追求人與自然、社會(huì)的歷史聯(lián)系。這使得馬克思的認(rèn)識(shí)論具有社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論的特質(zhì)，其目標(biāo)是“改變世界”，其主題與階級斗爭、社會(huì)革命、生產(chǎn)活動(dòng)、全人類解放等重大歷史實(shí)踐直接聯(lián)系在一起，也就是說，馬克思的認(rèn)識(shí)論不僅強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性，而且強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的社會(huì)性、歷史性，通過對社會(huì)性、歷史性的強(qiáng)調(diào)，突顯出馬克思認(rèn)識(shí)論的革命性與批判性。

首先，馬克思的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，指人的認(rèn)識(shí)直接依賴于社會(huì)實(shí)踐，實(shí)踐的社會(huì)性決定了認(rèn)識(shí)的社會(huì)性。在實(shí)踐層面上，作為認(rèn)識(shí)主體的人是“對象性的存在物”，也即在肯定個(gè)人自身之外，必定存在一個(gè)不同于“我”的“他者”，這個(gè)他者既可以指向物，也可以指向人。當(dāng)他者指向人時(shí)，就關(guān)涉自我與他人的關(guān)系問題。梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）認(rèn)為，馬克思實(shí)踐唯物認(rèn)識(shí)論中關(guān)于人與人之間的關(guān)系模式是“具體的人的主體間性、是人在自我實(shí)現(xiàn)的過程中相繼存在和同時(shí)存在的共同體”[14]，這是有一定道理的。個(gè)體是社會(huì)的存在物，社會(huì)并非一個(gè)抽象的主觀概念，而是包含了政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、科學(xué)藝術(shù)等創(chuàng)造活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)，所以馬克思強(qiáng)調(diào)：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對立起來?！盵3]188從這個(gè)意義上看，馬克思所說的實(shí)踐就是社會(huì)實(shí)踐，即生產(chǎn)活動(dòng)、階級斗爭等，正是基于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)立場，馬克思明確指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵3]501實(shí)踐的社會(huì)性與社會(huì)生活的實(shí)踐性，從根本上決定了認(rèn)識(shí)的社會(huì)性。

其次，馬克思的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)從經(jīng)驗(yàn)、觀察出發(fā)，但卻不止步于此，而是同時(shí)強(qiáng)調(diào)，有效的認(rèn)識(shí)本身就是對客觀實(shí)在的一種正確反映，認(rèn)識(shí)的有效性，由實(shí)踐對于主客體一致性的要求積淀而成，是指一定歷史條件下社會(huì)共同體成員共同認(rèn)可的有效認(rèn)識(shí)。起初，抽象出來的認(rèn)識(shí)大都以個(gè)人的思想成果形式存在于個(gè)別人的頭腦中，因此，認(rèn)識(shí)的共同有效性或普遍被接受性還需要一個(gè)社會(huì)化的過程，這一過程需要借助于實(shí)踐交往來實(shí)現(xiàn)。正是從這個(gè)角度，馬克思特別指出了語言的本質(zhì)及其重要性：“語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵3]533作為一種實(shí)踐交往活動(dòng)，語言是聯(lián)系自我與他人的媒介，與社會(huì)關(guān)系緊密相連。借助于語言，認(rèn)識(shí)的共同有效性逐漸在人們的實(shí)踐中被提煉出來，內(nèi)化于不同的人的頭腦中，成為社會(huì)共同體成員共同認(rèn)可的有效認(rèn)識(shí)。

但是，這種被抽象出來的“最一般的結(jié)果的概括”，即便是有效、可靠的認(rèn)識(shí)，也絕非等同于絕對真理，只是特定的歷史與社會(huì)實(shí)踐場域中的產(chǎn)物，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）就是在這一點(diǎn)上誤解了馬克思。哈貝馬斯認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論問題的關(guān)鍵在于“如何獲得可靠的認(rèn)識(shí)”[15]，他以語言為核心，將言語交往這種認(rèn)識(shí)工具外化為唯一的認(rèn)識(shí)形式，將人們達(dá)成的共識(shí)視為真理性共識(shí)。哈貝馬斯批判的認(rèn)識(shí)論最終走向?qū)σ环N共識(shí)性的絕對真理的論述。這是一種典型的只強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，而忽視了“實(shí)踐的社會(huì)性是認(rèn)識(shí)的社會(huì)性的基礎(chǔ)”。

最后，馬克思的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，還指認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。從認(rèn)識(shí)的主體層面來看，馬克思認(rèn)為，雖然人的認(rèn)識(shí)由具體的個(gè)體進(jìn)行，但每一個(gè)個(gè)體都處于一定的社會(huì)關(guān)系中。這就意味著，馬克思的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論既不是從孤立的具體出發(fā)，也不是從抽象的社會(huì)整體出發(fā)，而是從社會(huì)關(guān)系出發(fā)的認(rèn)識(shí)論。作為認(rèn)識(shí)的主體的人是一種關(guān)系性存在，不存在脫離關(guān)系而存在的人，“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的;動(dòng)物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系;對于動(dòng)物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的”[3]533。實(shí)際上，傳統(tǒng)西方哲學(xué)史上對人的各種規(guī)定，例如“人是政治的動(dòng)物”“人是文化的存在物”或“人是具有創(chuàng)造性的存在物”等，都是建立在人與周圍世界的關(guān)系基礎(chǔ)上來說的。

純粹思辨的認(rèn)識(shí)論將人視作認(rèn)識(shí)的主體，而不是社會(huì)活動(dòng)與社會(huì)關(guān)系的主體，這就剝奪了人的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生所依賴的社會(huì)關(guān)系，使其眼中的人不具有“現(xiàn)實(shí)性”。而馬克思將人理解為現(xiàn)實(shí)的、具體的、從事各種實(shí)踐活動(dòng)的、存在于各種復(fù)雜關(guān)系中的存在，認(rèn)為人的社會(huì)關(guān)系是人所有關(guān)系的核心。因此，馬克思所理解的認(rèn)識(shí)主體始終是在一定社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的人，是作為社會(huì)行動(dòng)者的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[3] 516-517，而思辨的認(rèn)識(shí)論只是將人視作認(rèn)識(shí)的主體，并非行動(dòng)主體、活動(dòng)主體，從而使其認(rèn)識(shí)主體不具有馬克思所說的現(xiàn)實(shí)性。

認(rèn)識(shí)的主體也就是社會(huì)行動(dòng)的主體，在社會(huì)行動(dòng)中，人并不能隨心所欲，而是必然被某種超越個(gè)體的社會(huì)關(guān)系所制約。一旦社會(huì)關(guān)系發(fā)生變化，人本身也就隨之發(fā)生改變，從人的認(rèn)識(shí)關(guān)系來看，不論是人與自身、人與物還是人與人之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，都建立在社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上。馬克思正是在這個(gè)意義上說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵3]505因此，人是具有社會(huì)性的人，人的認(rèn)識(shí)是具有社會(huì)性的認(rèn)識(shí)，從這個(gè)角度看，認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，這使得認(rèn)識(shí)具有一定的價(jià)值性、階級性——反映了某種階級意識(shí)。當(dāng)然，馬克思強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系對人的行動(dòng)與認(rèn)識(shí)的限制，并不是否定個(gè)體的建構(gòu)性，而是積極地、能動(dòng)地參與整個(gè)社會(huì)的建構(gòu)，進(jìn)而推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，這就是前文所述“實(shí)踐態(tài)度”與現(xiàn)象學(xué)的“自然態(tài)度”所不同的“能動(dòng)性活動(dòng)”內(nèi)涵。

從社會(huì)層面來看，不僅人是一種關(guān)系性存在、活動(dòng)性的存在，社會(huì)也是一種關(guān)系性存在與活動(dòng)性存在。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)在社會(huì)關(guān)系中展開，受到社會(huì)關(guān)系的制約，而人又建立和改造著現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系，不斷生產(chǎn)著新的社會(huì)關(guān)系。社會(huì)隨著人們之間關(guān)系的不同結(jié)合而表現(xiàn)為不同形式的社會(huì)，社會(huì)關(guān)系的形式不同，社會(huì)的形式也就不同，人的認(rèn)識(shí)也就不同。那種認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)與社會(huì)性不相關(guān)，而與意識(shí)的內(nèi)在性與普遍性相關(guān)的純粹思辨認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，缺乏的正是馬克思這種對社會(huì)關(guān)系與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的把握。

更重要的是，在馬克思那里，科學(xué)認(rèn)識(shí)論是要為人類解放這個(gè)目標(biāo)服務(wù)的，因此，科學(xué)的認(rèn)識(shí)論必然具有革命性與批判性。我們必須注意，馬克思在認(rèn)識(shí)論問題上的真正旨趣在于“改造世界”而不僅僅是“解釋世界”，因此，在實(shí)踐中證明認(rèn)識(shí)的真理性恰恰意味著對世界的批判與革命。這正是馬克思指出費(fèi)爾巴哈“不了解‘革命的‘實(shí)踐批判的活動(dòng)的意義”[3]499的原因。換言之，作為真正的唯物主義者，僅僅談?wù)撜J(rèn)識(shí)的社會(huì)性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有基于具有社會(huì)性意義的“革命的”和“批判的”活動(dòng)，才能將認(rèn)識(shí)論與社會(huì)歷史問題真正地聯(lián)系起來、與人類解放結(jié)合起來。在這個(gè)意義上，真正的唯物主義者，同時(shí)也是共產(chǎn)主義者。

五、總結(jié)

總之，馬克思基于實(shí)踐基礎(chǔ)之上的唯物主義認(rèn)識(shí)論，是以“人的感性的活動(dòng)”這個(gè)概念為核心建構(gòu)起來的，正是基于“人的感性的活動(dòng)”這個(gè)理論中軸并在此基礎(chǔ)提出馬克思主義的“實(shí)踐”的唯物主義立場，使馬克思對現(xiàn)實(shí)主體及客觀世界的唯物主義理解，以及對唯物主義的關(guān)于思維、觀念、意識(shí)、實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系等核心概念的理解建立在深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)之上。從馬克思對舊唯物主義以及德國古典哲學(xué)中的觀念論的批判表明：離開了革命性的社會(huì)歷史實(shí)踐，無論如何探討認(rèn)識(shí)的可能性，都不可能真正回答“認(rèn)識(shí)何以可能”這一認(rèn)識(shí)論的中心問題;我們不能只從意識(shí)層面來討論自然態(tài)度、周圍世界等與認(rèn)識(shí)相關(guān)的概念，而是應(yīng)當(dāng)突破純粹意識(shí)哲學(xué)的框架，讓具有實(shí)踐意味的主體概念沉降到直接的社會(huì)歷史生活中來，將主體視作“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中的人，以“人的感性活動(dòng)”為支點(diǎn)，以社會(huì)歷史性的實(shí)踐為基礎(chǔ)，并且從這種活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性、歷史性、革命性、批判性出發(fā)，才能真正回答“認(rèn)識(shí)何以可能”這個(gè)認(rèn)識(shí)論難題。

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（責(zé)任編輯：張 婭）

收稿日期：2021-03-10

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)基地重大項(xiàng)目“馬克思主義文化政治學(xué)研究”（15jjd710005）。

作者簡介：王浩斌，男，福建寧德人，博士，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。研究方向：馬克思主義社會(huì)理論、馬克思主義文化政治學(xué)、馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

黃美笛，女，四川宜賓人，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。研究方向：馬克思主義認(rèn)識(shí)論、馬克思主義政治哲學(xué)。