三、美學(xué)的終結(jié)：四個(gè)轉(zhuǎn)向

綜上所述，我講到的，其實(shí)是生命美學(xué)之所以出現(xiàn)的思想背景。概括言之，可以叫做：“以信仰代宗教”與“以審美促信仰”。簡(jiǎn)而言之，在宗教退回教堂、革命退回殿堂之后，信仰的重要性被凸顯出來(lái)。審美與藝術(shù)則成為了信仰建構(gòu)的重要推動(dòng)力量。因此，是“因?qū)徝?，而信仰”，也是“因信仰，而審美”⑤?/p>

不過(guò)，前面我所講的，還只是生命美學(xué)得以產(chǎn)生的外在原因?？墒?，外因畢竟是變化的條件，內(nèi)因才是變化的根據(jù)。因此，下面我們還要來(lái)進(jìn)而討論一下生命美學(xué)得以產(chǎn)生的內(nèi)在原因。

而這就涉及到對(duì)于審美與藝術(shù)本身的討論。

然而，這也并不容易。本來(lái)，問(wèn)題并不復(fù)雜，審美與藝術(shù)家所涉及的，其實(shí)就是一個(gè)人所共知的困惑。叔本華曾經(jīng)提示說(shuō)：“關(guān)于美的形而上學(xué)，其真正的難題可以以這樣的發(fā)問(wèn)相當(dāng)簡(jiǎn)單地表示出來(lái)：在某一事物與我們的意欲沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)的情況下，這一事物為什么會(huì)引起我們的某種愉悅之情？”[35]在我看來(lái)，這段話是對(duì)“主觀的普遍必然性”這一康德的重大發(fā)現(xiàn)的一個(gè)深入淺出的說(shuō)明。確實(shí)，情感愉悅早已是一個(gè)老問(wèn)題，而且，諸如逐利的情感愉悅、求真的情感愉悅、向善的情感愉悅，也都已經(jīng)得到了令人信服的解釋。但是，引人矚目的是，審美的情感愉悅卻始終沒(méi)有能夠得到令人信服的解釋?！爱?huà)餅”不是為了“充饑”，“望梅”不是為了“止渴”，那么，為什么還要“畫(huà)”？為什么還要“望”？其它的木頭都可以“焚”，“琴”何以就不能“焚”？雞鴨魚(yú)肉都可以“煮”，“鶴”何以就不能“煮”？或者，審美與藝術(shù)沒(méi)有用，但是為什么卻又須臾不可離開(kāi)？平心而論，人類也并不是沒(méi)有意識(shí)到其中必定蘊(yùn)涵著深刻的涵義，但是，長(zhǎng)期以來(lái)，卻學(xué)派紛爭(zhēng)，各持一說(shuō)，似乎誰(shuí)都難以服眾。而且，當(dāng)年曾經(jīng)以為已經(jīng)完美解釋了的，一旦時(shí)過(guò)境遷，似乎也就變得破綻百出，難以令人信服。例如，人們?cè)?jīng)將審美與藝術(shù)作為神性的附庸，或者將審美與藝術(shù)作為理性的附庸，并且由此而在輔助的、從屬的、娛樂(lè)的層面作出過(guò)解釋，可是一旦連上帝、理性都灰飛煙滅，這些解釋也就再也沒(méi)有了市場(chǎng)。然而，審美與藝術(shù)卻仍舊存在，而且，還一切如前所敘，不論是就“以審美促信仰”而言，還是就阻擊作為元問(wèn)題的虛無(wú)主義而言，其影響都日益重大、日益顯赫。因此，對(duì)于審美與藝術(shù)的解釋又是必然的，也是必須的。

無(wú)疑，這一切都期待著一種全新的對(duì)于審美與藝術(shù)的解釋。而且，這也正是在“尼采以后”的生命美學(xué)的努力方向。

具體來(lái)說(shuō)，生命美學(xué)亟待完成的是四大轉(zhuǎn)換。同時(shí)它也意味著：美學(xué)要走出四大誤區(qū)。具體來(lái)說(shuō)，美學(xué)要走出“自然的人化”的誤區(qū)，走向“自然界向人生成”的轉(zhuǎn)換;美學(xué)要走出“適者生存”的誤區(qū)，走向“愛(ài)者優(yōu)存”的轉(zhuǎn)換;美學(xué)要走出“我實(shí)踐故我在”的誤區(qū)，走向“我愛(ài)故我在”的轉(zhuǎn)換;美學(xué)還要走出審美活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)的附屬品、奢侈品的誤區(qū)，走向?qū)徝阑顒?dòng)是生命活動(dòng)的必然與必須的轉(zhuǎn)換。

（一）美學(xué)要走出“自然的人化”的誤區(qū)，走向“自然界生成為人”的轉(zhuǎn)換

昔日的美學(xué)，無(wú)論具體的看法如何，都存在著一個(gè)外在的原因，卻是共同的，例如神性的推動(dòng)、理性的推動(dòng)，等等。實(shí)踐美學(xué)也是如此，無(wú)非是把推動(dòng)力放在了外在的實(shí)踐活動(dòng)身上，所謂“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”“自然的人化”，則是其中的關(guān)鍵詞。但是，我已經(jīng)討論過(guò)，而今神性、理性作為外在的推動(dòng)力已經(jīng)完全沒(méi)有了說(shuō)服力，第一推動(dòng)力、救世主都沒(méi)有了，再用神性或者理性去解釋審美與藝術(shù)，也已經(jīng)此路不通。應(yīng)該說(shuō)，這已經(jīng)成為了人們的共識(shí)。

以中國(guó)的新時(shí)期以來(lái)的美學(xué)研究為例，表面看起來(lái)是“實(shí)踐”與“生命”的對(duì)立，但是實(shí)際上卻是一個(gè)不斷地“去實(shí)踐化”“弱實(shí)踐化”與“泛實(shí)踐化”的過(guò)程。生命美學(xué)、超越美學(xué)、存在美學(xué)就不用說(shuō)了，因?yàn)樗鼈兌际亲咴凇叭?shí)踐化”的道路之上，而新實(shí)踐美學(xué)也好，實(shí)踐存在論美學(xué)也好，包括李澤厚本人力主的實(shí)踐美學(xué)也好、其實(shí)也都是在不同程度的給實(shí)踐加括號(hào)，都是在懸置它。新實(shí)踐美學(xué)的“新”在哪里？實(shí)踐存在論美學(xué)何以要為“實(shí)踐”加上“存在”？他們當(dāng)然都是解釋為“拓展”，但是，與其解釋為“拓展”，遠(yuǎn)不如解釋為“弱實(shí)踐化”“泛實(shí)踐化”更為合乎實(shí)際情況。李澤厚的“情本體”是怎么回事？難道不也是在“弱實(shí)踐化”“泛實(shí)踐化”？顯然，從一般本體論的實(shí)踐本體論轉(zhuǎn)向了基礎(chǔ)本體論、主體間性的超越本體論，情本境界的生命本體論是其中的大趨勢(shì)。而在這背后的，則是“去本質(zhì)化”“弱本質(zhì)化”“泛本質(zhì)化”，也就是不再幻想用神性或者理性的方法來(lái)界定審美與藝術(shù)。嚴(yán)羽說(shuō)：“吾論詩(shī)，若那吒太子析骨還父，析肉還母?！逼鋵?shí)，中國(guó)的新時(shí)期以來(lái)的美學(xué)研究所走過(guò)的，也同樣是“析骨還父，析肉還母”的道路，這就是“去實(shí)踐化”“弱實(shí)踐化”與“泛實(shí)踐化”，也是“去本質(zhì)化”“弱本質(zhì)化”與“泛本質(zhì)化”。

海森堡說(shuō)：“在物理學(xué)發(fā)展的各個(gè)時(shí)期，凡是由于出現(xiàn)上述這種原因而對(duì)以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的事實(shí)不能提出一個(gè)邏輯無(wú)可指責(zé)的描述的時(shí)刻，推動(dòng)事物前進(jìn)的最富有成效的做法，就是往往把現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的矛盾提升為原理。這也就是說(shuō)，試圖把這個(gè)矛盾納入理論的基本假說(shuō)之中而為科學(xué)知識(shí)開(kāi)拓新的領(lǐng)域?！憋@然，當(dāng)美學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，當(dāng)上帝與理性退出了美學(xué)的中心之后，我們也亟待提出一個(gè)新的“假設(shè)”，以便把“現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的矛盾提升為真理”并且“開(kāi)拓新的領(lǐng)域”。當(dāng)然，這個(gè)“假設(shè)”，就是“生命”。

我所強(qiáng)調(diào)的美學(xué)的第一個(gè)轉(zhuǎn)換，也就因此而呼之欲出了，這就是向“自然界生成為人”的轉(zhuǎn)換。

在中國(guó)，人們喜歡講“自然的人化”，甚至出現(xiàn)了“實(shí)踐拜物教”或者“勞動(dòng)拜物教”（因此我經(jīng)常建議年輕博士可以寫(xiě)一篇博士論文，去認(rèn)真地反省一下當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的“實(shí)踐”話語(yǔ)或者“勞動(dòng)”話語(yǔ)），但是后來(lái)卻遭遇了幾乎是所有人的迎頭痛擊。最煞風(fēng)景的事，連被奉為神圣的馬克思的“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”也被改譯為“勞動(dòng)生產(chǎn)了美”。何況，這樣一種把自然界與人蠻橫無(wú)情地用“實(shí)踐”去斷開(kāi)的方法既不合情也不合理。其中，至少有四個(gè)沒(méi)有辦法解釋的困惑。第一，自然科學(xué)早就證明了動(dòng)物也制造工具，而且已經(jīng)制造了好多萬(wàn)年，那么，為什么動(dòng)物偏偏就沒(méi)有進(jìn)化為人？第二，本來(lái)已經(jīng)被制造工具的實(shí)踐積淀過(guò)的“狼孩”——就是被狼弄去養(yǎng)大的小孩，為什么無(wú)論如何無(wú)論怎么教育都再也無(wú)法成為人了呢？第三，地震災(zāi)害降臨的時(shí)候，眾多動(dòng)物中為什么最愚鈍無(wú)知的偏偏是已經(jīng)被制造工具的實(shí)踐積淀過(guò)了的人類？第四，性審美肯定是出現(xiàn)在實(shí)踐活動(dòng)之前的，這無(wú)可置疑，那么，又怎么解釋？

其實(shí)，物質(zhì)實(shí)踐與審美活動(dòng)都是生命的“所然”，只有生命本身，才是這一切的一切的“所以然”。人類無(wú)疑是先有生命然后才有實(shí)踐。我們知道，宇宙的年齡大約是150億年，地球的年齡大約是46億年，生物的年齡大約是33億年，而人類的年齡則大約是300萬(wàn)年。試問(wèn)，在這300萬(wàn)年里，人類的生命無(wú)疑已經(jīng)自始至終都存在著，可是，是否也自始至終都存在著人類的物質(zhì)實(shí)踐？如果有，無(wú)疑還需要科學(xué)論證;如果沒(méi)有，那么是否就是在斷言：那個(gè)時(shí)候的人還根本就不是人？而且，馬克思已經(jīng)指出：“任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！蹦敲?，生命難道不也是物質(zhì)實(shí)踐的“第一個(gè)前提”？更何況，人類是在沒(méi)有制造出石頭工具之前就已經(jīng)進(jìn)化出了手，進(jìn)化出了足弓、骨盆、膝蓋骨、拇指，進(jìn)化出了平衡、對(duì)稱、比例……光波的輻射波長(zhǎng)全距在10的負(fù)四次方與10的八次方米之間，但是人類卻在物質(zhì)實(shí)踐之前就進(jìn)化出了與太陽(yáng)光線能量最高部分的光波波長(zhǎng)僅在400毫米—800毫米之間的內(nèi)在和諧區(qū)域;同時(shí)，溫度是從零下幾百度到零上幾千度的都存在的，但是人類的卻在物質(zhì)實(shí)踐之前就進(jìn)化出了人體最為適宜的與20-30度左右的內(nèi)在和諧區(qū)域。再如，與審美關(guān)系密切的語(yǔ)言也不是物質(zhì)實(shí)踐的產(chǎn)物，而是緣于人類基因組的一個(gè)名叫FOXP2基因，它來(lái)自10-20萬(wàn)年前的基因突變。

那么，何去何從？在我看來(lái)，只有轉(zhuǎn)向“自然界生成為人”。

這個(gè)問(wèn)題，我在1991年出版《生命美學(xué)》的時(shí)候就已經(jīng)提出了。可惜，那個(gè)時(shí)候也許是太年輕了，根本沒(méi)有人理睬我。知音少，年輕有誰(shuí)光顧？知音少，弦斷有誰(shuí)聽(tīng)？但是，真理是不問(wèn)年齡的，就像英雄不問(wèn)出處一樣。至于原因，則已如前述，從來(lái)就沒(méi)有救世主，也沒(méi)有神仙皇帝，作為第一推動(dòng)力的上帝與理性根本就不存在。我們或者可以把廣義的自然可以稱之為宇宙世界，而把狹義的自然稱之為物質(zhì)世界;前者涵蓋人，后者卻不涵蓋人。因此，宇宙世界不但是物質(zhì)性的，而且還是超物質(zhì)性的。在這個(gè)意義上，它與人有其相近之處。不同的只是，我們把宇宙世界稱之為宇宙大生命（涵蓋了人類的生命，宇宙即一切，一切即宇宙）的創(chuàng)演，而把人類世界稱之為與人類小生命的創(chuàng)生。創(chuàng)演，是“生生之美”;創(chuàng)生，則是“生命之美”。它們之間既有區(qū)別又有一致?！吧馈币ㄟ^(guò)“生命之美”才能夠呈現(xiàn)出來(lái)，“生命之美”也必須依賴于“生生之美”的呈現(xiàn)。但是，也有一致之處，這就是：超生命，或者叫做自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的內(nèi)在機(jī)制。所謂“天道”邏輯——“損有余而補(bǔ)不足”，奉行的“兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重”的基本原則，生物學(xué)家弗朗索瓦·雅各布（Francois Jacob）則稱之為“生命的邏輯”。它類似一只神奇的看不見(jiàn)的手。只是，“生生之美”對(duì)于“生命的邏輯”是不自覺(jué)的，“生命之美”對(duì)于“生命的邏輯”則是自覺(jué)的。

而借助馬克思的思考，我們則可以把這樣一種生命的創(chuàng)演與創(chuàng)生，生命的自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同稱之為“自然界生成為人”。

馬克思早已說(shuō)過(guò)：“歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分，即自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。”[36]可是我們卻一直未能深究，未能意識(shí)到亟待去以“自然界生成為人”去提升“自然的人化”。因此，我們忽視了“自然界生成為人”才是馬克思主義哲學(xué)的核心，而這也是美學(xué)研究的理論基礎(chǔ)?！白匀坏娜嘶敝皇邱R克思的勞動(dòng)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)。我們不能只注意到了其中的橫向的聯(lián)系，而且還不是全部——只是其中之一，卻忽視了其中的縱向的聯(lián)系。而其中一系列的區(qū)別是：不是“自然的人化”，而是“自然界生成為人”;不是“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”，而是“勞動(dòng)與自然一起才是一切財(cái)富的源泉”;也不是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，而是“自我確證”“自由地實(shí)現(xiàn)自由”“生命的自由表現(xiàn)”。

具體來(lái)看，“自然的人化”只能涉及“自然界生成為人”的“現(xiàn)實(shí)部分”，也就是“人通過(guò)勞動(dòng)生成”這一階段，但是“自然界生成為人”的“非現(xiàn)實(shí)部分”卻無(wú)從涉及。例如，實(shí)踐美學(xué)從實(shí)踐活動(dòng)看審美活動(dòng)，主要思路就是美來(lái)自“自然的人化”，順理成章地，人類社會(huì)之前也就無(wú)美可言了，至于自然美，當(dāng)然是“自然的人化”的結(jié)果。但是，自然的“天然”之美又何以解釋？例如月亮的美。因此，只看到“自然界生成為人”的“現(xiàn)實(shí)部分”，看不見(jiàn)“自然界生成為人”的“非現(xiàn)實(shí)部分”，實(shí)踐也就被抽象化了，正如馬克思所說(shuō)的，陷入了“對(duì)人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)或自我對(duì)象化的行動(dòng)的形式的和抽象的理解”。結(jié)果，實(shí)踐活動(dòng)成為了世界的本體，成為人類存在的根源，也成為了審美和美的根源。至于人類實(shí)踐之前、人類實(shí)踐之外的一切，則完全被忽略不計(jì)。其實(shí)，為實(shí)踐美學(xué)所唯獨(dú)看重的所謂“人類歷史”應(yīng)該只是自然史的一個(gè)特殊階段。因此，馬克思所說(shuō)的“自然界的自我意識(shí)”和“自然界的人的本質(zhì)”，我們都不能忽視。而且它們自身也本來(lái)就是互相依存的，后者還是前者得以存在的前提。這樣，離開(kāi)自然去理解人、離開(kāi)自然史去理解人類歷史，就無(wú)疑是荒謬的。換言之，人類歷史其實(shí)是“自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”，它必須被放進(jìn)整個(gè)自然史，作為自然史的“現(xiàn)實(shí)部分”，當(dāng)然，是在“歷史”中人類才真正出現(xiàn)了的，但是，這并不排斥在“歷史”之前的“非現(xiàn)實(shí)部分”。彼時(shí)，人當(dāng)然尚未出現(xiàn)，“自然界生成為人”的過(guò)程也沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)，但是，無(wú)可否認(rèn)的是，自然界也已經(jīng)處在“生成為人”的過(guò)程中了。冒昧地將自然界最初的運(yùn)動(dòng)、將自然演化和生物進(jìn)化的漫長(zhǎng)過(guò)程完全與人剝離開(kāi)來(lái)，并且不屑一顧，是人類中心主義的傲慢，是沒(méi)有根據(jù)的。而“自然界生成為人”則把歷史辯證法同自然辯證法統(tǒng)一了起來(lái)，也是對(duì)于包括人類歷史在內(nèi)的整個(gè)自然史的發(fā)展規(guī)律的準(zhǔn)確概括，更完全符合人類迄今所認(rèn)識(shí)到的自然史運(yùn)動(dòng)過(guò)程的實(shí)際情況。

而且，從馬克思所告誡的“自然界的人的本質(zhì)”出發(fā)，從“自然界的人的本質(zhì)”的客觀存在出發(fā)，我們不難理解，那個(gè)“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界”其實(shí)是不存在的，如此這般的的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)只能是“無(wú)”。自然界往往被實(shí)踐原則去加以抽象理解，卻忽視了它始終都與人彼此相互關(guān)聯(lián)，無(wú)從分離。在人生成之前和生成之后，都如此?？墒?，在由無(wú)生命到有生命直至最高的生命的“自然界生成為人”的過(guò)程里，實(shí)踐活動(dòng)卻主要是在“由無(wú)生命到有生命”的階段起到了重大作用（但也并非唯一），在前此的“無(wú)生命”和之后的“最高的生命”階段，卻并非如此。由此，實(shí)踐美學(xué)言必稱“實(shí)踐”，似乎是領(lǐng)到了尚方寶劍，誰(shuí)都奈何它不得，一切的一切都是緣起于實(shí)踐也終結(jié)于實(shí)踐，實(shí)踐無(wú)所不能，實(shí)踐也萬(wàn)能，然而，一旦如此，偏偏也就把“勞動(dòng)”“實(shí)踐”抽象化了、神秘化了。其實(shí)，實(shí)踐原則并不是萬(wàn)能的。倘若從實(shí)踐原則發(fā)展到“唯實(shí)踐”“實(shí)踐烏托邦”，則也是不妥的。例如，認(rèn)為只有實(shí)踐與人發(fā)生關(guān)系中的自然才是自然，這就難免落入實(shí)踐唯心主義、實(shí)踐拜物教。而且，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們也已經(jīng)領(lǐng)教了實(shí)踐唯心主義、實(shí)踐拜物教的危害。它將人與自然肆意分離，結(jié)果當(dāng)然認(rèn)為對(duì)待自然可以為所欲為，而且無(wú)論怎樣去對(duì)待自然，都不會(huì)反過(guò)來(lái)傷害自身?！叭擞卸啻竽懀赜卸啻螽a(chǎn)”，就是這樣出籠的。自然界是人的無(wú)機(jī)的身體，破壞自然界，當(dāng)然也就是破壞“自然界的人的本質(zhì)”、破壞人的本質(zhì)。也就是把人變成“非人”。如此一來(lái)，美學(xué)也就無(wú)從立足了。

（二）美學(xué)要走出“適者生存”的誤區(qū)，走向“愛(ài)者優(yōu)存”的轉(zhuǎn)換

這意味著，作為高級(jí)的生命現(xiàn)象，人類已經(jīng)意識(shí)到：變化、差異以及對(duì)多樣性的追求，是對(duì)抗拒生命中熵流的瓦解和破壞的制勝法寶，而人類一旦從被動(dòng)適應(yīng)發(fā)展到主動(dòng)適應(yīng)，人類的自覺(jué)也就得以顯現(xiàn)。因此，人才可以自覺(jué)地與宇宙彼此協(xié)同，并且把宇宙生命的創(chuàng)演乃至互生、互惠、互存、互棲、互養(yǎng)的有機(jī)共生的根本之道發(fā)揚(yáng)光大。這就是生命美學(xué)所立足的生命哲學(xué)：“萬(wàn)物一體仁愛(ài)”“生之謂仁愛(ài)”。而當(dāng)我們把生命看做一個(gè)自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的巨系統(tǒng)，當(dāng)我們自由行善也自由行惡，從而最終得以由惡向善，愛(ài)，都是生命之為生命的忠實(shí)呵護(hù)者。愛(ài)守于自由而讓他人自由，是宇宙大生命與人類小生命自身的“生命向力”的自覺(jué)。

周輔成回憶，熊十力“覺(jué)得宇宙在‘變，但‘變決不會(huì)回頭、退步、向下，它只有向前，向上開(kāi)展。宇宙如此，人生也如此，這種宇宙人生觀點(diǎn)，是樂(lè)觀的，向前看的。這個(gè)觀點(diǎn)，講出了幾千年中華民族得以愈來(lái)愈文明、愈進(jìn)步的原因。具有這種健全的宇宙人生觀的民族，是所向無(wú)敵的，即使有失敗，但終必成功”[37]。其實(shí)，這也是人類生命的共同境界。“你要?jiǎng)e人怎樣待你，你就要怎樣待別人”，這是用肯定性、勸令式的方式來(lái)表達(dá)西方文化的“愛(ài)的黃金法則”;“己所不欲，勿施于人”，這則是以否定性、禁令式的方式表達(dá)中國(guó)的“愛(ài)的黃金法則”，而且比西方早提出了500多年。何況，中國(guó)有“仁愛(ài)”，西方有“博愛(ài)”，印度有“慈悲”……這一切告訴我們：愛(ài)，內(nèi)在地靠近人類的根本價(jià)值，也內(nèi)在地隸屬于人類的根本價(jià)值。愛(ài)，是人類根本價(jià)值中所蘊(yùn)含的作為最大公約數(shù)與公理的共同價(jià)值

當(dāng)然，這也就是所謂的“愛(ài)者優(yōu)存”?；蛘撸覀円部梢园阉Q之為“非零和博弈”。

“零和博弈”是“適者生存”的黃金法則，因此，任何時(shí)候自己都不能輸，而只能是他者輸，就是其中的根本要求。但是，這恰恰不是生命之為生命的發(fā)展方向。生命史上最完美的故事一定應(yīng)該是合作的故事、互助的故事。我活著，首先就要讓你活著;我不想做的，也首先不讓你做。莎士比亞提示我們：“在命運(yùn)之書(shū)里，我們同在一行字之間。”“同在一行字之間“才是人類的共同命運(yùn)，也才是人類的生命邏輯。因此，生命發(fā)展的推動(dòng)力和最終趨向并不是你死我活的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，而是互利共贏的合作關(guān)系，即“非零和”。這正是柏格森所孜孜以求的“生命沖力”[38]6，正數(shù)的互利利他、正數(shù)的利益總和。它是可以改變一切的“宇宙酸”，也是共同進(jìn)化的提升機(jī)。人類生命的演進(jìn)，就是這樣地逐漸走向“非零和博弈”的時(shí)代。

在這方面，值得一讀的，是羅伯特·賴特的《非零和博弈——人類命運(yùn)的邏輯》。他指出：早在康德那里，就已經(jīng)認(rèn)定人類歷史存在著“大自然隱秘計(jì)劃”，也就是“愛(ài)者優(yōu)存”或“非零和博弈”的“大自然隱秘計(jì)劃”[38]22。“作出這種‘設(shè)計(jì)的并不是人類設(shè)計(jì)師，而是自然選擇?！盵38]8它是人類生命存在的“非零和動(dòng)力”?！暗厍蛏掀駷橹沟纳葑兙褪怯蛇@種驅(qū)動(dòng)力塑造的?！盵38]4因此，“唯有博弈論才能讓我們看清楚人類自己的歷史”[38]426?！暗厍蛏仙臍v史是一個(gè)好到難以書(shū)寫(xiě)的故事。但是，無(wú)論你是否相信這個(gè)故事背后有一個(gè)天外的作者，有一點(diǎn)是相當(dāng)清楚的：這就是我們的故事。作為它的主角，我們無(wú)法逃避它的意義?！盵38]425

再比如，達(dá)爾文有兩本書(shū)，一本叫《物種起源》，還有一本叫《人類的由來(lái)》，《物種起源》是他前期的工作成果。那個(gè)時(shí)候，達(dá)爾文認(rèn)為物種的進(jìn)化是靠什么呢？“適者生存”，也就是“弱肉強(qiáng)食”，這當(dāng)然是我們所非常熟悉的。但是，這并不是真正的達(dá)爾文。達(dá)爾文的《人類的由來(lái)》是他后期的工作成果。在這本書(shū)里，出人意外的是，達(dá)爾文極少再用“適者生存”這個(gè)概念。有個(gè)學(xué)者做了個(gè)統(tǒng)計(jì)，說(shuō)達(dá)爾文在他的這本書(shū)里一共只用過(guò)兩次。其中還有一次是因?yàn)橐u(píng)“適者生存”這一觀念。但是，有一個(gè)詞，達(dá)爾文卻用了九十多次，這就是“愛(ài)”。達(dá)爾文提示：事實(shí)上什么樣的動(dòng)物種群才能夠進(jìn)化呢？以“愛(ài)”作為自己的立身之本的動(dòng)物種群。這無(wú)疑是一場(chǎng)賭博——一場(chǎng)豪賭。因?yàn)闆](méi)有誰(shuí)知道進(jìn)化的最終結(jié)果，因此不同的動(dòng)物種群實(shí)際上也就都是在豪賭：是自私自利？還是互相關(guān)愛(ài)？頗有意味的是：最終勝出的不是“適者生存”的動(dòng)物種群，而是“愛(ài)者優(yōu)存”的動(dòng)物種群，是以“愛(ài)”作為自己的立身之本的動(dòng)物種群最終勝出。因此，哈佛大學(xué)的研究員愛(ài)德華·威爾遜稱之為的“親生命假設(shè)”。因?yàn)檫@個(gè)假設(shè)認(rèn)為：生物間存在一種與其他生物親近的渴望，而人類更需要人與人之間親密的聯(lián)系。曾經(jīng)有一個(gè)考古學(xué)家?guī)е鴮W(xué)生挖出了一個(gè)人的尸體，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)：那個(gè)人的腿是斷了以后又接上的。于是，他對(duì)學(xué)生斷言：這應(yīng)該已經(jīng)是文明社會(huì)。因?yàn)樗械膭?dòng)物和人一樣，都怕受傷，一旦受傷，往往就失去了照顧，其結(jié)果就是因傷痛而死。但是這個(gè)人不一樣，盡管受了傷，但是卻能夠傷愈。這說(shuō)明，他一定已經(jīng)生活在一個(gè)互相關(guān)愛(ài)的社會(huì)。這正如舍勒所說(shuō)：“只有當(dāng)我們愛(ài)事物時(shí)，我們才能真正認(rèn)識(shí)事物。只有當(dāng)我們相互熱愛(ài)，并共同愛(ài)某一事物時(shí)，我們才能相互認(rèn)識(shí)。”[39]

總之，我在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，信仰的覺(jué)醒一定就是自由的覺(jué)醒?，F(xiàn)在我還要說(shuō)，自由的覺(jué)醒也一定伴隨著愛(ài)的覺(jué)醒。愛(ài)是自由覺(jué)醒的必然結(jié)果，所以生命即愛(ài)，愛(ài)即生命。在這個(gè)意義上，我們?cè)賮?lái)看馬克思的話，就實(shí)在猶如醍醐灌頂：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人同世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛(ài)來(lái)交換愛(ài)，只能用信任來(lái)交換信任，等等?！币虼?，提倡愛(ài)，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的就是一種“獲得世界”的方式。正如西方《圣經(jīng)》的《新約》說(shuō)的“你們必通過(guò)真理獲得自由”，也正如陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中的佐西馬長(zhǎng)老說(shuō)的“用愛(ài)去獲得世界”?；蛘?，不是“我思故我在”，而是“我愛(ài)故我在”。在這里，“愛(ài)”成為一種“覺(jué)”，但不是先天的（先知）先覺(jué)，而是后天的（先知）先覺(jué)，而且也先于實(shí)踐的“積淀”。懂得了這一點(diǎn)，也就懂得了王陽(yáng)明的“龍場(chǎng)頓悟”，所謂“吾性自足”。換言之，其實(shí)在這里存在著一個(gè)西方積極心理學(xué)所提示的“洛薩達(dá)線”——一個(gè)消極情緒要以三個(gè)積極情緒來(lái)抵消。這是臨界點(diǎn)[40]。因此，我們可以通過(guò)向積極情緒移動(dòng)的方式來(lái)改變自己。因?yàn)檫@樣的話，我們的作為創(chuàng)造力與可能性的心理杠桿就會(huì)變得更長(zhǎng)，于是力量也就越大。最后，甚至可以撬動(dòng)一切。這也就是人們往往會(huì)意外發(fā)現(xiàn)的所謂“愛(ài)能戰(zhàn)勝一切”。事實(shí)上，是積極情緒在不斷地創(chuàng)造和修正著我們的心理地圖，幫助我們?cè)谶@個(gè)復(fù)雜的世界中快樂(lè)地生活。失敗不再被看做絆腳石，而被看做墊腳石。盡管“人生不如意事常八九”，但是也不再是“常念八九”，而是“常念一二”。猶如人之為人當(dāng)然要首先滿足衣食住行的欲望，但是重要的是我如何去滿足衣食住行的欲望。在這個(gè)意義上，李澤厚提出“吃飯哲學(xué)”，其實(shí)就是從康德向黑格爾的倒退。因?yàn)?，在衣食住行的欲望的背后，還存在著孔子所謂的“安與不安”。什么叫“安與不安”？這個(gè)東西不是實(shí)踐“積淀”而來(lái)，而是人生而“覺(jué)”之的，是生命的自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的巨系統(tǒng)的呈現(xiàn)。因此熊十力才說(shuō)：只講生命活動(dòng)不是真儒學(xué)，還要與“仁”結(jié)合。這就意味著：在“自然界生成為人”的過(guò)程中，還存在著一個(gè)不可或缺的東西，那就是“愛(ài)”。對(duì)此，我們思考一下西方學(xué)者阿瑞提出的“內(nèi)覺(jué)”，一種“無(wú)定形認(rèn)識(shí)、一種非表現(xiàn)性的認(rèn)識(shí)——也就是不能用形象、語(yǔ)詞、思維或任何動(dòng)作表達(dá)出來(lái)的一種認(rèn)識(shí)”[41]，或許能夠有所啟迪？

我還要提示的是，同樣是在1991年，我已經(jīng)提出要“帶著愛(ài)上路”：“生命因?yàn)榉A賦了象征著終極關(guān)懷的絕對(duì)之愛(ài)才有價(jià)值，這就是這個(gè)世界的真實(shí)場(chǎng)景”“學(xué)會(huì)愛(ài)，參與愛(ài)，帶著愛(ài)上路，是審美活動(dòng)的最后抉擇，也是這個(gè)世界的最后選擇！”可惜，那個(gè)時(shí)候還是也許太年輕了，因也還是根本沒(méi)有人理睬我。不過(guò)，后來(lái)“帶著愛(ài)上路“的思路也在逐漸拓展，大大地拓展。我還提出了“萬(wàn)物一體仁愛(ài)”的生命哲學(xué)。當(dāng)然，北京大學(xué)的張世英先生曾經(jīng)提出過(guò)“萬(wàn)物一體”的哲學(xué)。但是，我認(rèn)為還很不夠。正如熊十力先生所發(fā)現(xiàn)的的，只意識(shí)到了“萬(wàn)物一體”還不是真儒學(xué)，還要意識(shí)到“愛(ài)”。何況，全部的宋明理學(xué)也都在做這件事情，都在超越萬(wàn)物一體，也都已經(jīng)推進(jìn)到了“萬(wàn)物一體之仁”，因此我們不應(yīng)該只停留在“萬(wàn)物一體”的初級(jí)階段。我所做的，則是再進(jìn)一步，進(jìn)而以“愛(ài)”釋“仁”，把傳統(tǒng)的“萬(wàn)物一體之仁”的生命哲學(xué)提升為現(xiàn)代的“萬(wàn)物一體仁愛(ài)”的生命哲學(xué)，愛(ài)即生命、生命即愛(ài)與因生而愛(ài)、因愛(ài)而生則是它的主題，而且，它并非西方的所謂“愛(ài)智慧”與智之愛(ài)，而是“愛(ài)的智慧”與愛(ài)之智。當(dāng)然，順理成章的是，這一生命哲學(xué)也已經(jīng)作為生命美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，具體的論述，可以參看我的相關(guān)論著。

（三）美學(xué)還要走出“我實(shí)踐故我在”的誤區(qū)，走向“我審美故我在”的轉(zhuǎn)換

在實(shí)踐美學(xué)一統(tǒng)天下的時(shí)候，“實(shí)踐”成為了人之為人的標(biāo)志，所謂“我實(shí)踐故我在”。今天的新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)也仍舊是“猶抱琵琶半遮面”，不敢走出“我實(shí)踐故我在”的藩籬（因此，它們的最大問(wèn)題是解釋不了實(shí)踐活動(dòng)之前的審美生成，也無(wú)法真正把實(shí)踐活動(dòng)與審美活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)）。可是，在生命美學(xué)看來(lái)，卻不但可以“我實(shí)踐故我在”，而且也可以“我審美故我在”?！皩徝馈保瑯右彩侨酥疄槿说臉?biāo)志。甚至，在生命美學(xué)看來(lái)，只有“我審美故我在”，才是人之為人的標(biāo)志，“我實(shí)踐故我在”則不是。當(dāng)然，如果我們不想過(guò)早引起爭(zhēng)論的話，那么起碼也可以說(shuō)：人是直立的人、人是宗教的人、人是理性的人、人是實(shí)踐的人，人也是審美的人。

無(wú)疑，如果只強(qiáng)調(diào)人是實(shí)踐的，只強(qiáng)調(diào)“我實(shí)踐故我在”，其它的都是派生的，包括審美與藝術(shù)，無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生很多問(wèn)題。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)無(wú)論如何也解決不了的一個(gè)問(wèn)題，就是自由的覺(jué)醒的理想呈現(xiàn)。這本來(lái)是只有在彼岸世界才能呈現(xiàn)的，這就是馬克思所憧憬的“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”，也是馬克思所憧憬的“人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”[42]。猶如我們說(shuō)的，只有當(dāng)人充分是人的時(shí)候，他才游戲;只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才完全是人。同樣，只有當(dāng)人充分是人的時(shí)候，他才審美;只有當(dāng)人審美的時(shí)候，他才完全是人。在這個(gè)意義上，因愛(ài)而美與因美而愛(ài)也就完全等值;生命即愛(ài)、愛(ài)即生命與生命即審美、審美即生命同樣完全等值;進(jìn)而，“我愛(ài)故我在”與“我審美故我在”也完全等值。審美與藝術(shù)是自由的覺(jué)醒的“理想”實(shí)現(xiàn)，也是愛(ài)的“理想”實(shí)現(xiàn)。因此，如果我們今天在此岸世界就要看到美的實(shí)現(xiàn)，那就只能借助于審美與藝術(shù)。除此之外，別無(wú)他法。我們無(wú)法從實(shí)踐活動(dòng)中邏輯地推論出審美活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)也不可能作為審美活動(dòng)的根源。但是，在現(xiàn)實(shí)的層面無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，出之于人類的超越本性，人類卻可以去理想地想象它，而且理想地去加以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?，區(qū)別于實(shí)踐活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)，審美活動(dòng)是以理想的象征性的實(shí)現(xiàn)為中介，體現(xiàn)了人對(duì)合目的性與合規(guī)律性這兩者的超越的需要。它既不服從內(nèi)在“必需”也不服從“外在目的”，不實(shí)際地改造現(xiàn)實(shí)世界，也不冷靜地理解現(xiàn)實(shí)世界，而是從理想性出發(fā)，構(gòu)筑一個(gè)虛擬的世界。這就是馬克思說(shuō)的“真正物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸”。而且，這也正是只有審美與藝術(shù)才能在“理想”的層面“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”、也才能呈現(xiàn)“人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”的原因之所在。

在這里，十分重要的是形式的生命與生命的形式?！拔覍徝拦饰以凇苯?gòu)的是一個(gè)形式的世界。1991年出版《生命美學(xué)》的時(shí)候，我在封面上題了一句話：“審美活動(dòng)所建構(gòu)的本體的生命世界”，其實(shí)正是對(duì)此的覺(jué)察⑥。也因此，審美與藝術(shù)都是形式對(duì)于內(nèi)容的征服。并且，也因此而區(qū)別于內(nèi)容的生命與生命的內(nèi)容。人們發(fā)現(xiàn)，審美與藝術(shù)的世界往往與真的世界、善的世界無(wú)法重疊，例如曹禺的《雷雨》里的繁漪在現(xiàn)實(shí)生活里應(yīng)該是個(gè)壞女人，可是在曹禺的作品里卻是個(gè)好人;托爾斯泰的安娜·卡列尼娜也是如此。《紅樓夢(mèng)》里的賈政在現(xiàn)實(shí)生活里是個(gè)好干部、好父親。可是賈寶玉卻認(rèn)為他不可愛(ài)。全世界的人寫(xiě)回憶錄，大概很少有人說(shuō)媽媽壞話的，“世上只有媽媽好”，壞的都是后媽，但是曹雪芹在回憶他的媽媽王夫人的時(shí)候，卻也說(shuō)她不可愛(ài)。還有，健康活潑的東施何以就不如病懨懨的西施美？嚎啕大哭的情感抒發(fā)何以就不是藝術(shù)？這就是美和善之間、美和真之間的誤差。猶如我們?cè)诶斫馕镔|(zhì)世界、動(dòng)物世界的時(shí)候，往往是存在決定現(xiàn)象，可是我們?cè)诮忉屓说木袷澜绲臅r(shí)候，卻是精神創(chuàng)造存在。例如，在求真向善的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，人類的生命、自由、情感往往要服從于本質(zhì)、必然、理性，但在審美活動(dòng)之中，這一切卻顛倒了過(guò)來(lái)，不再是從本質(zhì)闡釋并選擇生命，而是從生命闡釋并選擇本質(zhì);不再是從必然闡釋并選擇自由，而是從自由闡釋并選擇必然;也不再是從理性闡釋并選擇情感，而是從情感闡釋并選擇理性……正如費(fèi)爾巴哈所發(fā)現(xiàn)的，“心情厭惡自然之必然性，厭惡理性之必然性”。這當(dāng)然是因?yàn)?，在現(xiàn)實(shí)生活中，是形容決定形式，但是，在審美與藝術(shù)中，卻是形式?jīng)Q定內(nèi)容。

因此，在形式中存在，存在于形式中，無(wú)疑也是一種人之為人的生存方式。審美的情感愉悅就是來(lái)自形式的愉悅。線條、色彩、明暗;節(jié)奏、旋律、和聲;跳躍、律動(dòng)、旋轉(zhuǎn);仰揚(yáng)頓挫、起承轉(zhuǎn)合……那喀索斯看見(jiàn)了自己的水中倒影，從此就愛(ài)上了自己的倒影，這“水中倒影”不就是“我審美故我在”？皮格馬利翁（Pygmalion）是古代塞浦路斯的一位善于雕刻的國(guó)王，由于他把全部熱情和希望放在自己雕刻的少女雕像身上，后來(lái)竟使這座雕像活了起來(lái)。這座活了起來(lái)的雕像不也是“我審美故我在”？上帝第一天造了光;第二天造了空氣;第三天造了地、海并地上的草木;第四天造了日月星辰;第五天造了水里的魚(yú)和空中的飛鳥(niǎo);第六天造了地上的牲畜、昆蟲(chóng)、野獸，并且照著自己的樣子造了人?？墒?，什么叫“照著自己的樣子”？由此我們不難受到啟發(fā)，我們也經(jīng)常會(huì)說(shuō)：人像“樣子”，或者不像“樣子”;人有“人味”，或沒(méi)有“人味”?？梢?jiàn)，倘若我們能夠活得有“樣子”、有“人味”而且又能夠在形式中把它呈現(xiàn)出來(lái)，無(wú)疑也就正是“我審美故我在”。再聯(lián)想一下，人為什么要照鏡子？為什么要找對(duì)象？黑格爾也曾經(jīng)好奇：人為什么喜歡看投石頭入河的漣漪？還有，兒童們?yōu)槭裁聪矚g玩泥巴、堆沙子、捏面團(tuán)？其實(shí)，也都是“我審美故我在”。至于真蝦不是藝術(shù)，齊白石的蝦卻是藝術(shù)，以及打仗不是藝術(shù)，京劇的武打卻是藝術(shù)，也只能從“我審美故我在”來(lái)加以解釋。因此，克羅齊才會(huì)說(shuō)：“正是一種獨(dú)特的形式，使詩(shī)人成為詩(shī)人。”

進(jìn)而，怎樣才能“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”？怎樣才能“獲得”“人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”？馬克思剖析說(shuō)，或者是“還沒(méi)有獲得自己”——“或是再度喪失了自己”，那么，馬克思所謂的“獲得”又會(huì)如何？在我看來(lái)，這“獲得”可以是通過(guò)自我設(shè)計(jì)而完成的自我認(rèn)識(shí)，也可以是通過(guò)自我調(diào)節(jié)而完成的自我完善，但是，也可以是自我欣賞而完成的自我表現(xiàn)?！拔覍徝拦饰以凇保褪亲晕倚蕾p，也是自我表現(xiàn)。它的前提是：自己的生命本身轉(zhuǎn)而成為對(duì)象（動(dòng)物的機(jī)體反應(yīng)——自我感覺(jué)與對(duì)象感覺(jué)——無(wú)法被當(dāng)作自我、當(dāng)做對(duì)象）。不是借助于神性，也不是借助于理性，而是借助于情感來(lái)建構(gòu)世界、理解世界，讓自我被對(duì)象化，讓世界成為生命的象征。于是，世界，“一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象”，成為了“人的意識(shí)的一部分”，成為“人的精神的無(wú)機(jī)界”[43]。而且，世界一旦成為人類的精神現(xiàn)象時(shí)，也就不再以現(xiàn)實(shí)的必然性制約人。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，美是以“對(duì)象的方式現(xiàn)身的“人”;我們也可以說(shuō)，美是“自我”在作品中的直接出場(chǎng)。

遺憾的是，我們過(guò)去對(duì)“我審美故我在”關(guān)注不夠，也始終未能敏捷意識(shí)到其中所蘊(yùn)含的美學(xué)的全部秘密。以至于蘇珊·朗格要告誡我們說(shuō)：“哲學(xué)家必須懂得藝術(shù)，也就是，‘內(nèi)行地懂?！币?yàn)閮H僅客觀地理解人的存在還是不夠的，還亟待“主觀地”理解、“內(nèi)在地”理解。因此，歌德的一個(gè)提示就非常值得注意。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，1985年的時(shí)候，歌德的一句話對(duì)我影響很大。其實(shí)，后來(lái)歌德的另外一句話同樣也對(duì)我影響很大。他指出：“直到今天，還沒(méi)有人能夠發(fā)現(xiàn)詩(shī)的基本原則，它是太屬于精神世界了，太飄渺了?！盵44]我們只要把“詩(shī)的基本原則”理解為美的基本原則，一切也就清楚了。歌德還提示過(guò)：“文藝作品的題材是人人可以看見(jiàn)的。內(nèi)容意義經(jīng)過(guò)一番努力才能把握，至于形式對(duì)大多數(shù)人是一個(gè)秘密?！盵45]這其實(shí)都是對(duì)形式的生命與生命的形式的重要提示，也都是對(duì)于“我審美故我在”的重要提示。因此，正如同我經(jīng)常說(shuō)的那兩句話：重要的不是“美學(xué)的問(wèn)題”，而是“美學(xué)問(wèn)題”;重要的不是“內(nèi)容”，而是“形式”。審美與藝術(shù)是精神對(duì)于世界的創(chuàng)造。如前所述，要解釋物理的世界、動(dòng)物的世界，那無(wú)疑應(yīng)該是存在決定現(xiàn)象，但是，要闡釋人類的世界，那就一定是意識(shí)“創(chuàng)造”存在。人之為人，一旦失去了這種精神的創(chuàng)造，也就失去了人的本性。這個(gè)本性，就是在形式中存在以及存在于形式中的本體存在，也是“我審美故我在”的本體存在。

（四）美學(xué)還要走出審美活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)的附屬品、奢侈品的誤區(qū)，走向?qū)徝阑顒?dòng)是生命活動(dòng)的必然與必須的轉(zhuǎn)換

前面的三個(gè)轉(zhuǎn)換，最后必然走向新的轉(zhuǎn)換：審美活動(dòng)是生命活動(dòng)的必然和必須。

確實(shí)，一首詩(shī)、一部小說(shuō)從來(lái)就沒(méi)有阻止過(guò)一次劫機(jī)或一次綁架，但是陀思妥耶夫斯基卻仍然堅(jiān)持說(shuō)：“世界將由美拯救?！逼鋵?shí)，他是有道理的。實(shí)踐美學(xué)喜歡說(shuō)“勞動(dòng)最光榮”，可是如果我通知你說(shuō)，你一輩子都不用勞動(dòng)了，那么，你還勞動(dòng)不勞動(dòng)？這個(gè)問(wèn)題，只要憑良心回答，答案不難想見(jiàn)。當(dāng)然，我沒(méi)有貶低“勞動(dòng)”的意思，因?yàn)樗彩种匾?。但是，生命活?dòng)的最終完成，也確實(shí)是在勞動(dòng)之外完成的。因?yàn)樵谖茨艿竭_(dá)“理想王國(guó)”之前，這個(gè)“完成”只能是在象征的意義上。因此，人類也就必然是為美而生，向美而在的。

這樣一來(lái)，實(shí)踐美學(xué)過(guò)于抬高實(shí)踐、過(guò)于貶低審美與藝術(shù)的缺憾就被暴露了出來(lái)。在實(shí)踐美學(xué)看來(lái)，審美與藝術(shù)只是實(shí)踐活動(dòng)的奢侈品、附屬品，或者是神性的奢侈品、附屬品，或者是理性的奢侈品、附屬品，總之“皮之不存，毛將焉附”，都是衍生性質(zhì)的。當(dāng)然，這并不正確。因?yàn)閷徝琅c藝術(shù)并不是實(shí)踐活動(dòng)的奢侈品、附屬品，而是生命活動(dòng)的必然與必須。因?yàn)閷徝阑顒?dòng)并不在生命活動(dòng)之外，生命即審美，審美即生命。它們彼此之間一而二、二而一，是一體的兩面。

具體來(lái)說(shuō)，審美與藝術(shù)作為生命活動(dòng)的必然與必須，一方面可以從“因生命，而審美”中看到，另一方面也可以從“因?qū)徝溃敝锌吹健?/p>

“因生命，而審美”是指的人類的生命活動(dòng)必然走向?qū)徝阑顒?dòng)，審美活動(dòng)是生命的理想本質(zhì)的享受，可以簡(jiǎn)稱為“生命的享受”。它是從生命活動(dòng)的角度看審美活動(dòng)，涉及的是人類的特定需要，所謂“人類為什么需要審美”，直面的困惑是：“人類為什么需要審美活動(dòng)”“人類究竟是怎樣創(chuàng)造了審美活動(dòng)”“審美活動(dòng)從何處來(lái)”。

在人的生命活動(dòng)中，存在著一種超越性的生命活動(dòng)，它是最適合于人類天性的生命活動(dòng)類型，也是生命的最高存在方式，然而又是一種理想性的生命活動(dòng)方式，一種在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法加以實(shí)現(xiàn)的生命活動(dòng)方式。理想本性、第一需要是它的邏輯規(guī)定，也是對(duì)它的抽象理解，自由個(gè)性則是它的歷史形態(tài)，也是對(duì)它的具體闡釋。在理想社會(huì)，它是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng);而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)，它卻是一種理想活動(dòng)。審美活動(dòng)，正是這樣一種人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的理想活動(dòng)，也即是一種超越性的生命活動(dòng)。

這是因?yàn)?，盡管實(shí)踐活動(dòng)、理論活動(dòng)和審美活動(dòng)這三種基本的活動(dòng)類型都同樣是著眼于自由的實(shí)現(xiàn)，但是又有所不同。實(shí)踐活動(dòng)是人類生命活動(dòng)的自由的基礎(chǔ)的實(shí)現(xiàn)。它以改造世界為中介，體現(xiàn)了人的合目的性（對(duì)于內(nèi)在“必需”）的需求，是意志的自由的實(shí)現(xiàn)。它并非物質(zhì)活動(dòng)，而是實(shí)用活動(dòng)，折射的是人的一種實(shí)用態(tài)度。而且，就實(shí)踐活動(dòng)與工具的關(guān)系而言，是運(yùn)用工具改造世界;就實(shí)踐活動(dòng)與客體的關(guān)系而言，是主體對(duì)客體的占有;就實(shí)踐活動(dòng)與世界的關(guān)系而言，是改造與被改造的可意向關(guān)系。不言而喻，在實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域，人類最終所能實(shí)現(xiàn)的只能是一種人類能力的有限發(fā)展、一種有限的自由，至于全面的自由則根本無(wú)從談起，因?yàn)槿祟悷o(wú)法擺脫自然必然性的制約——也實(shí)在沒(méi)有必要擺脫，舊的自然必然性揚(yáng)棄之日，即新的更為廣闊的自然必然性出現(xiàn)之時(shí)，人所需要做的只是使自己的活動(dòng)在盡可能更合理的條件下進(jìn)行。正如馬克思所說(shuō)：“不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。”[46]

理論活動(dòng)是人類生命活動(dòng)的手段的實(shí)現(xiàn)。它以把握世界為中介，體現(xiàn)了人的合規(guī)律性（對(duì)于“外在目的”）的需要，是認(rèn)識(shí)自由的實(shí)現(xiàn)。它并非精神活動(dòng)，而是理論活動(dòng)，折射的是人的一種理論態(tài)度。而且，就理論活動(dòng)與工具的關(guān)系而言，是運(yùn)用工具反映世界;就理論活動(dòng)與客體的關(guān)系而言，是主體對(duì)客體的抽象;就理論活動(dòng)與世界的關(guān)系而言，是反映與被反映的可認(rèn)知關(guān)系。不難看出，理論活動(dòng)是對(duì)于實(shí)踐活動(dòng)的一種超越。它超越了直接的內(nèi)在“必需”，也超越了實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)用態(tài)度。理論家往往輕視實(shí)踐活動(dòng)，也從反面說(shuō)明了這一點(diǎn)。但實(shí)現(xiàn)的仍然是片面的自由。

而且，實(shí)踐活動(dòng)是文明與自然的矛盾的實(shí)際解決，是基礎(chǔ);理論活動(dòng)是文明與自然的矛盾的理論解決，是手段，但是，由于它們都無(wú)法克服手段與目的的外在性、活動(dòng)的有限性與人類理想的無(wú)限性的矛盾，因此矛盾就永遠(yuǎn)無(wú)法解決，所以，就還要有一種生命活動(dòng)的類型，去象征性地解決文明與自然的矛盾，這就是審美活動(dòng)的出現(xiàn)。

審美活動(dòng)是文明與自然的矛盾的象征解決。它以理想的象征性的實(shí)現(xiàn)為中介，體現(xiàn)了人對(duì)合目的性與合規(guī)律性這兩者的超越的需要，是情感自由的實(shí)現(xiàn)。它以實(shí)踐活動(dòng)、理論活動(dòng)為基礎(chǔ)但同時(shí)又是對(duì)它們的超越，它既不服從內(nèi)在“必需”也不服從“外在目的”，既不實(shí)際地改造現(xiàn)實(shí)世界，也不冷靜地理解現(xiàn)實(shí)世界，而是從理想性出發(fā)，構(gòu)筑一個(gè)虛擬的世界，以作為實(shí)踐世界與理論世界所無(wú)法實(shí)現(xiàn)的那些缺憾的彌補(bǔ)。假如實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)的是與現(xiàn)實(shí)世界的否定關(guān)系，是自由的基礎(chǔ)的實(shí)現(xiàn);理論活動(dòng)建構(gòu)的是與現(xiàn)實(shí)世界的肯定關(guān)系，是自由的手段的實(shí)現(xiàn);審美活動(dòng)建構(gòu)的則是與現(xiàn)實(shí)世界的否定之否定關(guān)系，是自由的理想的實(shí)現(xiàn)。換言之，由于主客體在審美活動(dòng)中的矛盾是主客體矛盾的最后表現(xiàn)，故審美活動(dòng)只能產(chǎn)生于理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)之上。必須注意的是，三者既是并列的關(guān)系，也是遞進(jìn)的關(guān)系，但絕不是包含關(guān)系。審美活動(dòng)是對(duì)于人類最高目的的一種“理想”的實(shí)現(xiàn)。通過(guò)它，人類得以借助否定的方式彌補(bǔ)了實(shí)踐活動(dòng)和科學(xué)活動(dòng)的有限性。假如實(shí)踐活動(dòng)與理論活動(dòng)是“想象某種真實(shí)的東西”，審美活動(dòng)則是“真實(shí)地想象某種東西”;假如實(shí)踐活動(dòng)與理論活動(dòng)是對(duì)無(wú)限的追求，審美活動(dòng)則是無(wú)限的追求。在其中，人的現(xiàn)實(shí)性與理想性直接照面，有限性與無(wú)限性直接照面，自我分裂與自我救贖直接照面。由此，馬克思說(shuō)的“真正物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸”或許就是審美活動(dòng)之所在？而且，就審美活動(dòng)與工具的關(guān)系而言，是運(yùn)用工具想象世界;就審美活動(dòng)與客體的關(guān)系而言，是主體對(duì)客體的超越⑦;就審美活動(dòng)與世界的關(guān)系而言，是想象與被想象的可移情關(guān)系。因此，假如實(shí)踐活動(dòng)與理論活動(dòng)是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，審美活動(dòng)則是一種理想活動(dòng)，在審美活動(dòng)中折射的是人的一種終極關(guān)懷的理想態(tài)度。

事實(shí)也確實(shí)如此。假如從不“唯”實(shí)踐活動(dòng)的人類生命活動(dòng)原則出發(fā)，那么應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，審美活動(dòng)無(wú)法等同于實(shí)踐活動(dòng)（盡管它與實(shí)踐活動(dòng)之間存在著彼此交融、滲透的一面），它是一種超越性的生命活動(dòng)。具體來(lái)說(shuō)，在人類形形色色的生命活動(dòng)中，多數(shù)是以服膺于生命的有限性為特征的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，例如，向善的實(shí)踐活動(dòng)、求真的科學(xué)活動(dòng)，它們都無(wú)法克服手段與目的的外在性、活動(dòng)的有限性與人類理想的無(wú)限性的矛盾，只有審美活動(dòng)是以超越生命的有限性為特征的理想活動(dòng)（當(dāng)然，寬泛地說(shuō)，還可以加上宗教活動(dòng)）。審美活動(dòng)以求真、向善等生命活動(dòng)為基礎(chǔ)但同時(shí)又是對(duì)它們的超越。在人類的生命活動(dòng)之中，只有審美活動(dòng)成功地消除了生命活動(dòng)中的有限性——當(dāng)然只是象征性地消除。作為超越活動(dòng)，審美活動(dòng)是對(duì)于人類最高目的的一種“理想”實(shí)現(xiàn)。通過(guò)它，人類得以借助否定的方式彌補(bǔ)了實(shí)踐活動(dòng)和科學(xué)活動(dòng)的有限性，使自己在其他生命活動(dòng)中未能得到發(fā)展的能力得到“理想”的發(fā)展，也使自己的生存活動(dòng)有可能在某種意義上構(gòu)成一種完整性。

需要強(qiáng)調(diào)，在這里，審美活動(dòng)的超越性質(zhì)至關(guān)重要。審美活動(dòng)之所以成為審美活動(dòng)，并不是因?yàn)樗晒Φ匕讶祟惖谋举|(zhì)力量對(duì)象化在對(duì)象身上，而是因?yàn)樗袄硐搿钡貙?shí)現(xiàn)了人類的自由本性。阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人類的生命活動(dòng)“無(wú)疑是開(kāi)始于人為了滿足自己在最基本的活體的需要而有所行動(dòng)，但是往后這種關(guān)系就倒過(guò)來(lái)了，人為了有所行動(dòng)而滿足自己的活體的需要”[47]。這就是說(shuō)，只有人能夠、也只有人必須以理想本性的對(duì)象性運(yùn)用——活動(dòng)作為第一需要。人在什么層次上超出了物質(zhì)需要（有限性），也就在什么程度上實(shí)現(xiàn)了真正的需要;超出的層次越高，真正的需要的實(shí)現(xiàn)程度也就越高。一旦人的活動(dòng)本身成為目的，人的真正需要也就最終得到了全面實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)，在理想的社會(huì)（事實(shí)上不可能出現(xiàn)，只是一種虛擬的價(jià)值參照），可以現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn);在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，則只能“理想”地實(shí)現(xiàn)。而審美活動(dòng)作為理想社會(huì)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“理想”活動(dòng)，也就必然成為人類“最高”的生命方式。當(dāng)然，這也就是說(shuō)，“因生命，而審美”，生命之為生命，從生命活動(dòng)走向?qū)徝阑顒?dòng)，因此也就是必然的歸宿。這就正如安簡(jiǎn)·查特吉所發(fā)現(xiàn)的，“將藝術(shù)看作本能或演化副產(chǎn)品的觀點(diǎn)都不能令人滿意”[48]6。也正如維戈茨基所發(fā)現(xiàn)的，“藝術(shù)是在生活最緊張、最重要的關(guān)頭使人和世界保持平衡的一種方法。這從根本上駁斥了藝術(shù)是點(diǎn)綴的觀點(diǎn)”[49]346。至于結(jié)論，則無(wú)疑應(yīng)當(dāng)是：“人類經(jīng)過(guò)演化，對(duì)美的對(duì)象產(chǎn)生反應(yīng)，因?yàn)檫@些反應(yīng)對(duì)生存有用”“我們覺(jué)得美的地方正是能夠提高人類祖先生存機(jī)會(huì)的地方。”[48]71

“因?qū)徝?，而生命”，指的則是審美活動(dòng)必然走向生命活動(dòng)，審美活動(dòng)是生命的理想本質(zhì)的生成?？梢院?jiǎn)稱為：生命的生成。它是從審美活動(dòng)的角度看生命活動(dòng)，涉及的是人類的特定功能，所謂“審美活動(dòng)為什么滿足人類生命活動(dòng)的需要”，直面的困惑是：“審美活動(dòng)向何處去”“審美活動(dòng)為什么能夠滿足人類”“審美活動(dòng)如何創(chuàng)造了人類自己”。

在這方面，實(shí)踐美學(xué)的“悅心悅意”之類的闡釋，實(shí)在是很膚淺、很蒼白，“以美啟真、以美儲(chǔ)善”之類，更是毫無(wú)道理。審美不是工具，藝術(shù)也不是婢女。如此來(lái)加以貶低排斥，卻根本無(wú)視它在推動(dòng)、調(diào)控人類自身行為方面的獨(dú)立作用，是根本說(shuō)不過(guò)去的。畢竟，審美活動(dòng)并非實(shí)踐活動(dòng)的副產(chǎn)品，也并非無(wú)關(guān)宏旨。在生命的存在中，審美活動(dòng)有其自身存在的理由，也是完全理直氣壯的，無(wú)需像實(shí)踐美學(xué)宣揚(yáng)的那樣像小媳婦一樣地委身依附于物質(zhì)實(shí)踐。因此，重要的是要看到它在推動(dòng)、調(diào)控人類自身行為方面的獨(dú)立作用。人類是“因?qū)徝?，而生命”，在審美活?dòng)中自己把握自己、自己成為自己、自己生成自己。

換言之，猶如直立的人、宗教的人、理性的人、實(shí)踐的人都是人類生命進(jìn)化的必然，審美的人，也是人類生命進(jìn)化的必然。審美活動(dòng)，不僅僅來(lái)自文化生命的塑造，也來(lái)自動(dòng)物生命的“生物的”的或“自然的”進(jìn)化，是被進(jìn)化出來(lái)的人類生命的必不可少的組成部分。審美的人，在生命的進(jìn)化之樹(shù)上至關(guān)重要。因?yàn)椋倪M(jìn)化，首先當(dāng)然是自然選擇，但是同時(shí)還不可或缺的則是審美選擇。審美被進(jìn)化出來(lái)，就代表著人類生命的優(yōu)化;倘若沒(méi)有被進(jìn)化出來(lái)，則意味著人類生命的“劣化”。因而，猶如自然選擇的“用進(jìn)廢退”，在人類生命的審美選擇中，同樣也是“美進(jìn)劣退”，美者的生命優(yōu)存，不美者的生命也就相應(yīng)喪失了存在的機(jī)遇，并且會(huì)逐漸自我泯滅。因此，審美的人不但代表著“進(jìn)化”的人，而且還更代表著“優(yōu)化”的人。

當(dāng)然，審美活動(dòng)也就因此而不可能只是我們過(guò)去所膚淺理解的“無(wú)功利性”的問(wèn)題，而應(yīng)該是生命進(jìn)化中的某種自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制。它意味著：生命之為生命必然會(huì)是一種目的行為，也必然存在著目的取向。然而，這“目的”是如此難以把握，尤其是有諸多的選擇都對(duì)于個(gè)體而言還有害無(wú)益，但是對(duì)于全體而言卻是有益無(wú)害;或者，有諸多的選擇都對(duì)于個(gè)體而言盡管有利無(wú)害，但是對(duì)于全體而言卻是有害無(wú)益，置身其中，即便是借助于理性甚至是高度發(fā)展的理性也仍舊是無(wú)法予以取舍。于是，作為某種自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制，它的必然導(dǎo)向目的的反饋調(diào)節(jié)就尤為重要。因?yàn)?，具有意識(shí)能力的人類可以把目的主觀化，更善于驅(qū)動(dòng)著目的轉(zhuǎn)而成為隨后的行為，并且使之不致溢出必然導(dǎo)向的目的。

由此，不難聯(lián)想，何以詩(shī)性思維要早出于抽象思維？我們?nèi)绻皇菑臋C(jī)械工業(yè)社會(huì)中所形成的類似電機(jī)、齒輪、轉(zhuǎn)軸、驅(qū)動(dòng)輪，傳送帶之間嚙合傳遞的單向因果聯(lián)系的舊式思維切入，應(yīng)該就不難意識(shí)到：在詩(shī)性思維的背后，一定存在著一種逐漸形成著的重大的生命反饋調(diào)節(jié)機(jī)制。從動(dòng)物祖先到早期人類，自然界的偉大創(chuàng)造一定在尋覓著潛在的生命機(jī)制指向未來(lái)的運(yùn)行方向的校正方式?！白匀唤缟蔀槿恕保褪且吧伞背鲞@一生命反饋調(diào)節(jié)機(jī)制。而所謂的脫離動(dòng)物界，也無(wú)非是指的這一生命反饋調(diào)節(jié)機(jī)制的從完全不自覺(jué)到較為自覺(jué)再到基本自覺(jué)。而且，這一點(diǎn)在人類的身上又體現(xiàn)得最為突出。這就正如普列漢諾夫所指出的，“需要是母親”。客觀的需要，迅即就會(huì)變?yōu)槿祟惖闹饔^努力。這是因?yàn)椋腿祟惖纳鼨C(jī)制而言，倘若沒(méi)有內(nèi)在的調(diào)節(jié)機(jī)制推動(dòng)著他遙遙趨向于目的，那么在行為上也就很難出現(xiàn)相應(yīng)的堅(jiān)定追求，然而世界本身卻不會(huì)主動(dòng)趨近于人、服務(wù)于人，長(zhǎng)此以往，生命難免就會(huì)頹廢、衰竭乃至一蹶不振，甚至退出歷史舞臺(tái)。因此，隨著意識(shí)能力的覺(jué)醒，在把客觀目的變成主觀意識(shí)、把生命發(fā)展的客觀目的變成人類自我的主觀追求的變客觀需要為主觀反映的過(guò)程中，人類無(wú)疑是最善于敏捷地將生命進(jìn)化中的必然性掌控于自己的手中的。

因此，馬克思說(shuō)：“人也按照美的規(guī)律來(lái)塑造物體?！逼鋵?shí)也就是在提示我們：人類稟賦著把客觀目的主觀化的自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制，因此而可以去主動(dòng)地確證著生命、也完滿著生命，享受著生命、更豐富著生命……倘若不存在潛在地指向某一目的的自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制，難道生命的進(jìn)化是可以想象的嗎？在進(jìn)化過(guò)程中大自然對(duì)于所有的動(dòng)物的要求竟然是何等苛刻的——甚至苛刻到精確到小數(shù)點(diǎn)后面的很多很多位的地步。在這方面，不要說(shuō)人類這樣一種高級(jí)的生命系統(tǒng)了，即便是最簡(jiǎn)單的有機(jī)生命，也一定會(huì)進(jìn)化出一種生命機(jī)制，一定存在自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同，而且也一定是指向一定的目的的。不過(guò)，這“目的”不是一個(gè)主觀范疇，也未必一定要被意識(shí)到。它是一個(gè)客觀范疇，是生命進(jìn)化在置身殘酷無(wú)情的自然選擇之時(shí)借助反饋調(diào)節(jié)而必然導(dǎo)向的目的。而且，這種自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制其實(shí)也并不神秘，借助今天的思想水準(zhǔn)，也已經(jīng)不難予以解釋。“物競(jìng)天擇，適者生存”，但是，卻并沒(méi)有“上帝”預(yù)先為我們謀劃，也并非自身在冥冥中自我謀劃，人類只是在盲目、隨機(jī)中借助自我鼓勵(lì)、自我協(xié)調(diào)的生命機(jī)制為生命導(dǎo)航。否則，或者并非真實(shí)的生命，或者是已經(jīng)被淘汰了的生命。至于這是一個(gè)有意識(shí)能力的自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制還是一個(gè)無(wú)意識(shí)能力的自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制卻并不重要，因?yàn)?，它仍舊已經(jīng)是生命。

這也許正是“愛(ài)美之心，人皆有之”的深意之所在?？v觀東西南北，在世界的每一個(gè)角落，我們至今也都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一個(gè)不追求美、不愛(ài)藝術(shù)的民族，盡管其意識(shí)覺(jué)醒程度存在高低不同，這意味著：審美活動(dòng)猶如陽(yáng)光、空氣和水，不但并非偶然產(chǎn)生，也并非可有可無(wú)，而是人類須臾不可或缺的。而且，它也不是實(shí)踐活動(dòng)的副產(chǎn)品，不是實(shí)踐活動(dòng)的消極結(jié)果。在把客觀目的主觀化的過(guò)程中，在自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的生命機(jī)制里，它起著最為重要而且也無(wú)可替代的積極作用。而且，因?yàn)樗菬o(wú)法完全意識(shí)到的，因此才是“非功利性”的;因?yàn)樗质前讶祟惿械目陀^目的轉(zhuǎn)換為主觀的情感追求的，因此，才又稟賦著“主觀的普遍性”。

由此，只要我們不要象實(shí)踐美學(xué)那樣從人類的角度忽視了“自然界生成為人”、從個(gè)人的角度忽視了審美是生命的必然，只要我們?nèi)ヒ闳恢泵孢@個(gè)“生成”與“必然”，就不難揭開(kāi)審美之謎。如同歷史上頻繁出現(xiàn)的那些實(shí)體中心主義者一樣，如果死死抓住“實(shí)踐”要素不放，那就像盲人摸象的時(shí)候死死抓住的一條大象腿一樣，其實(shí)，這充其量也只是審美活動(dòng)作為生命機(jī)制的系統(tǒng)中的一端，但是卻被錯(cuò)誤地始終固執(zhí)認(rèn)定這就是全部，并且由此出發(fā)去解釋審美之謎。然而，在簡(jiǎn)單的、直線的、單向的因果關(guān)系里，審美之謎卻悄然而逝。

其實(shí)，審美活動(dòng)關(guān)乎“自然界生成為人”中的“生成”。因此，生命誠(chéng)可貴，審美價(jià)更高。這審美活動(dòng)作為一種特定的生命自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的機(jī)制，它的存在就是為生命導(dǎo)航。人類在用審美活動(dòng)肯定著某些東西，也在用審美活動(dòng)否定著某些東西。從而，激勵(lì)人類在進(jìn)化過(guò)程中去冒險(xiǎn)、創(chuàng)新、犧牲、奉獻(xiàn)，去追求在人類生活里從根本而言有益于進(jìn)化的東西。因此，關(guān)于審美活動(dòng)，我們可以用一個(gè)最為簡(jiǎn)單的表述來(lái)把它講清楚：凡是為人類的“無(wú)目的的合目的性”所樂(lè)于接受的、樂(lè)于接近的、樂(lè)于欣賞的，就是人類的審美活動(dòng)所肯定的;凡是為人類的“無(wú)目的的合目的性”所不樂(lè)于接受的、不樂(lè)于接近的、不樂(lè)于欣賞的，就是人類的審美活動(dòng)所否定的。伴隨著生命機(jī)制的誕生而誕生的審美活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)在這里，在生命機(jī)制的巨系統(tǒng)里審美活動(dòng)得以存身而且永不泯滅的巨大價(jià)值也在這里。

維戈茨基說(shuō)：“沒(méi)有新藝術(shù)便沒(méi)有新人?！薄八囆g(shù)在重新鑄造人的過(guò)程中”“將會(huì)說(shuō)出很有分量的和決定性的話來(lái)”[49]346。尼采說(shuō)：“沒(méi)有詩(shī)，人就什么都不是，有了詩(shī)，人就幾乎成了上帝。”[49]327不能不說(shuō)，他們說(shuō)得很有道理。

四、思的任務(wù)：生命美學(xué)作為未來(lái)哲學(xué)

由上所述，還回到一開(kāi)始就在討論的從“康德以后”到“尼采以后”，還回到“美學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”，現(xiàn)在應(yīng)該已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)：美學(xué)其實(shí)確實(shí)并不如人們所想象的，作為美學(xué)學(xué)科的美學(xué)，作為美學(xué)教研室的教授們所教的美學(xué)，其實(shí)也根本不在現(xiàn)代社會(huì)的視野之內(nèi)，康德、謝林、叔本華、尼采、海德格爾、阿多諾、馬爾庫(kù)塞……這些思想大家、哲學(xué)大師們眼中的美學(xué)，儼然也更多的只是一個(gè)問(wèn)題、一條道路。這一點(diǎn)，在伊格爾頓《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》中其實(shí)已經(jīng)有所提示：“美學(xué)對(duì)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)形式提出了異常強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，并提供了新的選擇?！盵9]導(dǎo)言3“本書(shū)倒是試圖在美學(xué)范疇內(nèi)找到一條通向現(xiàn)代歐洲思想某些中心問(wèn)題的道路，以便從那個(gè)特定的角度出發(fā)，弄清更大范圍內(nèi)的社會(huì)、政治、倫理問(wèn)題?！盵9]導(dǎo)言1而且，佩爾尼奧拉在《當(dāng)代美學(xué)》中也同樣已經(jīng)有所提示：西方當(dāng)代美學(xué)“將美學(xué)的根基扎在了四個(gè)具有本質(zhì)意義的概念領(lǐng)域中，即生命、形式、知識(shí)和行為”。前兩個(gè)是康德美學(xué)的發(fā)展，后兩個(gè)是黑格爾美學(xué)的發(fā)展。而其中的“生命美學(xué)獲得了政治性意義”，并且，“已悄然出現(xiàn)并活躍于生命政治學(xué)”之中。

也因此，福柯當(dāng)年的感嘆無(wú)疑是十分深刻的：“假如我能早一點(diǎn)了解法蘭克福學(xué)派，或者及時(shí)了解的話，我就能省卻許多工作，不說(shuō)許多傻話，在我穩(wěn)步前進(jìn)時(shí)會(huì)少走許多彎路，因?yàn)榈缆芬呀?jīng)被法蘭克福學(xué)派打開(kāi)了?！焙沃^“道路已經(jīng)被法蘭克福學(xué)派打開(kāi)了”？顯然正是指的從“康德以后”到“尼采以后”的西方美學(xué)的成功探索。它昭示著康德、謝林、叔本華、尼采、海德格爾、阿多諾、馬爾庫(kù)塞等眾多真正震撼了世界的大哲們的目光究竟在關(guān)注什么。遺憾的是，當(dāng)下的美學(xué)研究大多都沒(méi)有延續(xù)這一思想線索。當(dāng)然，這些美學(xué)研究者都是一些美學(xué)教研室的教授，在他們看來(lái)，也許根本就毋需延續(xù)。

然而，在生命美學(xué)看來(lái)，如何延續(xù)他們思路，卻正是“美學(xué)終結(jié)”之后的“思的任務(wù)”。

因此，生命美學(xué)不應(yīng)該是美學(xué)，而應(yīng)該是“思”。它應(yīng)該是“美學(xué)的終結(jié)”⑧，也應(yīng)該是“思的任務(wù)”的開(kāi)啟。

原來(lái)，美學(xué)的意義在美學(xué)之外?！靶味蠈W(xué)的任務(wù)既不是在我們面前的現(xiàn)實(shí)中加入某些思考的東西，也不是用各種概念來(lái)構(gòu)成現(xiàn)實(shí)，而是試圖在自身中把握、顯示和激發(fā)現(xiàn)實(shí)對(duì)我們而言所包含的最深刻的生命力?！盵50]因此，美學(xué)家應(yīng)該關(guān)心那些能夠被稱之為美學(xué)的東西，而不是那些只是被聲稱為美學(xué)的東西;應(yīng)該關(guān)心怎樣去正確地說(shuō)一句話而不僅僅是怎樣說(shuō)十句正確的話，因?yàn)楹玫拿缹W(xué)與壞的美學(xué)之間的區(qū)別恰恰在于能否正確地說(shuō)話，美學(xué)與非美學(xué)之間、美學(xué)與偽美學(xué)之間的區(qū)別恰恰也在于能否正確地說(shuō)話。我在1991年的時(shí)候說(shuō)過(guò)：美學(xué)，應(yīng)該是“以探索生命的存在與超越為旨?xì)w的美學(xué)”，它“追問(wèn)的是審美活動(dòng)與人類生存方式即生命的存在與超越如何可能這一根本問(wèn)題”[51]。遺憾的是，這些苦口良言至今也很少為人們所理解。其實(shí)，從那個(gè)時(shí)候開(kāi)始，我要說(shuō)的就是：傳統(tǒng)的美學(xué)學(xué)科并不重要，重要的是審美與藝術(shù)問(wèn)題。在被置身于“以審美促信仰”以及阻擊作為元問(wèn)題的虛無(wú)主義這樣一個(gè)舞臺(tái)中心之后，審美與藝術(shù)，也就成為了一個(gè)問(wèn)題。

在這里，重要的是“思索它們”，而不是“研究它們”[52];是“談?wù)撍鼈儭?，而不是“言說(shuō)它們”[53]。這當(dāng)然已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的美學(xué)。后者，按照巴赫金的界定，“關(guān)注的是審美客體是用什么形式什么材料創(chuàng)造出來(lái)的”[54]?；蛘撸凑昭鸥癫忌目偨Y(jié)：“目的首先就是要回答這樣一個(gè)問(wèn)題：是什么使包含信息的字句變成了一件藝術(shù)品的？”[55]對(duì)此，海德格爾早就挑明，“這絕不是說(shuō)對(duì)藝術(shù)家的活動(dòng)應(yīng)該從手工技藝方面來(lái)了解”[56]。波普爾更是警示說(shuō)：“那些偉大的哲學(xué)家并不肩負(fù)著美學(xué)追求，他們并不想當(dāng)構(gòu)筑體系的建筑師?！盵57]

因此，我們倒不妨傾聽(tīng)一下?？瞬亍しò⑺沟母嬲]：“藝術(shù)本身最終已經(jīng)被一種非自然化的藝術(shù)理論毒害了，那種理論是由柏拉圖、經(jīng)過(guò)奧古斯丁、康德和黑格爾直到今天的哲學(xué)家們提出來(lái)的。”[58]25幸而，“只有尼采作為一種仍然有待闡述的新美學(xué)提供了一個(gè)總體的框架，事實(shí)上這個(gè)總體框架正通過(guò)當(dāng)代科學(xué)家以及像我自己一樣得益于他們的發(fā)現(xiàn)的批評(píng)家們的努力而出現(xiàn)”[58]34。

在歷史上，美學(xué)從未屬于過(guò)自己，它曾經(jīng)屬于詩(shī)學(xué)、屬于藝術(shù)哲學(xué)、屬于科學(xué)、屬于神學(xué)……而今，借助于尼采的提示，我們終于發(fā)現(xiàn)：對(duì)于美學(xué)的關(guān)注，不應(yīng)該是出之于對(duì)于審美奧秘的興趣，而應(yīng)該是出之于對(duì)于人類解放的興趣，對(duì)于人文關(guān)懷的興趣。借助于審美的思考去進(jìn)而啟蒙人性，是美學(xué)責(zé)無(wú)旁貸的使命，也是美學(xué)的理所應(yīng)當(dāng)?shù)膬r(jià)值承諾。

結(jié)論就是這樣：美學(xué)要以“人的尊嚴(yán)”去解構(gòu)“上帝的尊嚴(yán)”“理性的尊嚴(yán)”。過(guò)去是以“神性”的名義為人性啟蒙開(kāi)路，或者是以“理性”的名義為人性啟蒙開(kāi)路，現(xiàn)在，卻是要以“美”的名義為人性啟蒙開(kāi)路。這樣，關(guān)于審美、關(guān)于藝術(shù)的思考就一定要轉(zhuǎn)型為關(guān)于人的思考。美學(xué)只能是借美思人，借船出海，借題發(fā)揮。美學(xué)其實(shí)是一個(gè)通向人的世界、洞悉人性?shī)W秘、澄清生命困惑、尋覓生命意義的最佳通道。

這意味著，一方面，只有“具有充分的存在力量而向前進(jìn)的人”“保持自己完整性的人”“具有本體論意義上的不滿的人”“能夠把存在的一切去方面都推向前進(jìn)”的人，才會(huì)有完整的力量。因此，知識(shí)分子只信仰基督教等宗教，卻不去信仰“信仰”，是失敗的[59]。也因此，無(wú)疑就必然走向“以審美促信仰”，走向美學(xué);另一方面，虛無(wú)主義已經(jīng)不但是“訪客”，而且還已經(jīng)是“常客”。“人類正在成為一個(gè)娛樂(lè)至死的物種?！盵60]這樣，要阻擊作為元問(wèn)題的虛無(wú)主義，就還亟待走向美學(xué)，薩義德說(shuō)：“知識(shí)分子是具有能力‘向（to）公眾以及‘為（for）公眾來(lái)代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見(jiàn)的個(gè)人?！痹谶@里，無(wú)論是“向”（to）還是“為”（for），都標(biāo)明了知識(shí)分子的及物性，或者說(shuō)對(duì)于現(xiàn)世進(jìn)行反思與批判的能力。顯然，因此也就還亟待走向美學(xué)。因?yàn)槊缹W(xué)具備了“向”或“為”公眾說(shuō)話的能力和愿望，可以成功地避免及物性的喪失、避免直面并進(jìn)而解剖現(xiàn)世的能力的喪失。美學(xué)，因此而進(jìn)入了當(dāng)代思想的最前線。當(dāng)然，在這個(gè)意義上，美學(xué)也已經(jīng)成為未來(lái)的哲學(xué)⑨。

利奧塔說(shuō)得不錯(cuò)：“戀愛(ài)中的人沒(méi)有一個(gè)參加哲學(xué)家的宴會(huì)?！薄翱墒牵l(shuí)又敢說(shuō)，對(duì)生命做出理論性的思考不也是生活，或許還是更豐盛的生活？”[61]

還是尼采最富有先見(jiàn)之明：“即使人們閑置所有美（哲）學(xué)教席，我也不認(rèn)為人類會(huì)停止美（哲）學(xué)的思考?！?/p>

當(dāng)然不會(huì)，因?yàn)?，人類恰恰因此才真正開(kāi)始了“美（哲）學(xué)的思考”⑩。

注釋：

⑤具體的論述，可參見(jiàn)筆者的《信仰建構(gòu)中的審美救贖》一書(shū)，人民出版社2019年版。

⑥我們的美學(xué)研究對(duì)此有所忽略，是沒(méi)有注意到美學(xué)研究亟待從“大道至簡(jiǎn)”開(kāi)始。例如，對(duì)于音樂(lè)首先要做“減法”，要把音樂(lè)中的美術(shù)化的視覺(jué)形象、文學(xué)化的思想概念減掉，視覺(jué)化、概念化或者美術(shù)性、文學(xué)性，或者造型性、語(yǔ)義性，以及形象化的內(nèi)容、概念化的哲理，都不屬于音樂(lè)的美。應(yīng)該去關(guān)注的只能是音的高低強(qiáng)弱以及節(jié)奏、速度。但是，誰(shuí)又能說(shuō)這樣的音樂(lè)里就沒(méi)有哲學(xué)？“德國(guó)是高度追求純音樂(lè)與絕對(duì)音樂(lè)性質(zhì)的東西，而把音樂(lè)當(dāng)成一種哲學(xué)式的東西來(lái)掌握的?！保ㄒ按辶夹?音樂(lè)美學(xué)[M].金文達(dá)，張前，譯.北京：人民音樂(lè)出版社，1991：90.）莎士比亞在《威尼斯商人》里甚至說(shuō)，“壞人”“靈魂里沒(méi)有音樂(lè)，或是聽(tīng)了甜蜜和諧的樂(lè)聲而不會(huì)感動(dòng)”。在音樂(lè)里，人就是存在于節(jié)奏之中的。人是節(jié)奏的存在物。節(jié)奏也是音樂(lè)的靈魂。柏拉圖認(rèn)為，節(jié)奏和曲調(diào)會(huì)滲透到靈魂里面去，并在那里深深扎根，使靈魂變得優(yōu)美。席勒認(rèn)為，節(jié)奏中可以達(dá)到某種普遍的東西，也就是純?nèi)诵缘臇|西。節(jié)奏使得審美者具有了一種完全不同的審美判斷力，叔本華則說(shuō)，節(jié)奏“在未做任何判斷之前，就產(chǎn)生一種盲目的共鳴”以及“一種加強(qiáng)了的、不依賴于一切理由的說(shuō)服力”。因此，尼采總結(jié)說(shuō)，思想不會(huì)步行，要借助韻律的車輪。廣而言之，中國(guó)詩(shī)歌的“四聲八病”，其實(shí)也是節(jié)奏，它是生命的節(jié)奏，也是節(jié)奏的生命。詩(shī)歌的魅力就來(lái)自這里。那么，這是否就是“我節(jié)奏故我在”？

⑦假如再作一下比較，則可以說(shuō)：實(shí)踐活動(dòng)是實(shí)際地面對(duì)客體、改造客體，理論活動(dòng)是邏輯地面對(duì)客體、再現(xiàn)客體，審美活動(dòng)是象征地面對(duì)客體、超越客體。值得注意的是，范登堡指出：有三個(gè)領(lǐng)域能夠把人類文化的自我投射推向極端，達(dá)到文化上的超越，它們是場(chǎng)景、內(nèi)在的自我、他人的一瞥。不難看出，這三者正是審美活動(dòng)的內(nèi)容。

⑧因此，我們才看到，在新時(shí)期的中國(guó)美學(xué)中，不但存在從“去實(shí)踐化”“弱實(shí)踐化”與“泛實(shí)踐化”到“去本質(zhì)化”“弱本質(zhì)化”與“泛本質(zhì)化”的過(guò)程，而且還存在“去本質(zhì)化”“弱本質(zhì)化”與“泛本質(zhì)化”到“去美學(xué)化”“弱美學(xué)化”與“泛美學(xué)化”的過(guò)程。這意味著：美學(xué)的終結(jié)。

⑨因此，生命美學(xué)涉及的當(dāng)然不是啟蒙現(xiàn)代性，但是卻是審美現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性其實(shí)就是文明的教化?？档掳阉爬椤耙磺惺虑樯隙加泄_(kāi)運(yùn)用自己理性的自由”。魯迅說(shuō)得更好：“東方發(fā)白，人類向各民族索要的是人。”其中，啟蒙現(xiàn)代性側(cè)重的是現(xiàn)代性的建構(gòu)，關(guān)注的是現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)層面以及工具理性和科學(xué)精神。審美現(xiàn)代性側(cè)重的是現(xiàn)代性的反省，關(guān)注的是現(xiàn)代性的超越層面，是對(duì)工具理性和科學(xué)精神的反思，對(duì)理性的批判。所以，審美現(xiàn)代性一定是走向生命的。因此，關(guān)注審美現(xiàn)代性的美學(xué)也就一定是生命美學(xué)。

⑩而且，這道路海德格爾早就已經(jīng)闡明：“惟憑借對(duì)尼采當(dāng)作偉大風(fēng)格來(lái)思考和要求的東西的展望，我們才達(dá)到了他的‘美學(xué)的頂峰，而在那里，他的‘美學(xué)根本就不再是一種美學(xué)了。”（海德格爾.尼采（上）[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2011：163.）然而，尼采無(wú)疑做得還十分不夠：“尼采美學(xué)的問(wèn)題提法推進(jìn)到了自身的極端邊界處，從而已經(jīng)沖破了自己。但美學(xué)決沒(méi)有得到克服，因?yàn)橐朔缹W(xué)，就需要我們的此在和認(rèn)識(shí)的一種更為原始的轉(zhuǎn)變，而尼采只是間接地通過(guò)他的整個(gè)形而上學(xué)思想為這種轉(zhuǎn)變做了準(zhǔn)備?！保ㄍ蠒?shū)，155）在他那里，“最艱難的思想只是變得更為艱難了，觀察的頂峰也還沒(méi)有被登上過(guò)，也許說(shuō)到底還根本未被發(fā)現(xiàn)呢”（同上書(shū)，22），“只是達(dá)到了這個(gè)問(wèn)題的門(mén)檻邊緣，尚未進(jìn)入問(wèn)題本身中”（同上書(shū)，22）。

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