內(nèi)容摘要：阿維斯陀經(jīng)中的風(fēng)神伐由不僅是自然之風(fēng)，更象征萬(wàn)物生命的氣息。伐由傳到中亞地區(qū)后，借鑒了當(dāng)?shù)氐臐衿判蜗螅兂闪速F霜祆教風(fēng)神烏悉。薩珊人征服巴克特里亞地區(qū)后，對(duì)烏悉形象進(jìn)行了一系列改變，使他更接近了伐由的“瑣羅亞斯德教”特征。三頭烏悉的形象在粟特繼續(xù)存在，稱(chēng)為烏悉帕卡，比伊朗本土的伐由地位更重要了。傳到中土的烏悉帕卡以三尊神之一的形象出現(xiàn)，唐宋文獻(xiàn)清楚地記載了這一披著濕婆外衣的祆教風(fēng)神，生動(dòng)再現(xiàn)了祆教與印度教、佛教之間的交流圖景。

關(guān)鍵詞：祆教;伐由;烏悉;烏悉帕卡;濕婆

中圖分類(lèi)號(hào)：K879.3 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1000-4106（2021）03-0032-08

Abstract：Vayu， the god of wind in the Iranian text Avesta， represents both the wind of nature and the life-breath of all living things. After Vayu entered Central Asia he came to be represented using features borrowed from images of Shiva and eventually became Oeo， the Kushan variant of the Zoroastrian wind god. After the Sassanids conquered the Bactrian region， they made a series of changes to Oeos image that endowed him with characteristics closer to those of the Zoroastrian version of Vayu. The image of the three-headed Oeo continued to exist in Sogdiana but was known as Wyprkr and was more important than the local Iranian spirit Vayu. Wyprkr was imported to China with the triad of the great Zoroastrian Gods after the construction of the Silk Road. Documents from the Tang and Song dynasties clearly record the Zoroastrian wind god in a shape similar to that of Shiva， which vividly indicates the exchanges happening among Zoroastrianism， Hinduism， and Buddhism in the Middle Ages.

Keywords：Zoroastrianism; Vayu; Oeo; Wyprkr; Shiva

北朝隋唐時(shí)期，古波斯瑣羅亞斯德教經(jīng)中亞地區(qū)傳入中土，一度流行，以祆教名之，留下不少祆神崇拜的文字記錄和考古遺存。與波斯本教相比，中亞及中土的祆神呈現(xiàn)出更為豐富多元的特征，這與中亞地區(qū)自古即是多種文明交匯融合之地，不同宗教信仰互致影響有關(guān)。本文僅以祆教風(fēng)神為例，考察其從波斯本土經(jīng)由以貴霜、粟特為主的中亞地區(qū)，東傳至中國(guó)的過(guò)程及其淵源流變。

一 阿維斯陀經(jīng)所記的伐由

伐由（Vayu）是阿維斯陀語(yǔ)（中古波斯文作Wāy），意為風(fēng)神，同時(shí)也與世間萬(wàn)物的生命息息相關(guān)，阿維斯陀經(jīng)將其描述為好戰(zhàn)而殘暴的征服者[1]。阿維斯陀語(yǔ)關(guān)于“風(fēng)”有兩個(gè)詞：伐由和伐多（vāta），它們都來(lái)源于同一個(gè)動(dòng)詞詞根vā，意為“吹動(dòng)”，應(yīng)是同義詞。在古代印伊民族的宗教經(jīng)典《吠陀》和《阿維斯陀》中，伐多是具體有形的風(fēng)神。因?yàn)轱L(fēng)帶來(lái)雨，“英勇的伐多”成為雨星神（Titrya）等古伊朗神的助手，幫助他們散播云雨[2]?？墒橇硪伙L(fēng)神伐由（吠陀經(jīng)作Vāyu）的內(nèi)涵更為復(fù)雜更為強(qiáng)大。在吠陀中，伐由意為“諸神之靈”，經(jīng)常與因陀羅相聯(lián);他享有第一滴豪麻（soma）汁，是“最迅捷的神”[1]79。阿維斯陀經(jīng)中的伐由則有兩面性，“雅利安人從伐由身上既看到了疾風(fēng)驟雨中混夾的大風(fēng)，銳不可當(dāng)，也看到了世間首要的生命之源。在萬(wàn)事萬(wàn)物中，伐由是呼吸，是生命的氣息。同時(shí)伐由也是生物彌留之際呼出的風(fēng)。因此他身兼生命與死亡之神責(zé)……瑣羅亞斯德教徒應(yīng)正視他，尋訪、覓得、征服善靈和惡靈這兩種造物之能。萬(wàn)般生命皆在他股掌之中”[3]。作為生命與死亡的主宰，伐由既是仁慈的又是殘暴的;他也被認(rèn)為是戰(zhàn)神，身披金甲，乘駕金車(chē)[1]80。他最敏捷、最勇猛、最強(qiáng)大，往往一擊（吹）制勝[4]。阿維斯陀經(jīng)頌詩(shī)宣稱(chēng)他帶走了已死之人[5]，因?yàn)樗腥硕急亟?jīng)這一步，伐由遂有了特殊的綽號(hào)“萬(wàn)物征服者”（vanō.vīspa-）[4]73-75。另一份阿維斯陀經(jīng)文獻(xiàn)懺悔書(shū)（Aogmadaēā）則專(zhuān)門(mén)道及他的冷酷無(wú)情：人類(lèi)憑借自身強(qiáng)大和勇敢?guī)卓煽朔欣щy，“只有殘酷的伐由之路（即死亡之路——引者注）無(wú)可避免”[6]。到了帕拉維文書(shū)中，出現(xiàn)了善的伐由和惡的伐由，后者就是死神。

在古代伊朗人的觀念中，伐由不僅是自然之風(fēng)，更象征萬(wàn)般生命的氣息，待到生命彌留之際方始離開(kāi)，因此他成為強(qiáng)大的力量，萬(wàn)物的護(hù)持者和破壞者。正是這一特征，構(gòu)成了這一伊朗神和強(qiáng)大的濕婆相聯(lián)的理論基礎(chǔ)，濕婆的三個(gè)頭象征造物、護(hù)持和破壞[7]。然而，對(duì)于瑣羅亞斯德教徒來(lái)說(shuō)，將伐由視作死亡之神，難免令人心生疑惑。因?yàn)?，?jù)先知所宣揚(yáng)的教義，死亡是惡靈安格拉·曼紐所制造，用以攻擊阿胡拉·馬茲達(dá)所創(chuàng)造的諸善端。如何禮拜這一身具正邪兩大特征的風(fēng)神，既能繼續(xù)弘揚(yáng)他善的一面，而又避免其邪惡的一面得到強(qiáng)化？據(jù)說(shuō)東伊朗人在前阿契美尼時(shí)代創(chuàng)造360天瑣羅亞斯德教日歷時(shí)，就觸及這一問(wèn)題了。每月的第21天，在伐多風(fēng)神日之前，理應(yīng)用來(lái)祭祀伐由，卻轉(zhuǎn)而用來(lái)祭祀小神哈曼（Rāman Hvātra）。這一神名意為“祥和善美的田園”，是正宗的瑣羅亞斯德教神，描繪了游牧?xí)r代瑣羅亞斯德本人對(duì)寧?kù)o美好的田園生活的向往[8]。不過(guò)教眾還是不愿放棄對(duì)伐由的祭拜，在《頌神書(shū)》中，他被當(dāng)做阿胡拉·馬茲達(dá)圣靈的助手（spntō. mainyava）來(lái)祭拜。到帕拉維文書(shū)中，明確地分成善的伐由與惡的伐由，“當(dāng)惡的伐由使靈魂脫離肉體，善的伐由接受了他，使他滿足”[9]，正好體現(xiàn)了伐由掌管生死氣息的兩種職能?？赡茉诂嵙_亞斯德教日歷形成后不久，古老的伐由被宣布成為哈曼（Rāman）的助手，并定期同時(shí)于每月第21日享祀。最后哈曼神成了伐由的掩護(hù)者。伐由的頌神書(shū)正式稱(chēng)為《哈曼頌》（RāmYat），因?yàn)轫炆駮?shū)通常以日祭之神名來(lái)命名[10]。但是在后來(lái)的頌神書(shū)寫(xiě)本F1中，它依然保有善的伐由 [（vāy ī]PYR [=veh] yasn）的頭銜[7]。在死后第三夜凌晨之前舉行的儀式中，有一次獻(xiàn)祭儀式，本來(lái)是祭祀哈曼的，但是在16世紀(jì)的波斯語(yǔ)《書(shū)信集》中[11]，這一儀式卻獻(xiàn)給了善的伐由，這一目的明顯是為了將要審判的靈魂可得到善的伐由幫助。在審判的時(shí)刻，靈魂升入天堂還是墮入地獄，對(duì)信教者來(lái)說(shuō)非常重要，司其職的主神是密特拉（Mithra），并有拉什紐（Ranu）和斯勞莎（Sraoa）幫助審判靈魂。頌贊伐由的經(jīng)文卻未以伐由命名，或許說(shuō)明伐由在伊朗本土并非那么重要。而對(duì)于東伊朗人來(lái)說(shuō)，善的伐由角色更為重要，可能因?yàn)樗徽J(rèn)為在臨死時(shí)主宰靈魂。他的頌詩(shī)表明，很早之前，他就被當(dāng)作上神祭拜。

盡管如前所述，阿維斯陀經(jīng)中記載了他身披金甲，乘駕金車(chē)的形象，但在整個(gè)伊斯蘭時(shí)代之前，西伊朗地區(qū)并未見(jiàn)伐由的圖像。這符合學(xué)界關(guān)于古波斯瑣羅亞斯德教無(wú)偶像崇拜的論述。不過(guò)在貴霜和粟特地區(qū)，卻頻現(xiàn)伐由的形象，見(jiàn)證了祆教風(fēng)神沿絲綢之路東傳的歷史。

二 烏悉：貴霜的風(fēng)神

公元1世紀(jì)中葉，貴霜部翕侯丘就卻（Kujula Kadphises，公元50—90年在位）統(tǒng)一五部，建立貴霜帝國(guó)。到迦膩色伽一世（Kanishka，公元127—151年在位）時(shí)，帝國(guó)臻于鼎盛，疆域橫跨今日中亞塔吉克斯坦直至阿富汗、印度河流域。貴霜地處東西方交通要道，境內(nèi)各種文化傳統(tǒng)、宗教信仰融合發(fā)展。如迦膩色伽所發(fā)行的錢(qián)幣背面可以看到希臘、美索不達(dá)米亞、波斯和印度等各種文明的因素，反映了他兼容并包的宗教態(tài)度。

根據(jù)學(xué)界研究，可確認(rèn)的的伐由形象，即出現(xiàn)于貴霜時(shí)期，從外形來(lái)看，伐由借用了印度教濕婆的樣貌。濕婆的形象首次出現(xiàn)在閻膏珍（Vima Kadphises，約公元105—127年在位）時(shí)期的錢(qián)幣上，不過(guò)其頭銜是用佉盧文書(shū)寫(xiě)的“上帝” （mahe-vara）和“世界之主”（sarvaloga ivara），其形象主要借自赫拉克利斯，身著獅子皮。但也有一些適應(yīng)印度觀念的改變： 三叉戟取代了大棒，垂直的頭發(fā)象征印度教的火焰[12]。到了迦膩色伽一世發(fā)行的金幣上，這一神的形象發(fā)生了變化，神的特征逐漸與赫拉克里斯剝離，而出現(xiàn)了摩訶提婆的三頭四臂特征，法器也包括借自因陀羅的金剛杵（vajra），山羊或羚羊，以及印度授權(quán)儀式中常見(jiàn)的用來(lái)灑水的長(zhǎng)頸瓶。不過(guò)更重要的變化是，此時(shí)錢(qián)幣上表示神名的銘文不再與印度有關(guān)，而是用巴克特里亞語(yǔ)書(shū)寫(xiě)的烏悉[13]。

有關(guān)烏悉的宗教屬性，至少有伊朗說(shuō)和印度說(shuō)兩種不同觀點(diǎn)。1975年，赫爾穆特·洪巴赫（Helmut Humbach）發(fā)表文章，認(rèn)為貴霜錢(qián)幣上的巴克特里亞語(yǔ)銘文Oeo（烏悉，οηο）讀作wē，來(lái)自阿維斯陀語(yǔ)vaiiu，正與伐由的阿維斯陀語(yǔ)稱(chēng)謂 “vaiiu uparō.kairiiō” （意為活躍于上天的神）相同。因此，貴霜的烏悉可視為伊朗伐由的本地變體[14]。從而為將兩者比定提供了語(yǔ)言學(xué)支持。洪巴赫的假設(shè)被一些學(xué)者接受[15]。不過(guò)，由于錢(qián)幣上所見(jiàn)的烏悉形象與濕婆一致，研究印度圖像的學(xué)者傾向于認(rèn)為“烏悉就是濕婆”[16]。但是，他們無(wú)法令人信服地解答“烏悉源自濕婆的（ivaite）”這一語(yǔ)言學(xué)上的疑問(wèn)。

烏悉首次出現(xiàn)在閻膏珍早期發(fā)行的錢(qián)幣上時(shí)是沒(méi)有偶像的，而是通過(guò)其最易辨認(rèn)的符號(hào)（三叉戟與斧頭和公牛相結(jié)合）表現(xiàn)出來(lái)。他的擬人化圖像是在這位國(guó)王統(tǒng)治期間創(chuàng)建的，可能吸收了波塞冬、宙斯和赫拉克勒斯的某些特征[17]。除錢(qián)幣外，烏悉的圖像亦見(jiàn)諸其他文獻(xiàn)，如現(xiàn)藏于美國(guó)大都會(huì)博物館的兩塊彩繪陶板。其中一塊陶板繪有一位禮拜者，上半身殘缺，右手捧著一碗狀物體。他面前站著一位半裸的三頭神，只有兩個(gè)頭存留。中間的頭留著小胡子，長(zhǎng)了第三只眼，略顯年輕。左部的頭戴著白帽子，是蓄著長(zhǎng)須的男子。該神四臂，手持三叉戟和法器，可以清楚地辨認(rèn)他就是烏悉。第二塊面板上的圖案正相反，禮拜者在右側(cè)，烏悉位于左邊，右手持三叉戟和一件法器[18]。這位烏悉同樣是三頭神，中間的頭與第一塊面板相似;右側(cè)的頭戴紅色帽子，屬于兒童或年輕女孩;左頭沒(méi)有蓄須，是一位成熟的男性。這兩種形象都與克里布（J. Cribb）分類(lèi)的第VI種類(lèi)型相對(duì)應(yīng)[19]。到了胡毗色伽（Huvishka，公元155—187年在位）的兒子韋蘇提婆（Vāsudeva，約公元191—230年在位）時(shí)，他又成為硬幣背面唯一的神，并與女神阿多訶悉（Ardoxo）共同出現(xiàn)于迦膩色伽二世（Kanishka II，公元226—240年在位）、婆濕色伽（Vashishka，公元240—250年在位）、迦膩色伽三世（Kanishka III，公元255—275年在位）和韋蘇提婆二世（Vasudeva II，公元290—310年在位）錢(qián)幣的背面?？梢?jiàn)這一神在巴克特里亞地區(qū)的流行。

在薩珊人征服貴霜地區(qū)之后，烏悉神像不僅繼續(xù)被貴霜-薩珊人使用，而且實(shí)際上已成為當(dāng)時(shí)發(fā)行的錢(qián)幣背面最受歡迎的形象。但是，他的巴克特里亞語(yǔ)頭銜卻變成了βορζοανδο ιαζαδο，這是從中古波斯語(yǔ)Burzāwand yazad借來(lái)的，意思是“崇高的神”或“高高在上的神”[20]。這種變化的原因尚不清楚。貴霜-薩珊君主卑路斯一世（Pērōz I，公元457—484年在位）發(fā)行的錢(qián)幣上，除了烏悉與公牛南迪（Nandī）這一標(biāo)準(zhǔn)形象外[12]圖11，尚可見(jiàn)火壇上端的半身男子正面像，刻有巴克特里亞銘文BAΓO BOPZANΔO[21]。他怒發(fā)沖冠，肩披長(zhǎng)發(fā)，錢(qián)幣學(xué)證據(jù)表明他是貴霜-薩珊時(shí)期巴克特里亞地區(qū)最重要的神祇之一。唯一可確認(rèn)為烏悉的雕像是蘇聯(lián)-阿富汗考古隊(duì)在迪爾伯金（Dilberjin）十號(hào)圣殿的主室挖掘的。雕像描繪的是裸體（盡管很可能衣服是彩繪但沒(méi)有留存）男子坐在寶座上的正面形象，寶座置于入口前的臺(tái)面上。雕像的頭不見(jiàn)了，但肩膀上有幾束卷發(fā)的痕跡。他戴著兩條項(xiàng)鏈和一塊粽葉墜飾，右手未保存，左手低垂。雕像旁邊還有另外兩個(gè)放在下部座位左側(cè)的雕像——最左邊的是女性雕像，另外還有一個(gè)雕像，只有零星碎片幸存于他們之間。神像形制與卑路斯一世錢(qián)幣上所見(jiàn)神像一致。根據(jù)錢(qián)幣資料，很容易推測(cè)他丟失的右手可能抓著一柄三叉戟，而他的左手原本拿著烏悉的一種法器[22]。有趣的是，阿維斯陀經(jīng)中阿帕姆·納帕特（Apm Napāt）的名銜為brzant（“至高無(wú)上”），與貴霜-薩珊時(shí)期的烏悉神源自同一詞根（在中波斯語(yǔ)中他被稱(chēng)為burz yazad），或許表明烏悉神的伊朗特征越來(lái)越明顯。

貴霜-薩珊時(shí)期的烏悉形象發(fā)生了兩個(gè)重大變化。他被示為授予王權(quán)或王冠，而三叉戟（他在所有貴霜類(lèi)型上的必有特征）被矛代替。根據(jù)阿維斯陀經(jīng)的說(shuō)法，伐由的主要特征/武器是一支矛。他的稱(chēng)謂包括“尖銳的”（tiiiart），“異常尖銳的”（pr-θuuararst）和“揮舞著長(zhǎng)矛的人”（vaēiiart？）[4]83-84。這或許表明薩珊人征服貴霜以后，試圖讓披著濕婆外衣的烏悉神更接近阿維斯陀經(jīng)的規(guī)定。

傳到貴霜地區(qū)的風(fēng)神伐由變?yōu)榕鴿衿磐庖碌臑跸?，或與古波斯瑣羅亞斯德教無(wú)偶像崇拜的傳統(tǒng)有關(guān)。一般認(rèn)為，古波斯瑣羅亞斯德教徒至遲于公元前4世紀(jì)時(shí)始接受廟火儀式，乃為反對(duì)圣像崇拜而確立，并逐漸發(fā)展成為該教的正統(tǒng)儀式[23]。如此，火逐漸成為瑣羅亞斯德教徒唯一崇拜對(duì)象，其地位越發(fā)重要。在帕提亞晚期，隨著希臘化影響的減退，反對(duì)圣像崇拜、支持火壇的情緒日益高漲。伏羅吉斯一世（Vologeses，約公元51—78年在位）統(tǒng)治時(shí)，在其發(fā)行的錢(qián)幣反面印上火壇，代替了希臘風(fēng)格的神像;而地方大族，如伊斯塔克爾阿那希特（Anāhīd）神廟的保衛(wèi)者，他們都是波斯的薩珊家族，則把神像從圣祠移出，代之以圣火[24]。正是因?yàn)椴ㄋ贡就恋默嵙_亞斯德教并無(wú)具體的神像，傳到貴霜地區(qū)的風(fēng)神才采取了當(dāng)?shù)厝耸熘臐衿判蜗?，而之所以用伐由?lái)“自然化”濕婆，因?yàn)閮烧叨际谴笊?，居于高處（空氣中，高山頂），身具暴力和矛盾的一面[13]215。

三 粟特風(fēng)神烏悉帕卡

穆格山文書(shū)中有一個(gè)人名Weδāt，意為“伐由賜予”，證明伐由在粟特萬(wàn)神殿中存在[25]。此外，伐由也存在于花剌子模文獻(xiàn)中[22]158。在粟特片治肯特（Panjikent）發(fā)掘期間，蘇聯(lián)考古學(xué)家在22號(hào)遺址發(fā)現(xiàn)了一幅壁畫(huà)，壁畫(huà)破損嚴(yán)重，只能部分復(fù)原，依稀可辨兩位神的形象，經(jīng)過(guò)馬爾沙克的復(fù)原，其中一個(gè)神像三頭六臂，手持三叉戟，具備典型的濕婆的特征，與貴霜萬(wàn)神殿烏悉神非常接近，旁邊用粟特文書(shū)寫(xiě)烏悉帕卡（wpr（kr），Weparkar）[26]。而正如上文洪巴赫所指出的，貴霜的烏悉和粟特的烏悉帕卡同為伊朗伐由的本地變體，與烏悉帕卡共同出現(xiàn)的可能是阿維斯陀經(jīng)中的阿帕姆·納帕特，其名銜也同于貴霜-薩珊時(shí)期的烏悉，也有助于證明粟特的烏悉帕卡就是貴霜的烏悉。

烏悉帕卡這一名字至少見(jiàn)載于20世紀(jì)初中國(guó)新疆發(fā)現(xiàn)的三份粟特文文獻(xiàn)中。一份是摩尼教文獻(xiàn)，內(nèi)中用烏悉帕卡來(lái)表示摩尼本人所熟悉的“生命的精神”這位神，帕提亞人（粟特人正是從他們這里接受了摩尼教）將其翻譯為“生命的風(fēng)”（Wād īwandag）。將烏悉帕卡和烏悉比定為伐由，則符合摩尼教粟特語(yǔ)文書(shū)將帕提亞的“生命之風(fēng)”譯為烏悉帕卡[27]。其它兩份是佛教文獻(xiàn)，其中在巴黎藏敦煌粟特語(yǔ)文書(shū)八號(hào)（TSP8）中，烏悉帕卡是其中記載的五位神祇中的一位，前三位神同時(shí)配有印度名和伊朗名，這些名字也以相同的順序出現(xiàn)，即梵王（Brahma）對(duì)祖爾萬(wàn)（zrw，中古波斯語(yǔ)Zurvān），以天王釋?zhuān)⊿akra/Indra）對(duì)阿胡拉·馬茲達(dá)（δδβγ，*θbaγ），以大天或濕婆（Mahādeva-iva）對(duì)烏悉帕卡。另外兩位神并無(wú)對(duì)應(yīng)的伊朗神名，即那羅衍那（Nārāyana/毗濕奴，印度教保護(hù)神之一，佛教稱(chēng)遍入天）和毗沙門(mén)天（Vaisravana，即佛教四大天王中的北方天王）[28]。另一份粟特文佛經(jīng)《吠桑檀多本生》（Vessantara Jātaka）則描述了這些粟特神的特征，祖爾萬(wàn)蓄著胡須，阿胡拉·馬茲達(dá)有三只眼，烏悉帕卡有三張面[29]。貴霜錢(qián)幣上的烏悉正好與粟特壁畫(huà)和粟特文獻(xiàn)所描述的烏悉帕卡形象一致，均具備濕婆的特征，三頭或者四臂，手持三叉戟，傍有公牛。盡管不能排除烏悉帕卡直接從印度藝術(shù)中借來(lái)濕婆的形象，但更合理的假設(shè)是披著濕婆外衣的烏悉帕卡實(shí)際上直接繼承了貴霜烏悉的風(fēng)格，這無(wú)論從時(shí)代順序和空間分布上都更容易解釋得通。

如果說(shuō)貴霜烏悉的圖像更接近于濕婆，粟特的烏悉帕卡則表現(xiàn)了更多阿維斯陀經(jīng)中伐由的特征。烏悉帕卡三頭的左側(cè)吹號(hào)角，這并非濕婆的特征，而是完全適合伊朗風(fēng)神伐由[12]92。它也可以是戰(zhàn)號(hào)，可能更反應(yīng)了該神好戰(zhàn)的一面。在片治肯特三號(hào)遺址六號(hào)屋的壁畫(huà)上大型祭壇的腿部也可能畫(huà)了他[26]。在粟特東曹?chē)?guó)（Ustrushana）考古遺址中，烏悉帕卡被刻畫(huà)在“小禮堂”東壁下半部的中央，像一位三頭四臂騎乘的神靈，正與惡魔作戰(zhàn)。中頭明顯大于另外兩個(gè)，所有三個(gè)頭都戴著月牙形冠，身著盔甲，手持弓箭、長(zhǎng)矛，腰上掛著短匕首。他的第二個(gè)形象出現(xiàn)在上部，在四臂娜娜的左側(cè)。烏悉帕卡披著盔甲，留著小胡子，頭繞光圈，戴著飾有月牙的冠。他的頭微微轉(zhuǎn)向女神。女神的一只右手抓住了一柄三叉戟。不幸的是，他的其它特征沒(méi)有保留[22]157。此外，考古學(xué)家在卡菲爾·卡拉（Kafir-Kala）發(fā)現(xiàn)的一枚印章上刻手持三叉戟的三頭人物形象，這無(wú)疑是烏悉帕卡[30]。

至于學(xué)者們所質(zhì)疑的為何粟特地區(qū)存在大量印度的物質(zhì)資料，康馬泰根據(jù)印度河谷上游的粟特文銘文、阿弗拉西阿卜壁畫(huà)和中國(guó)的文獻(xiàn)記載，充分地證明了粟特地區(qū)和印度的聯(lián)系[31]。從傳播史的角度看，粟特祆教直接繼承了早期貴霜時(shí)期祆教的傳統(tǒng)。同時(shí)粟特地區(qū)的資料也進(jìn)一步證明貴霜烏悉可以比定為祆教風(fēng)神伐由。

四 中土祆教所見(jiàn)風(fēng)神

隨著祆教沿絲綢之路東傳，祆教風(fēng)神的形象亦見(jiàn)于中土。20世紀(jì)初，斯坦因（A. Stein）從和田東北丹丹烏里克（Dandan Uiliq，即唐代的杰謝鎮(zhèn)）的幾個(gè)房屋遺址中，發(fā)掘一批彩繪木板畫(huà)，年代為公元8世紀(jì)，皆?xún)擅孀鳟?huà)，一面繪著佛教圖像，另一面的圖像則具有伊朗藝術(shù)特征。1992年，莫德（M. Mode）討論了編號(hào)為D.X.3的木板正面繪制的三身一組形象。其中居中的四臂神祇頭戴波斯式寶冠，面部呈女性特征，上二手托舉日月，莫德將其確定為粟特本土的娜娜女神;右側(cè)的三面四臂神祇，一手執(zhí)三叉戟，一手執(zhí)弓，應(yīng)為風(fēng)神烏悉帕卡。由此看來(lái)，這幅三身一組形象從左到右依次是阿胡拉·馬茲達(dá)、娜娜女神和風(fēng)神烏悉帕卡[32]。莫德還指出，片治肯特壁畫(huà)中不止一處繪有這類(lèi)三身一組神像，如輪廓保存相對(duì)完整的三號(hào)遺址六號(hào)屋畫(huà)像，年代約公元5—6世紀(jì)，左側(cè)為娜娜女神，中間為祖爾萬(wàn)，右側(cè)為風(fēng)神烏悉帕卡?？梢?jiàn)于闐地區(qū)的這種三神組合應(yīng)是源自粟特地區(qū)的傳統(tǒng)[32]182。

1998年10月，瑞士人鮑默（C. Baumer）在丹丹烏里克編號(hào)為D13的建筑遺址墻壁上又發(fā)現(xiàn)了兩幅三神組合畫(huà)像，其中一組中有三頭神像，膝下臥著一頭牛，應(yīng)是摩醯首羅式祆神烏悉帕卡[33]。榮新江先生甚至認(rèn)為，D13可能就是斯坦因編號(hào)為D.X的遺址[34]。此外，江伯勤先生認(rèn)為“這些祆教木板畫(huà)是公元7—8世紀(jì)以后來(lái)此地的粟特人，利用前此留下的佛教木板畫(huà)的資源重新于背面繪畫(huà)的”[35]。姚崇新先生總結(jié)了學(xué)界的相關(guān)研究，進(jìn)一步提出敦煌地區(qū)祆教圖像與佛教圖像借鑒和影響的兩個(gè)層次：一是敦煌民眾熟悉佛像-祆神的對(duì)應(yīng)情況，敦煌地區(qū)的祆神造型仍套用佛教或婆羅門(mén)-印度教圖像系統(tǒng)，當(dāng)?shù)氐乃谔仂旖掏揭蜢焐裥蜗笈c佛教造像更相似，才出現(xiàn) “將佛似祆”的情況;二是佛教的某些圖像元素局部地被祆教造型藝術(shù)所吸收的情況，從而使“將佛似祆”又多了一層內(nèi)涵[36]。

以上研究表明，廣泛流行于貴霜和粟特地區(qū)的印度式祆教風(fēng)神沿著絲路南道傳播，而且和當(dāng)?shù)氐姆鸾虃鹘y(tǒng)共同存在，甚至互相影響。其實(shí)，這一祆神形象至遲于6世紀(jì)末就已傳到長(zhǎng)安。2003年西安出土的北周史君墓石堂（Wirkak，579年）東壁第一幅石板上，“中間以山和云朵將畫(huà)面分為上下兩部分。畫(huà)面上部正中有一正面盤(pán)坐于圓環(huán)中的神像，該神面相莊嚴(yán)，頭戴寶冠，右手握三叉戟，上舉于頭右側(cè)，左手叉腰，手腕皆佩鐲，盤(pán)腿而坐，右腳置于左腳上。身著圓領(lǐng)窄袖衣，肩披長(zhǎng)帛，下著窄腿褲。其坐騎為三頭牛，居中的牛為正面，另兩牛為側(cè)面，分列左右”[37]。這一摩醯首羅式神像，盡管只是一頭，而非三頭神，但考慮到他有公牛相伴，而且高居靈魂升天的場(chǎng)景之上，符合瑣羅亞斯德教經(jīng)文規(guī)定伐由幫助靈魂穿過(guò)裁判橋的記載，學(xué)者們斷定他應(yīng)該就是祆教風(fēng)神烏悉帕卡[38]。若這一考證得實(shí)，則有助于我們進(jìn)一步理解唐宋文獻(xiàn)中關(guān)于祆佛關(guān)系的記載。敦煌文書(shū)S.2729v抄有《太史雜占?xì)v》，尾題“大蕃國(guó)庚辰年（800年）五月廿三日沙州（后缺）”，中有“歲在丑年，將佛似祆”一語(yǔ)[39]。唐韋述《兩京新記》卷三：“（布政坊）西南隅胡祆祠（注：武德四年所立，西域胡天神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也。）”[40，41]唐杜佑《通典》卷40《職官二十二》所記：“祆者，西域國(guó)天神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也?！盵42]宋董逌《廣川畫(huà)跋》卷4《書(shū)常彥輔祆神像》記載：“祆祠，世所以奉梵相也。其相希異，即經(jīng)所謂摩醯首羅。”[43]宋姚寬《西溪叢語(yǔ)》卷上“山谷《題牧護(hù)歌后》”條：“予長(zhǎng)兄伯聲，常考火祆字，其畫(huà)從天，胡神也，音醯堅(jiān)切，教法佛經(jīng)所謂摩醯首羅也。”[44]學(xué)界研究已經(jīng)證明，唐宋時(shí)期內(nèi)地祆廟所供奉的祆神只是形同摩醯首羅，而并不就是大自在天，古人并沒(méi)有混淆祆神與摩醯首羅的區(qū)別。學(xué)界將兩者混同的緣因，筆者已有討論，不贅[45]。而綜合前文所述，益證這位以摩醯首羅面貌出現(xiàn)的祆神就是風(fēng)神維施帕卡。從另一個(gè)角度來(lái)看，貴霜錢(qián)幣和粟特壁畫(huà)上所見(jiàn)的濕婆式神像，除了銘刻頭銜烏悉和烏悉帕卡與瑣羅亞斯德教伐由有關(guān)之外，并無(wú)詳細(xì)的文字記載可以證明，而唐宋文獻(xiàn)卻明確記載了時(shí)人觀念中把它們當(dāng)作祆神祭拜，從而彰顯了漢文史料對(duì)祆教研究的獨(dú)特價(jià)值。當(dāng)然了，內(nèi)地摩醯首羅式祆神流行不僅僅是粟特本土傳統(tǒng)的延續(xù)，其實(shí)早在貴霜時(shí)代祆教徒借鑒印度風(fēng)格創(chuàng)作風(fēng)神形象時(shí)就開(kāi)始了。

結(jié) 語(yǔ)

從烏悉頻頻出現(xiàn)在貴霜錢(qián)幣上來(lái)看，他顯然是巴克特里亞最重要的神祇之一，確切地來(lái)說(shuō)，他不單是融合了印度濕婆和伊朗伐由的合體神靈，而是披著濕婆外衣的瑣羅亞斯德教風(fēng)神。在貴霜人征服的土地上，濕婆的信仰根深蒂固、影響深遠(yuǎn)[46]。正是因?yàn)槿绱?，原本并無(wú)具體形象的伊朗風(fēng)神伐由傳到該地后，借鑒了他的形象，變成了貴霜祆教風(fēng)神烏悉。在貴霜帝國(guó)的伊朗人宗教世界觀中，烏悉的地位顯然比“另一位貴霜風(fēng)神”更高而且更重要[47]。他可能被認(rèn)為是一位強(qiáng)大的神，是生與死的主宰，因此被認(rèn)為與濕婆息息相關(guān)。薩珊人征服巴克特里亞地區(qū)后，對(duì)烏悉形象進(jìn)行了一系列改變，使他更接近了伐由的 “瑣羅亞斯德教”特征，被巴克特里亞語(yǔ)和中古波斯語(yǔ)稱(chēng)為“崇高的神”。他有火焰頭光和長(zhǎng)矛，并授予國(guó)王王權(quán)或王冠。在所有這些貴霜和貴霜-薩珊的風(fēng)神形象中，可能只有三頭烏悉的偶像類(lèi)型在粟特繼續(xù)存在，稱(chēng)為烏悉帕卡。在粟特萬(wàn)神殿中，他比瑣羅亞斯德文獻(xiàn)中所記載的伐由地位更重要了。他的性格無(wú)疑包括了突出的好戰(zhàn)特征，因?yàn)楸幻枋鰹榕c惡魔交戰(zhàn)的騎手，而且他可能在協(xié)助正義者的靈魂上天堂方面也發(fā)揮了重要作用。也正因?yàn)槿绱?，傳到中土的烏悉帕卡是以三尊神之一的形象出現(xiàn)。因此在回顧唐宋文獻(xiàn)所記“祆神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也”之時(shí)，就不必再糾結(jié)于摩醯首羅是否為祆神，而應(yīng)著眼于祆教與印度教、佛教之間互有影響的文化景觀了。

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