陳衛(wèi)平

近些年關(guān)于儒墨關(guān)系的研究的深入，很重要的表現(xiàn)是不僅僅注意兩者的對立，還注意到兩者的會通，由此呈現(xiàn)了先秦諸子更為豐富復(fù)雜的思想圖景。論及儒墨會通，往往想到兩者的相類之處。其實，兩者的會通還有另外方面：孟子在拒墨學的同時，又吸取了墨學，化解了墨子對孔子的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，從而深化發(fā)展了孔子開創(chuàng)的儒學，實現(xiàn)了“遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世”（《史記·儒林列傳》）。自漢代以來，已有學者對此有所提及，但大多語焉不詳。先秦是社會大變革的時代，在政治思想領(lǐng)域首當其沖的是古今之辯即守舊與革新之爭，力主變法革新的法家稱其是“譽先王”和“與時轉(zhuǎn)”，“學古”和“師今”《韓非子》的《五蠹》曰：“儒墨皆譽先王”，《心度》曰：“法與時轉(zhuǎn)則治”;李斯批評儒生“不師今而學古”（《史記·秦始皇本紀》）。的對立。如此的古今之辯在孔子、墨子、孟子的思想脈絡(luò)中，主要圍繞禮與法、賢與能、王與霸、述與作而展開。本文試圖以此為背景，闡釋墨子是孔孟之間的重要環(huán)節(jié)。

一、禮與法：孔子——墨子——孟子

禮與法是關(guān)于守護舊的周禮和立法以變革社會的問題。晉國叔向反對子產(chǎn)“鑄刑書”，認為把法律條文鑄于鐵鼎是“棄禮而征于書”，子產(chǎn)回復(fù)道：“吾以救世也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚闹锌梢姸Y法之爭的焦點在于是否應(yīng)以法治取代禮治，是古今之辯在治國方略上的體現(xiàn)。孔子主張“為國以禮”（《論語·先進》，以下出自《論語》的引文，只注篇名），以為晉國鑄刑鼎的立法改革是不足取的（見《左傳·昭公二十九年》）。墨子與之不同，認為“發(fā)憲布令”（《墨子·尚同下》，以下出自《墨子》的引文，只注篇名）“刑法之治”（《尚賢下》）是治國之所需，但“國家”也不能“淫僻無禮”（《魯問》），“無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮”（《尚同中》）。這表明墨子認識到禮和法都是國家確立秩序和規(guī)范行為所需要的。孟子承繼了孔子的以禮治國，“見其禮而知其政”（《孟子·公孫丑上》，以下出自《孟子》的引文，只注篇名），并說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之?！保ā侗M心上》）認為用禮制教化的“善教”要好于用法制約束的“善政”。這與孔子以“道之以德，齊之以禮”反對“道之以政，齊之以刑”（《為政》）一脈相承。但他吸取了墨子同時關(guān)注禮和法的思想，提出“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《離婁上》）認為禮和法都是治國不可或缺的，而“見其禮而知其政”則表明禮更為根本。這是在禮的主導下將禮法相統(tǒng)一。它不僅完善了孔子單向度的“道之以德，齊之以禮”，也奠定了儒家關(guān)于禮法的思想主調(diào)。

《淮南子·要略》曰：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政?！蹦诱J為治國不能完全否棄禮制，與曾受業(yè)儒學有關(guān)，但他的“背周道”意味著對周禮，更多的是給予批評，——他反對儒家的“親疏尊卑”“繁飾禮樂”（《非儒下》）以及厚葬久喪等，即從不同方面反映了這一點。學界對此已有很多闡述，但似乎忽略了墨子因重視祭禮而批評儒家的思想內(nèi)涵。儒者“公孟子曰：‘無鬼神。又曰：‘君子必學祭禮。子墨子曰：‘執(zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮，是猶無魚而為魚罟耶?！保ā豆稀罚┕献颖硎龅氖强鬃拥乃枷??！墩撜Z》記載：“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）;“敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《雍也》）;“未能事人，焉能事鬼”（《先進》）。墨子認為這是“執(zhí)無鬼而學祭禮”，荒唐可笑。禮的起源與祭祀鬼神有關(guān)許慎《說文解字·示部》：“禮，履也，所以事神致福也?！保抖Y記·表記》說：孔子認為“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，而“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。可見，孔子把“敬鬼神而遠之”作為智者的特征，是以理性主義的立場，繼承了周禮的價值取向，繼續(xù)淡化事神致福的宗教性，賦予其人文性的內(nèi)涵。因此，孔子以仁為禮的內(nèi)核，“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）使禮成為體現(xiàn)仁者愛人的社會規(guī)范和社會體制。墨子主張“天志”“明鬼”，批評“儒以天為不明，以鬼為不神”（《公孟》），因而“執(zhí)無鬼而學祭禮”，強調(diào)“必先鬼神而后人”（《明鬼下》），試圖逆轉(zhuǎn)周孔以來禮制的人文化。這影響到了子思的《中庸》《中庸》云：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右?！?。

孟子受業(yè)于子思門人，但卻延續(xù)了周孔禮制的人文化：“夫義，路也;禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”（《萬章下》）以門喻禮，意在強調(diào)禮的關(guān)注點是引導人們的行為選擇和行為展開，而非事神致福。他同時又深化了孔子的禮制人文化。首先，他指出了仁和禮相統(tǒng)一的內(nèi)在基礎(chǔ)。孟子說：“君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》），“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）。這不僅否定了墨子把祭禮基于“天鬼”《墨子》常常把“天”和“鬼”合稱為“天鬼”。賞善罰惡的迷信，而且明確了孔子尚未明確的仁禮統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即兩者都源自內(nèi)在的道德理性（心）。其次，他指出要從禮的外在形式來認識其凝聚人們情感的意義。墨子以薄葬短喪詬病儒家厚葬久喪，被孟子概括為“墨之治喪也，以薄為其道也”（《滕文公上》），其實薄葬短喪和厚葬久喪只是形式不同，如棺槨的厚度古今不盡一致，關(guān)鍵在于是否“盡于人心”（《公孫丑下》）即表達了情感，為儒家的厚葬久喪的合理性作了辯護。再次，他指出禮具有節(jié)和文的雙重作用。孟子說：“禮之實，節(jié)文斯二者是也。”（《離婁上》）“節(jié)”是通過節(jié)制人們的欲望、情感等，達到社會和諧;“文”是把人際交往的形式予以文飾、美化，獲得文明的形態(tài)。前者不同于墨子通過“天鬼”來貫徹“兼愛”以達到“和調(diào)”，并回答了孔子的“禮之用，和為貴”（《學而》）何以可能，因為“辭讓之心，禮之端”（《公孫丑上》），通過相互辭讓可以使得人們的紛爭得到和解;后者看到了墨子非難禮樂的“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），展開了孔子贊美周禮“郁郁乎文哉”（《八佾》）之“文”的內(nèi)涵，即人際交往形式的文明化?？梢姡献訉δ幽孓D(zhuǎn)周孔禮制人文化作了再逆轉(zhuǎn)，由此推進了孔子的禮制人文化。

當時的社會大變動導致禮崩樂壞，如何對待樂無疑是禮法之爭的重要方面。孔子認為樂是以禮治國所必需的，顏回問如何治國，孔子說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”（《衛(wèi)靈公》）;商鞅的法治則把禮樂并列為“六虱”之一（《商君書·靳令》）。就“非樂”來說，墨子和法家有相通處，而與孔子相頡頏?！白幽訂栍谌逭咴唬骸喂蕿闃?？曰：‘樂以為樂也。子墨子曰：‘子未我應(yīng)也。”（《公孟》）認為儒家把“樂”看作是純粹的娛樂，即“樂（yuè）以為樂（lè）也”，沒有回答“樂”的目的什么。他說：統(tǒng)治者喜好“樂”只是為了自身享樂而浪費民眾創(chuàng)造的財富，“為之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙而揚于威，民衣食之財安可得乎？”（《非樂上》）認為雖然“樂”有使人心情愉悅的審美價值，“非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也”（《非樂上》），但對于治理國家而言，絕非正面因素，從成王、武王、成湯、堯、舜的為政效果來看，“其樂逾繁者，其治逾寡”（《三辯》），因而儒家以禮樂治國必定是適得其反。

孟子拒墨學，不可能對墨子對儒學提出的“何故為樂”的挑戰(zhàn)置之不理。他也認為“樂（yuè）以為樂（lè）”，沒有說出為“樂”到底為何。對孟子而言，要說明為樂的目的，首先要對何為樂有明確的認識。為此他提出了對樂的定義性的說法：“樂之實，樂斯二者（指仁和義——引者注），樂則生矣;生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！保ā峨x婁上》）認為樂的本質(zhì)是對于仁、義的愛好，是從這種愛好中產(chǎn)生的?？鬃淤潎@《韶》“盡美矣，又盡善矣”（《八佾》），以為樂必須達到“美”和“善”的統(tǒng)一，必須符合和包含道德要求才是完美的。與之相比，孟子不僅把這兩者的統(tǒng)一從某個樂舞提升為對于“樂”的普遍的審美原則，并以其本質(zhì)和起源予以論證。這顯然是由反對墨子“非樂”觸發(fā)的。在明確了“樂”之本質(zhì)的基礎(chǔ)上，孟子進一步否定墨子的“樂”于治國無補的觀點，指出“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民心也”（《盡心上》），認為仁德的言說不如表現(xiàn)仁德的音樂深入人心，“仁聲”是“善教”贏得民心的重要途徑。這就回答了“何故為樂”，即為樂以實現(xiàn)“善教”為目的。墨子以為興“樂”將導致統(tǒng)治者只顧自己尋歡享樂而不問百姓疾苦，孟子特別針對這種看法，指出那是因為國君只是“獨樂樂”而沒能“與眾樂樂”，如果做到了后者，使“鐘鼓之聲、管龠之音”得以溝通國君和民眾的情感，那么，“今王與百姓同樂，則王矣！”（《梁惠王下》）即樂不僅可以治國，而且能夠讓天下人都歸附?？鬃拥摹傲⒂诙Y，成于樂”（《泰伯》），著眼于“樂”對于成就個人人格的作用，而孟子將“樂”的作用與造就“與百姓同樂”的政治局面相聯(lián)系，發(fā)展了儒家以民為本的思想。這同樣是以回應(yīng)墨子的“何故為樂”為催化劑的。

二、賢與能：孔子——墨子——孟子

賢與能是關(guān)于治國理政主體（君、臣）的賢德與良能的品格問題。它是禮法之爭的一個側(cè)面：法家的法治是“上法不上賢”（《韓非子·忠孝》），而孔子的禮治則把“舉賢才”（《子路》）作為重要舉措。他以“舉賢才”來回應(yīng)“問政”，視“賢”為治國者的重要品格?？鬃右矝]有忽視“能”，他將十大弟子分為四類，其中就有“政事：冉有、季路”（《先進》），表彰這兩人擅長政事的能力。《雍也》記載：孔子認為子路、子貢、冉有分別具有“果”（果斷）、“達”（通達）和“藝”（技藝）這樣的才干，因而他們“于從政乎何有”即管理國事哪會有困難呢？不過，在賢與能之間，孔子從“為政以德”（《為政》）出發(fā)，更看重前者，他說：子路、冉有、公西華雖然分別在軍事管理、發(fā)展經(jīng)濟和掌握外交禮儀上有不錯的能力，但均“不知其仁也”（《公冶長》），以為就治國理政者的品格而言，仁德之“賢”更為緊要。這樣的賢能政治雖然對周代“內(nèi)姓選于親，外姓選于舊”（《左傳·宣公十二年》）的舉親故有所突破，但仍未將賢或能作為擔任治國理政者唯一的條件，而把“近不失親，遠不失舉”（《左傳·昭公二十八年》）視作最好的辦法。因而既“君子尊賢而容眾”（《子張》），同時又“君子篤于親”“故舊不遺”（《雍也》），對傳統(tǒng)的舉親力圖有所保留。

墨子明確提出“尚賢使能為政也”（《尚賢中》）。較之孔子的“舉賢才”，不僅旗幟更為鮮明，內(nèi)涵亦有所不同。首先，孔子之“賢”以德性為內(nèi)涵，而墨子之“賢”以良能為內(nèi)涵?？鬃佑谩百t”來贊嘆顏回的安貧樂道：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）與此相應(yīng)，顏回被孔子列為十大弟子的“德行”之首（《先進》）。墨子的《尚賢上》雖然提到“賢良之士厚乎德行”，但將賢良之士比作“善射御之士”，表明其“賢”更多的是指向射御之類的良“能”;《尚賢中》《尚賢下》都以制衣要靠“良工”，屠殺牛羊要靠“良宰”，調(diào)理病馬要靠“良匠”，論述“王公大人皆知以尚賢使能為政也”?？梢?，《尚賢》三篇均把“賢”視作“工”“宰”“匠”那樣的技能。就是說，孔子將賢與能作了區(qū)分，而墨子是以能為賢，由此將兩者相統(tǒng)一。其次，《論語》中關(guān)于“賢”的論述，都是將其作為個體的品格，稱顏回“賢哉”就反映了這一點，而墨子將其作為建設(shè)整個治國理政群體的普遍原則?！渡型稀分赋?，從天子到三公、諸侯、正長都是以“賢”為準加以“選擇”而產(chǎn)生的，天子是天下最賢者，其下的不同等級的治國理政者皆為不同層次的賢者，于是，“凡所使治國家、官府、邑里者，此皆國之賢者”（《尚賢中》）。墨子把尚賢使能作為普遍原則的重要方面，還在于強調(diào)其適用于任何人和任何層級的唯一性：“唯以審以尚賢使能為政?！币虼?，“不辯貧富貴賤，遠邇親疏，賢者舉而尚之”，并證之以堯舉薦從事農(nóng)漁業(yè)出身的舜為天子、湯舉薦曾為廚師的伊尹為相、武丁舉薦筑墻的傅說為三公等（《尚賢中》）。這顯然不同于孔子對于舉親故予以保留的態(tài)度。

孟子對于墨子的尚賢使能作出了回應(yīng)。他說：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于朝前?！保ā豆珜O丑上》）顯然，這里的“尊賢使能”由墨子的“尚賢使能”轉(zhuǎn)手而來。從此在儒家話語體系中，尚賢與使能連接并用，成為賢能政治的表達。孟子上述的話也表明他和墨子同樣認為，只有尚賢使能才能使天下之士都愿意輔佐君主。但他不同于墨子的納賢入能，把兩者混為一談，而是在孔子的基礎(chǔ)上，進一步明確了賢與能的區(qū)分：“賢者在位，能者在職。”（《公孫丑上》）“賢”是道德品性，“能”是治國理政的才干;前者之“位”是指崇高的社會地位，后者之“職”是指實際從事治國理政的職位。孟子作這樣的區(qū)分，意在將被墨子歸并于“能”的“賢”分離出來，純化“賢”的內(nèi)涵。在孟子看來，不如此就會導致治國理政主體能否勝任，僅與“能”相關(guān)而與“賢”無涉。事實上，這在墨子那里已經(jīng)表現(xiàn)出來了：“世之君子，使之為一犬一彘之宰，不能則辭之;使之為一國之相，不能而為之，豈不悖哉！”（《貴義》）在這里擔任國相與充當屠夫一樣，只看“能”否而與“賢”否無關(guān)，于是，治國理政者的品格，就由賢能并重而納賢入能。法家商鞅劃分歷史為“上世”“中世”“下世”，“上世親親而愛私，中世上賢而悅?cè)剩率蕾F貴而尊官”（《商君書·開塞》）。認為以尚賢治世已為歷史淘汰了，當今之君主依仗威權(quán)而治世;君主使用臣民是根據(jù)他們做出的“功”（功績），與他們的個人品德無關(guān)，“明君之使其民也，使必盡力以規(guī)其功，功立而富貴隨之，無私德也”（《商君書·錯法》）?！肮Α笔恰澳堋钡耐怙@，“考功”即“考能”。因此，墨子的納賢入能很容易與法家的廢賢考功合流。

孟子看到了這樣的危險，于是從建設(shè)儒家賢能政治出發(fā)，在賢能相分的基礎(chǔ)上，比孔子更強調(diào)前者的至關(guān)重要：“不用賢則亡”（《告子下》）。因此，孟子從兩個方面確立了賢對能的主導。首先，他指出了“賢”是“能”的基礎(chǔ)。孟子說：對于禹、稷“當平世”時的經(jīng)世之能和顏回“當亂世”時的安貧之樂，孔子都贊以“賢之”，因而“禹、稷、顏回同道”，如果“禹、稷、顏子易地則皆然”（《離婁下》）。所謂“同道”是說他們都具有賢德，禹、稷的經(jīng)世才干是出自他們對天下人的苦難感同身受的仁德之心，而“易地則皆然”意味著顏子如果換到禹、稷的位置，也會展示同樣的才能，因為他有賢德。就是說，“能”是由“賢”決定的。其次，孟子賦予“能”以道德實踐能力的含義。他兩次區(qū)分了“能”與“不為”，其中《告子下》說：“徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能，所不為也”;《梁惠王上》指出：齊宣王沒有恩及百姓，是“不為也，非不能也”，“挾泰山已超北海，語人曰：我不能，是誠不能也，為長者折枝，語人曰：我不能，是不為也，非不能也”。這里與“不為”相對的“能”，是實際行善的能力。在此之前，墨子有類似的話語。他說：“挈太山而越河濟”，是“自古及今未有能行之者”，然而，兼愛則是大家有能力做到的，“吾今行兼矣”（《兼愛中》）。這里雖然區(qū)分了“挈太山而越河濟”和實行兼愛這兩種“能”，但把后者視為只是“能”的問題，是其納賢入能在兼愛問題上的表現(xiàn)。與之相比較，孟子上述的“能”與“不為”的辨析，則突出了“能”的道德實踐指向，即“能”本身包含了“賢”的因素。可以說，孟子通過對墨子的尚賢使能的轉(zhuǎn)化，確立了儒學賢能政治以“賢”主導“能”的原則。

孟子對墨子的回應(yīng)，還表現(xiàn)在他既像墨子那樣，把“賢”展現(xiàn)于社會群體的政治領(lǐng)域，又延續(xù)了孔子對舉親故的保留。下面這段話充分反映了這一點：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也;諸大夫皆曰賢，未可也;國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之?！保ā读夯萃跸隆罚皣私栽毁t”即賢德為社會所認可，這與墨子把賢德從個體引向整個主政者全體是相通的;孟子要求國君為賢君，“賢君必恭儉禮下，取民有制”（《滕文公上》），這與墨子以為天子必須是最賢之人也是類似的。這些相通和類似使得“賢”成為社會政治公共生活里的公德，于是賢能問題有了更充分的政治意蘊。孟子上述這段話的第一句，表明只有在不得已的情況下才能打破尊卑親疏的界限，認為按照尊尊、親親應(yīng)該是“進賢”的常態(tài)，“急親賢為務(wù)”（《盡心上》）即以親親置于尊賢之前為急務(wù)，正反映了這一點。這無疑是對墨子唯賢是舉的反動。于是，孟子把“尊賢”與“貴貴”打通：“用下敬上，謂之貴貴;用上敬下，謂之尊賢;貴貴尊賢，其義一也。”（《萬章下》）這表現(xiàn)出援法入儒的動向。商鞅說“既立君，則上賢廢而貴貴立”，“貴貴而尊官”（《商君書·開塞》），建立君主集權(quán)制，就是摒棄尚賢，強調(diào)“貴貴”即君主至高無上的權(quán)威和“尊官”即社會等級不可逾越的威嚴。孟子認為貴貴和尊賢都合乎禮制（“其義一也”），開創(chuàng)了在儒家賢能政治中滲進了法家的君主集權(quán)等級制的先河。這是以排斥墨子打破親疏貴賤的尚賢為思想背景的。

三、王與霸：孔子——墨子——孟子

王與霸是關(guān)于王道與霸道的問題，它既是以何種方式統(tǒng)一中國的問題，也是以何種類型的政治為理想治道的問題。王霸之爭首先由孟子所揭示：“以力假仁者霸”“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不瞻也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子”（《公孫丑上》）。這王霸之爭由禮法之爭發(fā)展而來，主要在儒法兩家展開?？鬃印盀檎缘隆保ā稙檎罚┑亩Y治，是王道的源頭，孟子則將其確立為理想的治道予以展開;而法家進一步把“當今爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）作為法治的宗旨，其“力”即暴力，表現(xiàn)為通過戰(zhàn)爭征服他國和以刑法強迫百姓服從。

與儒法兩家不同，以禹為代表的“夏政”是墨子的理想治道，他將此表述為“義政”：“且夫義者，政也”（《天志上》）;“義者，善政也”（《天志中》）;“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安”（《耕柱》）。孟子把孔子以仁為核心價值的“為政以德”，發(fā)展為“以德行仁者”“以德服人”的王道即仁政，既是對墨子“義政”的排拒，又是以其為中間環(huán)節(jié)的。墨子曾批評公孟子的“君子必言古”是“子法周而未法夏也，子之古非古也”（《公孟》）。這里以“背周道而用夏政”的立場，指出了儒家之法古主要局限于“周道”的問題。孟子深切地注意到了這一點，《孟子》中凡在整體上提到先王之道時，基本是堯、舜、禹并列的，“言必稱堯舜”實際上是“言必稱堯舜禹”;對于闡發(fā)核心理論的“道性善”，不僅以堯、舜，而且也以禹作為論據(jù)。對于禹之“夏政”的如上關(guān)切，意味著墨子的“義政”不能不對孟子的仁政產(chǎn)生影響。這里從以下三方面對此予以闡述。

首先，從理想治道的構(gòu)想進路來分析?？鬃印百F仁”（《呂氏春秋·不二》），墨子“貴義”，“如果我們可以說，孔子的中心思想是一個‘仁字，那么，墨子的中心思想就可以說是一個‘義字”杜國庠：《先秦諸子思想概要》，《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第14頁。何為墨子尚賢的核心，學術(shù)界有不同意見。唐君毅的《中國哲學原論·原道篇》上冊（北京：中國社會科學出版社，2006年）和崔清田的《顯學重光》（沈陽：遼寧教育出版社，1997年）持與杜國庠同樣觀點，唐君毅論證最詳。。人們公認墨子思想主要有十方面內(nèi)容即“十論”（尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、事天、事鬼、非攻、兼愛）。墨子指出，“從事”是“為義”的“大務(wù)”之一（《耕柱》），而“從事”就是根據(jù)不同國家的情況，貫徹“十論”的某個方面，所謂“凡入國，必擇務(wù)而從事”（《魯問》）。就是說，“十論”是墨子成“義”行“義”要做的十方面事項，而“義”是貫穿“十論”的根本精神，所以，“萬事莫貴于義也”（《貴義》）。可見，墨子賦予“義”以統(tǒng)領(lǐng)其他“義”事的總德性質(zhì)，具有首要價值的地位，其“義政”的構(gòu)想進路是把這樣的“義”貫徹于治道理想?？鬃右浴叭省睘槿说雷罡咴恚思疵献诱f的“仁也者，人也。合而言之，道也”（《盡心下》）。就是說，墨子賦予“義”以中心地位是受了孔子的啟發(fā)，而孟子把孔子之“仁”展開為仁政，在理想治道的構(gòu)想進路上則是受到了墨子的啟發(fā)。

不過，孟子同時又否定了墨子“義政”之“義”的功利化進路。墨子說：“義可以利人，故曰：義，天下之良寶也?！保ā陡罚┮怨麨椤傲x”的內(nèi)涵，與孔子的“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）針鋒相對。值得注意的是，《孟子》首篇《梁惠王上》開頭說：“何必曰利，亦有仁義而已矣?！边@里沒有延續(xù)孔子的義與利相對，而是將仁義與利相對。之所以如此，與孟子注意到了“義”在墨子中的首要性地位及其功利化有關(guān)。仁義與利相對，意味著孟子一方面將“義”從墨子賦予其“利”的意義中剝離出來，使其重回與仁同樣的道德規(guī)范、道德原則的屬性，另一方面將義歸附于仁的統(tǒng)攝之下，消解墨子之“義”的總德性質(zhì)和首要價值地位。由此顯示他為何以“仁”而不是以“義”為理想治道的標志。可以說，反對墨子“義政”之“義”的功利化進路，是仁義在孔子那里以分立為常態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樵诿献幽抢镆赃B用為常態(tài)的思想背景之一。

其次，從理想治道的設(shè)計內(nèi)容來分析。錢穆指出，“孟子辟墨，而其罪戰(zhàn)、民貴諸說亦淵源墨氏”錢穆：《國學概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第56頁。。孟子對“仁政”的設(shè)計，可以歸為兩大部分：一是批判現(xiàn)實的否定性內(nèi)容，如錢穆所說的罪戰(zhàn)之類;一是竭力倡導的肯定性內(nèi)容，如錢穆所說的民貴之類。這兩大部分與墨子的“義政”確有淵源關(guān)系。墨子把“力政”作為“義政”的對立面：“然義政將奈何哉？子墨子言：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。”而“力政者則與此異?！保ā短熘旧稀罚╋@然，依仗武力征服人、強使他人從己的“力政”，就是后來孟子所譴責的霸道。因此，墨子以“義政”反對“力政”是孟子反對霸道的前驅(qū)。從孔子委婉地用“軍旅之事，未之學也”（《衛(wèi)靈公》）表示不贊成戰(zhàn)爭，到孟子明確指出“春秋無義戰(zhàn)”（《盡心下》）“善戰(zhàn)者服上刑”（《離婁上》），不能不說墨子反對“力政”而“非攻”是這中間的思想環(huán)節(jié)。

“民貴”是孟子仁政設(shè)計的正面內(nèi)容的根本精神，其基礎(chǔ)是滿足民眾的基本生活需求，即“明君制民之產(chǎn)”（《梁惠王上》）。這與墨子的“義政”以“利人”釋“義”有相當?shù)年P(guān)系。墨子之“義政”的“利人”具體所指是解決百姓“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”（《兼愛下》）的民生問題。孟子的仁政吸取了這樣的思想，“制民之產(chǎn)”就是以民眾的安居樂業(yè)為追求，很多表述與墨子十分相似，如“黎民不饑不寒”，“使民養(yǎng)生喪死無憾也”（《梁惠王上》），但他強調(diào)“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始”（《梁惠王上》），還須“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”，用以“明人倫”（《滕文公上》），然后方為王道的完成。就是說，仁政除了注意解決民生問題，還看重對民眾進行道德教化。這后一方面是墨子的“義政”所忽略的。因此，孟子的仁政既把墨子之注重民生納入其中，又豐富了孔子“既富矣”則“教之”（《子路》）的思想。

再次，從理想治道的論說方法來分析。晉初魯勝的《墨辯注序》說：“孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同”《晉書》卷九四《隱逸傳》，北京：中華書局，1974年，第2433-2434頁。，這在理想治道的論說方法上有所體現(xiàn)。墨子認為，孔子回答葉公子高問政的話“善為政者，遠者近之，而舊者新之”，并未觸及問題的實質(zhì)，重要的是要講明“所以為之者何？”（《耕柱》），即指出怎么做才能達到這樣的善政。在墨子看來，對于理想的治道（善政）的論說，在邏輯思維上不但要指出所期望的目標，還要說出如何去做可以達到這樣的目標。孟子的仁政論說采納了墨子的意見。他不僅說明了仁政的目標——要使民眾安居樂業(yè)，最終能夠“定于一”（《梁惠王上》）即中國統(tǒng)一安定，更具體地闡述了要實現(xiàn)這樣的目標，應(yīng)該做些什么。孟子認為首先要做的是給予農(nóng)民土地，“夫仁政，必自經(jīng)界始”（《滕文公上》），即實行井田制，給每個農(nóng)戶“五畝之宅，樹之以桑”“百畝之田，勿奪其時”（《梁惠王上》）。此外，他提出了五條具體措施：尊敬有德之人，使用有能之人，讓俊杰任職，“則天下之士皆悅”;在市場場地上存放貨物不收稅，滯銷的貨物由公家征購，“則天下之商皆悅”;關(guān)卡只稽查不征稅，“則天下之旅皆悅”;耕田者只需助耕公田，私田不用納稅，“則天下之農(nóng)皆悅”;居民沒有額外的賦稅和徭役，“則天下之民皆悅”;這樣做了，“然而不王者，未之有也”（《公孫丑上》）。顯然，這是對于墨子講明“所以為之者何”的論說方法的運用，是孟子的“我知言”（《公孫丑上》）的重要表現(xiàn)，拓展了孔子以“知人”為主要內(nèi)涵的“知言”《論語·堯曰》：“不知言，無以知人也?！?，意味著墨子的思維邏輯融進了儒家的“知言”。

四、述與作：孔子——墨子——孟子

述與作是關(guān)于尊崇傳統(tǒng)和立足創(chuàng)新的問題。它是古今之辯在如何對待傳統(tǒng)文明上的表現(xiàn)。儒者公孟子對墨子說“君子不作，術(shù)而已”（《耕柱》），此話無疑源自孔子的“述而不作，信而好古”（《述而》）;墨子答曰：“吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也?！保ā陡罚┻@可以概括為“述而重作”，即只有既繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)，更注重創(chuàng)新發(fā)展，才能造就更加美好的文明。墨子不同于法家否棄傳統(tǒng)的“廢先王之教”（《韓非子·問田》），視傳承先王圣人之遺教為重要使命，“古之圣王，欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也”（《貴義》）。即使是對于思想上的主要對手孔子的儒學，墨子也認為不能予以全盤否定，兼治儒墨的學者程子問：“非儒，何故稱于孔子？”墨子曰：“是其當而不可易者。”（《公孟》）“當而不可易”就是如何判斷古之“善”否的標準。這表明墨子的“述”和孔子的“述”在珍視傳統(tǒng)典籍和文化積累的方面有一致之處，但前者強調(diào)對傳統(tǒng)之“述”要以是否“當而不可易”來加以選擇，而后者把周代的禮樂視為最完美的文明狀態(tài)，“雖百世”亦無須有什么“損益”（《為政》），因而所謂“述”就是“吾從周”（《八佾》）?？鬃印笆龆蛔鳌钡倪@種“信而好古”的價值取向，為墨子所不取，墨子特別強調(diào)了立足現(xiàn)實的創(chuàng)新之“作”?！陡酚涊d：“公孟子曰：‘先天有則，三而已。子墨子曰：‘欲先人而曰有則而已矣？子未智人之先有后生?！惫献诱J為后人對于先人已有的法則只需參照奉行，墨子則認為這是不明白先人較之其更先者則為后生，意謂凡事總有其創(chuàng)始者。他還說：“謀而不得，以往知來，以見知隱。謀若此，得而知矣”（《非攻中》），認為謀慮（思維）要根據(jù)過去的經(jīng)驗來推知未來，從表面現(xiàn)象深入到隱藏的本質(zhì)《墨子·非攻中》亦云：“君子不鏡于水而鏡于人，鏡于水，見面之容，鏡于人，則知吉與兇?！边@里的以人為鏡包含了類似的意思，即以史為鑒，把握當今發(fā)展方向。;他的“述而重作”正是基于這樣的認識，其所“述”以把握現(xiàn)在、創(chuàng)造未來為目的，“欲善之益多也”正宣示了這樣的價值追求，而不同于緬懷過去的“從周”。馮友蘭指出，孔子的述而不作實際上是“以述為作”，即“開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)”，“此種精神、此種傾向，傳之于后來儒家，孟子、荀子及所謂七十子后學，大家努力于以述為作，方構(gòu)成儒家思想之整個系統(tǒng)”馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第55、56、57頁。。這意味著孟子以其致力于以述為作回應(yīng)了墨子對孔子“述而不作”的批評。這樣的回應(yīng)表現(xiàn)在以下三方面：

首先，孟子維護孔子以述為作的“信而好古”，他“言必稱堯舜”（《滕文公上》），引用《詩經(jīng)》強調(diào)因循堯舜先王的絕對正確性：“《詩》云：‘不愆不忘，率由舊章。遵先王之法而過者，未之有也?！保ā峨x婁上》）針對墨子的某些批評，提出了反批評。墨子指出，主張“厚葬久喪”者認為如果這不是“圣王之道”，那么，為何中原的君子沿用至今？其實這只是固守當?shù)氐牧曀琢T了，“便其習而義其俗者也”（《節(jié)葬下》）。孟子對此再三辨明“久喪”確為先王之道，指出從堯、舜、禹的君位傳承中可以看到“三年之喪”在那個時期已經(jīng)成型，并引《尚書·堯典》作為證明;還強調(diào)“三年之喪，齊疏之服，粥之食，自天子達于庶人，三代共之”（《滕文公上》）。久喪是通行于夏、商、周三代，廣泛運用于從天子到庶民的社會各階層的文化積淀。這里的辯駁不只是為了說明久喪出自先王之道，更是凸顯和展開了以述為作是為了延續(xù)已經(jīng)成為社會普遍價值的文化傳統(tǒng)的意義。

其次，孟子對墨子的相關(guān)批評也有不少借鑒。墨子說儒家崇信《詩》《書》的言說，不過是“數(shù)人之齒，而以為富”（《公孟》）;孟子提出“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已”（《盡心下》），認為對于傳統(tǒng)典籍的記載要有選擇辨別，這與墨子選擇古之善者而述之頗為一致;墨子對儒者的“君子循而不作”反駁道：難道“羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟”（《非儒下》）是小人不是君子嗎？孟子稱述堯、舜、禹是物質(zhì)文明和精神文明的創(chuàng)造者，《滕文公下》對此描述道：從“堯之時”經(jīng)舜、禹的驅(qū)趕禽獸、治平洪水，到“后稷教民稼穡”，再到圣人“教以人倫”，這就把墨子視創(chuàng)造為君子的品格提升為堯、舜、禹等圣人的品格。孟子同時還肯定民間創(chuàng)造的“今之樂”，齊宣王說自己“非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳”，孟子認為“今之樂由古之樂也”（《梁惠王下》），即民間創(chuàng)作的當代世俗音樂與先王創(chuàng)作的古代典雅音樂，同樣是有價值的，這與孔子“惡鄭聲而亂雅樂”（《陽貨》）即贊美先王之雅樂而否定民間創(chuàng)作之“新聲”頗為不同，表明以述為作并不是以對先王之述而否定當今之作，是對墨子“今之善者則作之”的某種認同。墨子對儒者巫馬子強調(diào)，“譽先王”并非頌揚亡靈之“槁骨”，而是“譽天下之所以生也”（《耕柱》），即先王的教導有益于人們的現(xiàn)實生存孫詒讓《墨子間詁·墨子佚文》載墨子對于“多言有益乎”回答道：“多言何益？唯其言之時也?！保▽O詒讓撰，孫啟治校點：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第660頁）表達了類似意思。;孟子闡揚“先圣之道”同樣著眼于“佑啟我后人”（《滕文公下》）的現(xiàn)實意義，把周公塑造成與時俱進的以述為作的典范：“周公思兼三王，以施四事;其有不合者，仰而思之，夜以繼日;幸而得之，坐以待旦?！保ā峨x婁下》）周公“思兼三王”之“述”是為了將其轉(zhuǎn)化為適合當下之“作”，孟子認為孔子也是如此，因而是“圣之時者也”“集大成者”（《萬章下》）。顯然，孟子這些對于墨子批評的吸取，加強了孔子以述為作之“作”的色彩。

再次，孟子在以述為作上的努力，對構(gòu)成儒家思想整個之系統(tǒng)具有兩大作用：第一，開啟道統(tǒng)論的端緒?！峨墓隆氛f：“堯舜即沒，圣人之道衰”，“孔子之道不著”，作為“圣人之徒”必須“承三圣”（禹、周公、孔子——引者注），“息邪說”“放淫辭”以“閑先王之道”。孟子把以述為作與傳承堯、舜、周公、孔子的先王之道以及排拒其他學說相聯(lián)系，使其具有了衛(wèi)道的意味，是構(gòu)建道統(tǒng)論的開端。韓愈以后視孟子為道統(tǒng)的承上啟下者，實是有見于此。第二，確立解說經(jīng)典的方法?！爸倌嶙媸鰣蛩础保ā吨杏埂罚?，堯、舜也是墨子稱述的古之善者的主要代表，《韓非子·顯學》說：“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜?！彼麄儗蛩吹馁澴u，都以記載兩者言行的《詩》《書》等典籍為依據(jù)，而“取舍不同”意味著對典籍的解說不同羅根澤《諸子系年》指出，《墨子》所引《詩》《書》與儒家修飾潤色并傳至后世的《詩》《書》懸殊不?。骸赌印芬稌?9則，其中文字或篇名不見于今傳《尚書》的計26則，有異者3則，《墨子》引《詩》10則，其中不見于今本《詩經(jīng)》者4則，文字、次序有異者5則，全同者僅1則（羅根澤編著：《古史辨》第4冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第278-299頁）。造成如此取舍的原因，顯然與當初有著不同解讀有關(guān)。，從《耕柱》篇可見墨家專門有解說典籍的“說書者”《墨子·節(jié)葬下》說：當時有二人均稱“祖述堯舜禹湯文武之道”，但“言即相非，行即相反”，于是，人們“皆疑惑乎二子者言也”。由此可以想見“說書者”的重要職責，是通過解說典籍來消除這類疑惑。。因此，孟子拒楊墨，就需要解決在以述為作中如何解讀經(jīng)典的問題。孟子在論及《詩》的解讀時，提出了兩個原則：“以意逆志”（《萬章上》）和“知人”“論世”（《萬章下》），前者要求善于用自己的思想推知作者的宗旨，不要拘泥于表面文字《孟子·告子下》認為對于《詩》的理解不能“固”，即固執(zhí)死板。，后者要求對作者的具體境遇進行歷史還原，呈現(xiàn)作者的真實本義。儒家的以述為作在后來表現(xiàn)為經(jīng)學的注疏，“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”則是交織于其中的兩種方法，而它們在孟子的“以意逆志”和“知人論世”里已初見端倪。顯然，上述兩個方面是對孔子以述為作的發(fā)展，對構(gòu)成儒家整個之系統(tǒng)具有不可忽視的意義。

這里以先秦古今之辯為中心，論證作為孔孟之間思想環(huán)節(jié)的墨子。龐樸曾由儒家本身的內(nèi)部衍化勾勒從孔子到孟子的思想環(huán)節(jié)龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，《中國社會科學》1998年第5期。，本文則試圖從孟子通過回應(yīng)來自外部的墨子對孔子的批評，揭示孔孟之間的思想環(huán)節(jié)，把這內(nèi)外兩方面結(jié)合起來，似乎可以更好地闡釋孔孟之間的儒學嬗變。在先秦的天人之辯、名實之辯、君子小人之辯中，亦可梳理出墨子是孔孟之間思想環(huán)節(jié)的線索，這將在日后另行撰文。