■黃俊杰

［內(nèi)容提要］本文探討20世紀(jì)上半葉的辜鴻銘、羅素與羅夢(mèng)冊(cè)所描寫(xiě)的中國(guó)意象及其內(nèi)容，并比較這三種中國(guó)意象之異同，指出：辜鴻銘筆下的“中國(guó)”是一種文化的鄉(xiāng)愁；羅素筆下的“中國(guó)”是一種作為西方文化的對(duì)比；羅夢(mèng)冊(cè)筆下的“中國(guó)”是一種“天下國(guó)家”，不同于西方歷史所見(jiàn)“帝國(guó)”或者“族國(guó)”，“天下國(guó)家”是未來(lái)中國(guó)的愿景。三者之同主要體現(xiàn)在：不同程度地將政經(jīng)社會(huì)問(wèn)題化約為文化問(wèn)題，并認(rèn)為文化具有優(yōu)先性與重要性，呈現(xiàn)某種“文化化約論”的傾向；其次，都強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”之不同于“西方”的“中國(guó)性”，將“中國(guó)”加以理想化，這種思路與同時(shí)代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)“中國(guó)性”的強(qiáng)調(diào)互相呼應(yīng)；第三，有心美化中國(guó)的“過(guò)去”，以引導(dǎo)“現(xiàn)在”中國(guó)的發(fā)展，勾勒“未來(lái)”中國(guó)的藍(lán)圖。而最終，這三種中國(guó)意象之所以構(gòu)成“鄉(xiāng)愁”“對(duì)比”“愿景”的差異，乃因辜鴻銘與羅素以西方人作為閱讀對(duì)象，羅夢(mèng)冊(cè)的發(fā)言對(duì)象是中國(guó)同胞，尤以他的“中國(guó)”論述最扣人心弦，并展現(xiàn)出世界史的宏觀視野。

中國(guó)啊，你這起皺的老臉，流淚的苦臉，硝鏹水蝕過(guò)、紋身術(shù)污染過(guò)的臉啊，誰(shuí)夠資格來(lái)替你看相，看你的天庭、印堂、溝洫、法令紋，為你斷未來(lái)一個(gè)世紀(jì)的休咎？

——王鼎鈞（1925—）①

一、引言

中國(guó)雄峙于東亞，幅員廣闊，人口眾多，在20世紀(jì)以前的東亞歷史中，中華帝國(guó)及其文化一直居于中心地位，對(duì)周邊國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)與文化產(chǎn)生了重大影響，所以，不同時(shí)代的中外知識(shí)分子，常常響應(yīng)歷史變局，與時(shí)俱進(jìn)，提出各種有關(guān)中國(guó)的論述版本，尤其是在歷史扉頁(yè)快速翻動(dòng)的時(shí)代里，“如何理解中國(guó)？”“中國(guó)往何處去？”，一直是中外知識(shí)分子魂?duì)繅?mèng)縈的重大問(wèn)題。

“中國(guó)”一詞起源甚早，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為大約出現(xiàn)于西周武王時(shí)期。②在歷史旋乾轉(zhuǎn)坤之際，“中國(guó)”始終對(duì)知識(shí)分子發(fā)出強(qiáng)烈的呼喚，使他們興起心志，提出新解。舉例言之，北宋初年的石介（字守道，世稱徂徠先生，1005—1045）在外族威脅中國(guó)的11世紀(jì)上半葉，撰寫(xiě)《中國(guó)論》一文，重申中國(guó)乃居于宇宙之中心，系文化與道德之發(fā)源地，這是中國(guó)歷史上第一篇以“中國(guó)論”為題的政治論述。③17世紀(jì)下半葉至18世紀(jì)初的日本儒者淺見(jiàn)絅齋（1652—1711），撰寫(xiě)《中國(guó)辨》一文主張“中國(guó)”之含義因時(shí)而變，掌握《春秋》之義的國(guó)家就是“中國(guó)”。淺見(jiàn)絅齋經(jīng)由重新詮釋“中國(guó)”這個(gè)概念，來(lái)建立日本的文化主體性。④1914年日本漢學(xué)家內(nèi)藤湖南（1866—1934）撰寫(xiě)《支那論》，1924年又發(fā)表《新支那論》，企圖引導(dǎo)中國(guó)政局之發(fā)展。⑤在1928年蔣介石（1887—1975）北伐前后，中國(guó)知識(shí)界所發(fā)生的“中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)”，其實(shí)是有關(guān)中國(guó)道路的爭(zhēng)辯。1935年王新命等10 位教授發(fā)表《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，及其所激起的論辯，也是當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界對(duì)中國(guó)文化前景的摸索。⑥20世紀(jì)20年代，日本⑦與處于殖民統(tǒng)治下的臺(tái)灣地區(qū)⑧知識(shí)界，也出現(xiàn)了許多有關(guān)中國(guó)前途的論述與爭(zhēng)辯。在“文化大革命”浪潮席卷神州大地的1967年至1970年間，梁漱溟（1893—1988）奮力寫(xiě)完長(zhǎng)達(dá)17 萬(wàn)字的《中國(guó)——理性之國(guó)》，思考中國(guó)長(zhǎng)期淹滯在封建時(shí)期，以及未來(lái)中國(guó)對(duì)世界的責(zé)任等兩大問(wèn)題。⑨2011年，美國(guó)前國(guó)務(wù)卿基辛格（Henry A.Kissinger）也以《論中國(guó)》（On China）為題，撰寫(xiě)他與中國(guó)進(jìn)行外交工作的回憶錄。⑩

20世紀(jì)上半葉是中國(guó)歷史激烈震蕩的時(shí)代，大清帝國(guó)覆亡，中華民國(guó)肇建，接著軍閥混戰(zhàn)，西方帝國(guó)主義國(guó)家凌虐中國(guó)，日本發(fā)動(dòng)侵華戰(zhàn)爭(zhēng)，中華民族到了危急存亡的最后關(guān)頭。在歷史的狂風(fēng)暴雨之中，以下三位知識(shí)分子所建構(gòu)的中國(guó)意象最令人矚目：辜鴻銘（名湯生，字鴻銘［以字行］，1857—1928）以英文撰寫(xiě)的《中國(guó)人的精神》（The Spirit of Chinese People，又譯《春秋大義》）；?英國(guó)哲學(xué)家羅素（Bertrand A.W.Russell，1872—1970）在1920年至1921年訪華之后，于1922年所撰寫(xiě)的《中國(guó)問(wèn)題》（The Problem of China）；?2以及在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)最艱困但勝利已初露曙光的1943年，羅夢(mèng)冊(cè)（1906—1991）在陪都重慶出版的《中國(guó)論》。?這三種不同的中國(guó)意象，既是三位思想家對(duì)“中國(guó)”的思考之表述，又是時(shí)代變局的投影，深具研究?jī)r(jià)值。

本文主旨在于分析以上三種中國(guó)意象及其含義。首先，分析三種中國(guó)意象的性質(zhì)：辜鴻銘的“中國(guó)”是作為他對(duì)中國(guó)文化的鄉(xiāng)愁，羅素的“中國(guó)”是作為他心目中的西方文化之對(duì)比，羅夢(mèng)冊(cè)的“中國(guó)”是作為他所展望的未來(lái)中國(guó)的愿景。同時(shí)，也分析了三種中國(guó)意象的具體內(nèi)容。并進(jìn)一步剖析三種中國(guó)意象的同調(diào)與異趣，最后，提出結(jié)論。

二、三種中國(guó)意象的性質(zhì)及其內(nèi)容

（一）“中國(guó)”作為中國(guó)文化的鄉(xiāng)愁：辜鴻銘

我們首先討論辜鴻銘所描繪的作為文化鄉(xiāng)愁的中國(guó)意象。辜鴻銘于1857年出生于馬來(lái)西亞檳榔嶼的華人富商家庭，接受良好教育，中學(xué)時(shí)代在英國(guó)完成學(xué)業(yè)，并在歐洲各國(guó)留學(xué)十年，1877年獲得英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)士學(xué)位，通曉九種語(yǔ)言，嫻熟西方文化。清末歸國(guó)之后，出任提倡“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的晚清重臣張之洞（1837—1909）之幕僚。中華民國(guó)成立以后，應(yīng)北京大學(xué)校長(zhǎng)蔡元培（1868—1940）之邀，任教北京大學(xué)，教授英詩(shī)。在北京大學(xué)求學(xué)期間，上過(guò)辜鴻銘所授三年英詩(shī)課程的羅家倫（1897—1969），曾寫(xiě)道：

無(wú)疑義地，辜先生是一個(gè)有天才的文學(xué)家，常常自己覺(jué)得懷才不遇，所以搞到恃才傲物。他因?yàn)樯L(zhǎng)在華僑社會(huì)之中，而華僑曾飽受著外國(guó)人的歧視，所以他對(duì)外國(guó)人自不免取嬉笑怒罵的態(tài)度以發(fā)泄此種不平之氣。他又生在中國(guó)混亂的社會(huì)里，更不免憤世嫉俗。他走到舊復(fù)辟派這條路上去，亦是不免故意好奇立異，表示與眾不同。他曾經(jīng)在教室里對(duì)我們說(shuō)過(guò)：“現(xiàn)在中國(guó)只有兩個(gè)好人，一個(gè)是蔡元培先生，一個(gè)是我。因?yàn)椴滔壬c(diǎn)了翰林之后不肯做官就去革命，到現(xiàn)在還是革命。我呢？自從跟張文襄（之洞）做了前清的官以后，到現(xiàn)在還是保皇?！边@可能亦是他自己的解嘲和答客難吧！?

羅家倫這一段親見(jiàn)親聞的證言，可以說(shuō)明在清末民初歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的辜鴻銘的人格、學(xué)問(wèn)與特殊風(fēng)格。辜鴻銘在壯年回到中國(guó)之后，從一個(gè)“模仿的西方人”以及“文化的兩棲動(dòng)物”，轉(zhuǎn)而重新成為一個(gè)中國(guó)人，他透過(guò)對(duì)中國(guó)文化的再詮釋、表演與體現(xiàn)，在中國(guó)正在接受并建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家的新認(rèn)同之時(shí)，企圖再現(xiàn)“真正的中國(guó)性”（authentic Chineseness）。?

辜鴻銘的《中國(guó)人的精神》以優(yōu)雅的英文寫(xiě)作，預(yù)設(shè)的讀者群是西方人，出版于1915年，正是第一次世界大戰(zhàn)期間，歐洲人自信心低落，中國(guó)新舊思潮激蕩之際。辜鴻銘這本書(shū)的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)，正是在于以中國(guó)文化作為對(duì)照，針砭西方文化的病灶，他說(shuō)：

In short what I want to call attention of the peo?ple of Europe and America to,just at this moment when civilization seems to be threatened with bank?ruptcy,is that there is an invaluable and hitherto un?suspected asset of civilization here in China.（簡(jiǎn)而言之，我要喚起歐美人民注意的是，值此文明瀕臨破產(chǎn)的關(guān)頭，在中國(guó)這兒，卻存有一筆無(wú)法估價(jià)的、迄今為止毋庸置疑的文明財(cái)富。）?

辜鴻銘希望以這本書(shū)召喚歐洲人回眸中國(guó)文明的偉大傳統(tǒng)：

…suppose one could by some means or other change the European or American type of humanity,transform the European or American into a real Chinaman who will then not require a priest or sol?dier to keep him in order,─just think what a burden will be taken off from the world.（如果能通過(guò)某種途徑或手段，來(lái)改變歐美式的人，將歐美人變作不需要教士和軍警便能委身秩序的中國(guó)人，那么可以預(yù)料，世界將會(huì)為此而擺脫一種多么深重的負(fù)擔(dān)。）?

辜鴻銘確實(shí)希望通過(guò)重訪中國(guó)文化的優(yōu)點(diǎn)，為沒(méi)落的歐洲開(kāi)啟一線曙光。此書(shū)出版后，1916年德文譯本出版，1927年法文譯本出版，1941年日文譯本出版，在世界各地產(chǎn)生極大影響。?

那么，辜鴻銘所刻畫(huà)的中國(guó)意象是怎樣的呢？從《中國(guó)人的精神》一書(shū)中，我們可以歸納出其中幾個(gè)最突出的面向：

第一，辜鴻銘指出“真正的中國(guó)人”具有美國(guó)人、德國(guó)人、英國(guó)人、法國(guó)人所欠缺的人格特質(zhì)，他說(shuō)：

In fact,in order to understand real Chinaman and the Chinese civilization,a man must be deep,broad and simple,for the three characteristics of the Chinese character and the Chinese civilization are:depth,broadness and simplicity.…in addition to the three characteristics of the real Chinaman and Chinese civilization which I have already mentioned,I must here add one more,and that the chief charac?teristic,namely delicacy.（事實(shí)上，要懂得真正的中國(guó)人和中國(guó)文明，那個(gè)人必須是深沉的、博大的和純樸的。因?yàn)橹袊?guó)人的性格與中國(guó)文明的三大特征，正是深沉、博大和純樸［deep，broad and simple］?！袊?guó)人和中國(guó)文明的特征，除了我上面提到過(guò)的那三種之外，還應(yīng)補(bǔ)上一條、而且是最重要的一條，那就是靈敏。）?

他又說(shuō)，“真正的中國(guó)人”因?yàn)榫哂猩畛?、博大、純樸和靈敏這四種特質(zhì)，所以將赤子之心與成年人的智慧，熔于一爐而冶之。

The real Chinaman,we see now,is a man who lives the life of a man of adult reason with the heart of a child.In short the real Chinaman is a person with the head of a grown-up man and the heart of a child.The Chinese spirit,therefore,is a spirit of per?petual youth,the spirit of national immortality.（真正的中國(guó)人就是有著赤子之心和成年人的智慧、過(guò)著心靈生活的這樣一種人。簡(jiǎn)言之，真正的中國(guó)人有著童子之心和成年人的智慧。中國(guó)人的精神是一種永葆青春精神，是不朽的民族魂。）?

辜鴻銘想象中的理想的“中國(guó)人的精神”是一種日新又新、永不衰老的精神。他寫(xiě)這本書(shū)，希望以“真正的中國(guó)人”的特質(zhì)，彌補(bǔ)美國(guó)人、德國(guó)人、英國(guó)人精神特質(zhì)上的缺陷，他說(shuō)：

The American people if they will study the Chi?nese civilization,will get depth;that English,broad?ness;and the Germans,simplicity;and all of them,Americans,English and Germans by the study of the Chinese civilization,of Chinese books and literature,will get a quality of mind which,I take the liberty of saying here that it seems to me,they all of them,as a rule,have not to a preeminent degree,namely,deli?cacy.The French people finally,by the study of the Chinese civilization,will get all,─depth,broadness,simplicity and a still finer delicacy than the delicacy which they now have.Thus the study of that Chinese civilization,of Chinese books and literature will,I believe,be of benefit to all the people of Europe and America.（美國(guó)人如果研究中國(guó)文明，將變得深沉起來(lái)；英國(guó)人將變得博大起來(lái)；德國(guó)人將變得純樸起來(lái)。而美、德、英三國(guó)人通過(guò)研究中國(guó)文明、研究中國(guó)的典籍和文學(xué)，都將由此獲得一種精神特質(zhì)，恕我冒昧，據(jù)我看，一般來(lái)說(shuō)，他們都還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到像中國(guó)這般程度的特質(zhì)，即靈敏。至于法國(guó)人，如果研究中國(guó)文明，他們將由此獲得一切——深沉、博大、純樸和較他們目前所具有的更完美的靈敏。所以，我相信，通過(guò)研究中國(guó)文明、中國(guó)的書(shū)籍和文學(xué)，所有歐美人民都將大獲裨益。）?

辜鴻銘認(rèn)為中國(guó)文化應(yīng)加弘揚(yáng)以補(bǔ)西方文化之不足，這就是他寫(xiě)作本書(shū)的主要?jiǎng)訖C(jī)。

第二，辜鴻銘稱贊中國(guó)婦女之婚姻是一種與夫家的契約，他說(shuō)：

The contract of marriage in China being be?tween the woman and the family of her husband,─the husband and wife can neither of them repudiate the contract without the consent of the husband’s family.This I want to point out here,is the funda?mental difference between a marriage in China and a marriage in Europe and America.…But in China the marriage is,as I have said,a civic marriage,a contract not between the woman and the man,but be?tween the woman and the family of her husband,─in which she has obligations not only to him,but also to his family.（在中國(guó)，這種婦女同夫家之間的婚約，夫婦雙方都絕不能不經(jīng)夫家的許可任意撕毀。這正是中國(guó)和歐美婚姻的根本不同點(diǎn)所在?！谥袊?guó)，婚姻正如我曾說(shuō)的，是一種社會(huì)婚姻，一種不建立在夫婦之間，而介于婦人同夫家之間的契約——在這個(gè)契約中，她不僅要對(duì)丈夫本人負(fù)責(zé)，還對(duì)他的家庭負(fù)有責(zé)任。）?

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中備受“五四”青年批判的婦女“三從四德”，卻被辜鴻銘推崇備至，認(rèn)為是中國(guó)婦女“無(wú)我”的美德。

辜鴻銘極力推崇的中國(guó)婦女之美德，并不能獲得同時(shí)代的人的同意，例如當(dāng)時(shí)訪華的美國(guó)哲學(xué)家杜威（John Dewey，1859—1952）就不能認(rèn)同。杜威夫婦在1919年5月1日從日本抵達(dá)上海，以兩年時(shí)間在中國(guó)各地訪問(wèn)演講，1919年5月1日至8月4日，杜威夫婦寫(xiě)給女兒的信件中，就對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的男性沙文主義大加批判：

我堅(jiān)信，中國(guó)整個(gè)內(nèi)政與教育的落后，乃至人民生理?xiàng)l件的日益退化、隨處可見(jiàn)的政治貪腐，以及缺乏公眾精神，在使得中國(guó)成了容易對(duì)付的目標(biāo)，這些全都是因?yàn)榕缘奶幘场?

杜威對(duì)20世紀(jì)20年代中國(guó)婦女處境的觀察，與辜鴻銘筆下的中國(guó)婦女美德，構(gòu)成鮮明的對(duì)比，也反映出辜鴻銘心目中的“中國(guó)”，是他自己所建構(gòu)的、理想化的“中國(guó)”意象，與作為實(shí)體的中國(guó)社會(huì)的實(shí)況相去甚遠(yuǎn)。

第三，辜鴻銘推崇中國(guó)語(yǔ)言的優(yōu)越性：

…Spoken or colloquial Chinese is,as I said,the language of uneducated men,of thoroughly un?educated men;in fact the language of a child.（在我看來(lái)，這是因?yàn)闈h語(yǔ)口頭語(yǔ)言屬于沒(méi)有受過(guò)教育、完全未受過(guò)教育的人們的語(yǔ)言，事實(shí)上是一種孩童的語(yǔ)言。）?

辜鴻銘認(rèn)為中國(guó)語(yǔ)言能用簡(jiǎn)明的語(yǔ)句，表達(dá)深沉的情感，是一種心靈的語(yǔ)言，也是一種詩(shī)的語(yǔ)言。?

第四，辜鴻銘認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的“王道”，就是民主社會(huì)的理想：

真正的民主，其實(shí)質(zhì)不在于民主的政治，而在于民主的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里，民眾即使不了解投票的方法以及內(nèi)容，未曾有這方面的體驗(yàn)，也能自然地約束自己的行動(dòng)，即便不依靠政府，也能得到社會(huì)文化的精華。為了創(chuàng)造這樣的社會(huì)，如我以上所說(shuō)，首先，必須實(shí)現(xiàn)貴族政治。然而真正的貴族政治必須依靠對(duì)民眾自身高級(jí)教育的完善，即實(shí)質(zhì)性地提高民眾的修養(yǎng)。只有這樣，我們才能最終實(shí)現(xiàn)我們的理想。

最后在結(jié)束拙稿之前，我想指出的是，我們東方文明中所說(shuō)的“王道”指的就是民主社會(huì)的理想，也就是擁戴有德君主之治。?

辜鴻銘所說(shuō)的古代中國(guó)政治理想的“王道”一詞，最早出現(xiàn)于《尚書(shū)》，?到孟子“王道”政治才精義全出。?辜鴻銘將“王道”視為民主社會(huì)的理想，這種論斷因失之過(guò)簡(jiǎn)，可能不能獲得多數(shù)人同意，但是，他說(shuō)真正的民主建立在民主的社會(huì)之上，則是今日人人共許之義。

辜鴻銘建構(gòu)的中國(guó)意象從以上所說(shuō)來(lái)看，基本是一種在海外成長(zhǎng)并受教育的華人優(yōu)秀知識(shí)分子的文化鄉(xiāng)愁。我說(shuō)辜鴻銘的“中國(guó)”論述是他的文化“鄉(xiāng)愁”的表現(xiàn)，主要是指他理想中的中國(guó)文化與社會(huì)。20世紀(jì)初的中國(guó)是一個(gè)正在快速轉(zhuǎn)型而無(wú)法回歸的精神原鄉(xiāng)，正如辜鴻銘自己所說(shuō)的：“真正的中國(guó)人正在消亡，取而代之的是一種新的類型的中國(guó)人——即進(jìn)步了的或者說(shuō)是現(xiàn)代的中國(guó)人”?，辜鴻銘以他理想化的而且是“正在消亡中的真正的中國(guó)人”意象，來(lái)與當(dāng)前現(xiàn)實(shí)中的歐洲人、美國(guó)人互作比較，以指引歐洲人與歐洲文化的新方向。辜鴻銘的書(shū)出版之后，當(dāng)時(shí)在美國(guó)留學(xué)的青年胡適（1891—1962），在日記中曾懷疑辜鴻銘說(shuō)梁敦彥（1858—1924）做官系為“悅其老母之心”，恐與事實(shí)不符。?即此一事，亦可見(jiàn)辜鴻銘筆下“真正的中國(guó)人”，是他所想象的理想化的“中國(guó)人”。

如果我們將辜鴻銘筆下“真正的中國(guó)人”的意象，與當(dāng)時(shí)來(lái)華旅游的日本學(xué)者筆下的中國(guó)與中國(guó)人的形象互作比較，不難看出兩者之差異。1899年9月5日，日本漢學(xué)大家內(nèi)藤湖南從神戶乘船來(lái)華，游覽北京城時(shí)，想起中國(guó)人民的苦難甚感凄涼，不覺(jué)潸然淚下。?東京帝國(guó)大學(xué)中國(guó)哲學(xué)教授宇野哲人（1875—1974）1907年至1908年間來(lái)華游覽，看到清末中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況是盜賊橫行，家戶入夜之后都大門緊閉，不敢外出。?京都帝國(guó)大學(xué)中國(guó)文學(xué)教授青木正兒（1877—1964）在羅素出版《中國(guó)問(wèn)題》一書(shū)的1922年來(lái)華，從中國(guó)人嗜食蒜頭而推斷中國(guó)人在日常生活中的行為常不顧及他人感受。?固然這些日本學(xué)者來(lái)華是在20世紀(jì)二三十年代，正是日本大正時(shí)期（1912年—1926年），中日關(guān)系緊張且日本蔑視中國(guó)的年代，?但是，他們游華筆記實(shí)錄的確實(shí)是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的實(shí)況，?這與辜鴻銘的《中國(guó)人的精神》所勾勒的中國(guó)意象，完全南轅北轍，構(gòu)成強(qiáng)烈對(duì)比。這種理想中的文化中國(guó)與實(shí)體的現(xiàn)實(shí)中國(guó)的對(duì)比，可以映照出辜鴻銘所描繪的中國(guó)意象，實(shí)在是一種充滿理想性的“反事實(shí)性”（coun?ter-factuality）論述。我所謂的“反事實(shí)性”論述，就是以美化“過(guò)去”為手段，以批判“現(xiàn)在”并引導(dǎo)“未來(lái)”為目的的論述。這是中國(guó)思想史中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的一種思維方式。儒家與道家常以古今對(duì)比的方式，稱贊古代的完美，以批判現(xiàn)實(shí)的齷齪。古代儒家以“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）?為主軸的“三代”論述，正是“反事實(shí)性”論述最典型的代表。?

現(xiàn)在，我們的問(wèn)題是：為什么辜鴻銘要提出這種以“反事實(shí)性”思考為手段，而以文化“鄉(xiāng)愁”為實(shí)質(zhì)的“中國(guó)論述”呢？我認(rèn)為形成辜鴻銘的“中國(guó)論述”有各種可能的原因，如海外歸僑對(duì)中國(guó)文化的孺慕之情，他年輕時(shí)代在歐洲留學(xué)時(shí)所看到的歐洲社會(huì)與文化的問(wèn)題等，但是，其中最為重要的，可能是他對(duì)當(dāng)時(shí)許多西方人士的“中國(guó)”論述的不滿，他有特定發(fā)言對(duì)象，蓋所謂“夫子有為言之”?者是也。辜鴻銘說(shuō)：

The Rev.Arthur Smith,who wrote theChinese Characteristics,I have tried to show,does not under?stand the real Chinaman,because,being an Ameri?can,─he is not deep enough to understand the real Chinaman.（那個(gè)可敬的阿瑟·史密斯先生，他曾經(jīng)著過(guò)一本關(guān)于中國(guó)人特性的書(shū)，但他卻不了解真正的中國(guó)人，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)美國(guó)人，他不夠深沉。）?

辜鴻銘所批評(píng)的史密斯（Arthur H.Smith，1845—1932）是美國(guó)傳教士，1872年來(lái)華傳教，經(jīng)歷1900年的義和團(tuán)事變，在中國(guó)生活了45年，對(duì)中國(guó)民間社會(huì)極為熟悉，著有多部有關(guān)中國(guó)的書(shū)籍，其中1890年出版的《中國(guó)人的素質(zhì)》（Chinese Characteristics）一書(shū)影響最大，?魯迅（1881—1936）曾讀過(guò)此書(shū)，受此書(shū)影響甚大并大為推崇。?史密斯雖然熱愛(ài)中國(guó)，但是《中國(guó)人的素質(zhì)》對(duì)中國(guó)人的缺點(diǎn)也多有評(píng)論，引起辜鴻銘的憤怒，辜鴻銘認(rèn)為史密斯“不了解真正的中國(guó)人”，并在一篇題為《約翰·史密斯在中國(guó)》的文章中，以“約翰·史密斯”作為自認(rèn)為比中國(guó)人高一等的英國(guó)人，而批評(píng)史密斯的書(shū)：

John Smith in China wants very much to be a superior person to the Chinaman and the Rev.Au?thor Smith writes a book to prove conclusively that he,John Smith,is a very much superior person to Chinaman.Therefore,the Rev.Author Smith is a per?son very dear to John Smith,and the“Chinese Char?acteristics”become aBibleto John Smith.（在中國(guó)，那約翰·史密斯極想成為一種凌駕于中國(guó)人之上的優(yōu)越者，而阿瑟·史密斯牧師則為此寫(xiě)了一本書(shū)，最終證明他、約翰·史密斯確實(shí)比中國(guó)人優(yōu)越得多。于是阿瑟·史密斯牧師自然成為約翰·史密斯非常親愛(ài)之人，他那本《中國(guó)人的特性》［又譯《中國(guó)人的素質(zhì)》——筆者注］一書(shū)，也就成了約翰·史密斯的一部圣經(jīng)。）?

史密斯在中國(guó)生活近半世紀(jì)，1890年寫(xiě)《中國(guó)人的素質(zhì)》這本書(shū)時(shí)，已在中國(guó)生活了22年，并曾建議美國(guó)的老羅斯?？偨y(tǒng)（Theodore Roosevelt，1858—1919），退還庚子賠款之部分款項(xiàng)以培育中國(guó)青年，但史密斯書(shū)中也指出中國(guó)人“死要面子”“淡漠時(shí)間”“隱晦曲折”“生性多疑”“圓滑固執(zhí)”“思維混亂”“冷眼旁觀”“夜郎自大”“患得患失”“襲人故智”“甘愿受罪”“隱忍不言”“冰人冷語(yǔ)”“忿貲怒斥”“推脫責(zé)任”“誠(chéng)信缺失”“信仰含混”“回避現(xiàn)實(shí)”等民族性格上的缺點(diǎn)，辜鴻銘認(rèn)為史密斯的說(shuō)法對(duì)中國(guó)人與中國(guó)文化并非公允之論，所以他撰寫(xiě)《中國(guó)人的精神》就是要針對(duì)史密斯這一類西方人所建構(gòu)的中國(guó)意象，提出有力的駁斥（rebuttal）。

辜鴻銘一方面批判丑化中國(guó)人的史密斯，另一方面對(duì)于稱許中國(guó)文化的劍橋大學(xué)教授狄金森（Lowes Dickinson，1862—1932）則頗為贊賞。狄金森著有《中國(guó)人約翰的來(lái)信》（Letters from John Chinamen）一書(shū)，對(duì)中國(guó)文化大加稱贊，說(shuō)儒家思想并不是宗教，而是一種倫理系統(tǒng)，儒家不僅是教條，而是生活方式，對(duì)中國(guó)人而言，過(guò)去的先祖與未來(lái)的子孫，與自己實(shí)為一體。?辜鴻銘稱許這一類的論點(diǎn)，但他批評(píng)狄金森所提歐洲應(yīng)招進(jìn)群氓以取代教士與軍警的建議，他主張“將歐美人變作不需要教士和軍警便能委身秩序的中國(guó)人，那么可以預(yù)料，世界將會(huì)為此而擺脫一種多么深重的負(fù)擔(dān)”?。他更呼吁歐美人“不要去毀滅這筆文明的財(cái)寶（指中國(guó)文明——筆者注），不要去改變和糟蹋那真正的中國(guó)人。”?狄金森在1896年出版《希臘的生活觀》（Greek View of Life）一書(shū)，?并開(kāi)始在劍橋大學(xué)任教，與羅素相識(shí)。狄金森的中國(guó)觀可能對(duì)羅素的中國(guó)觀有所影響。

我們可以說(shuō)，辜鴻銘所勾勒的“中國(guó)”意象，一方面對(duì)他所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)中國(guó)而言，可視為一種“反事實(shí)性”論述，但另一方面針對(duì)與其同時(shí)代部分西方人的“中國(guó)”意象而言，他提出了一套雄渾有力的駁斥，并推崇他心目中“真正的中國(guó)人”。辜鴻銘這一套“中國(guó)”論述，在20世紀(jì)30年代就被西化派健將陳序經(jīng)（1903—1967）指責(zé)為“復(fù)古主張”，而大加批判。?

如果將辜鴻銘放在20世紀(jì)中國(guó)思想史的光譜來(lái)看，他的思想立場(chǎng)完全符合史華慈（Benja?min I.Schwartz，1916—1999）所說(shuō)的，20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子常采取一種“受民族主義情感所影響的文化保守主義”?，但是，我想進(jìn)一步指出的是，辜鴻銘的“文化保守主義”，并不是僅出于肯定政治“現(xiàn)狀”（status quo）的保守政治心態(tài)，而是出于辜鴻銘作為文化意義的“中國(guó)人”，對(duì)自己生命之根源的中國(guó)的歷史、社會(huì)與文化的肯定。辜鴻銘的文化保守主義，正是研究民族主義的重要學(xué)者史密斯（Anthony D.Smith，1939—2016）所說(shuō)的“歷史的民族象征主義”（historical ethno-symbolism）式的民族主義。?1961年當(dāng)代新儒家唐君毅（1909—1978）曾發(fā)表《說(shuō)中華民族之花果飄零》?一文，以1949年以后在海外的華人知識(shí)分子為例，深刻思考現(xiàn)代中國(guó)人必須在文化上靈根自植。文中寫(xiě)道：

所謂保守，是本于對(duì)我們所依所根以存在者之深度強(qiáng)度的自覺(jué)。由對(duì)我們所依所根以存在者之自覺(jué)，而我之生命存在即通接于我之祖宗民族、與歷史文化、禮俗風(fēng)習(xí)。如此探本溯源，尚可通接至我們生命所依所根之天心與自然宇宙。我們欲保此天心之不搖落，自然宇宙之不毀滅，亦是保守。保守依于我之自覺(jué)肯定我之生命存在之價(jià)值，連帶肯定其所依所根之一切存在事物之價(jià)值，因而即將使我往發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、反省、我所依所根以一切存在事物之價(jià)值。[51]

唐君毅對(duì)“保守”一詞的再定義，極為深刻，完全可以用來(lái)理解辜鴻銘撰寫(xiě)《中國(guó)人的精神》一書(shū)時(shí)，對(duì)其生命“所依所根以存在者之深度強(qiáng)度的自覺(jué)”的精神狀態(tài)：

保守之根原，乃在人之當(dāng)下，對(duì)于其生命所依所根之過(guò)去、歷史，及其本原所在，有一強(qiáng)度而兼深度之自覺(jué)。人由此自覺(jué)之強(qiáng)度與深度之增加，即必然由孝父母而及于敬祖宗，由尊師長(zhǎng)而敬學(xué)術(shù)文化，以及由古至今之圣賢；而我若為華夏子孫，則雖海枯石爛，亦不忘其本，由是而我之生命存在之意義與價(jià)值，即與數(shù)千載之中華民族、歷史文化、古今圣賢，如血肉之不可分。我生命之悠久，于是乎在；我生命之博厚，于是乎存；而我乃為一縱貫古今、頂天立地之大人、真我。[52]

這一段話，將“保守”歸結(jié)到對(duì)人的生命之根源自覺(jué)的精神狀態(tài)，極具慧識(shí)。唐君毅所堅(jiān)持的是文化的保守主義，而不是政治的保守立場(chǎng)，他的文化保守主義所期許的是未來(lái)中國(guó)的憲政民主，而不是擁抱清朝末年的政治體制。[53]我們可以說(shuō)，辜鴻銘勾勒他的“中國(guó)”意象時(shí)，在表面的“保守”之下，實(shí)有對(duì)自己生命之根源的深刻自覺(jué)與反省。

（二）“中國(guó)”作為西方文化的對(duì)比：羅素

接著，我們探討英國(guó)哲學(xué)家羅素在1920年10月12日至1921年7月11日來(lái)華訪問(wèn)講學(xué)之后，1922年撰寫(xiě)的《中國(guó)問(wèn)題》這部書(shū)中的中國(guó)意象。

羅素寫(xiě)這本書(shū)時(shí)，正是中國(guó)歷史上風(fēng)狂雨驟的關(guān)鍵時(shí)刻，1921年中國(guó)共產(chǎn)黨成立于上海，1922年軍閥混戰(zhàn)，人民輾轉(zhuǎn)呻吟。這一年也是歐洲歷史扉頁(yè)翻動(dòng)的時(shí)刻，1922年意大利墨索里尼（Benito A.A.Mussolini，1883—1945）取得權(quán)力，蘇聯(lián)也在1922年成立。據(jù)羅素自述，他寫(xiě)《中國(guó)問(wèn)題》的動(dòng)機(jī)有二。其一，他深刻體認(rèn)中國(guó)的動(dòng)向會(huì)對(duì)未來(lái)兩百年世界局勢(shì)產(chǎn)生重大影響：

…all the world will be vitally affected by the development of Chinese affairs,which may well prove a decisive factor,for good or evil,during the next two centuries.This makes it important,to Eu?rope and America almost as much as to Asia,that there should be an intelligent understanding of the questions raised by China,even if,as yet,definite an?swers are difficult to give.（在未來(lái)的兩個(gè)世紀(jì)里，無(wú)論中國(guó)朝向好的方向發(fā)展，還是朝壞的地方發(fā)展，都將對(duì)世界的局勢(shì)產(chǎn)生決定性的影響。因此，對(duì)中國(guó)問(wèn)題應(yīng)該有明智的了解，這一點(diǎn)對(duì)歐美、對(duì)亞洲都同樣重要，盡管目前還無(wú)法給出明確的答案。）[54]

羅素認(rèn)為中國(guó)之所以重要，乃是因?yàn)椤爸袊?guó)的自然資源是由中國(guó)自己開(kāi)發(fā)還是由日本人或西方來(lái)開(kāi)發(fā)，這是個(gè)極其重要的問(wèn)題。它不僅影響到中國(guó)文明的總體發(fā)展，也關(guān)系到世界力量的平衡、世界和平的前景、俄國(guó)的命運(yùn)甚至發(fā)達(dá)國(guó)家向更好的經(jīng)濟(jì)制度發(fā)展的機(jī)會(huì)”[55]。羅素認(rèn)為中國(guó)資源豐富，中國(guó)的動(dòng)向會(huì)牽動(dòng)世界的局勢(shì)，所以必須了解中國(guó)。

羅素在1922年對(duì)中國(guó)的潛力與影響之判斷，與許多從世界史視野看中國(guó)的思想家意見(jiàn)，可謂若合符節(jié)，前后互相呼應(yīng)。早在1853年5月，馬克思（Karl H.Marx，1818—1883）在《中國(guó)革命與歐洲革命》一文中就說(shuō)：

歐洲人民下一次的起義，他們下一階段爭(zhēng)取共和自由、爭(zhēng)取廉潔政府的斗爭(zhēng)，在更大的程度上恐怕要決定于天朝帝國(guó)（歐洲的直接對(duì)立面）目前所發(fā)生的事件，而不是決定于現(xiàn)在其他任何政治原因，甚至不是決定于俄國(guó)的威脅及其帶來(lái)的可能發(fā)生全歐戰(zhàn)爭(zhēng)的后果。[56]

馬克思所謂“天朝帝國(guó)……目前所發(fā)生的事件”，是指當(dāng)時(shí)正在發(fā)展中的太平天國(guó)革命。馬克思從太平天國(guó)革命讀出了它在世界史的意義。[57]

二戰(zhàn)結(jié)束之后，對(duì)日本政界與商界的影響巨大，并參與1945年8月日本天皇投降詔書(shū)修訂的安岡正篤（1898—1983），在1975年曾說(shuō)：“決定日本命運(yùn)的是中國(guó)——包括滿蒙與中原的關(guān)系也是一樣”[58]。1980年，20世紀(jì)當(dāng)代新儒家徐復(fù)觀（1903—1982）認(rèn)為：“因?yàn)橹袊?guó)是天字第一號(hào)的大國(guó)，所以中國(guó)的治或亂，同時(shí)關(guān)系于世界大局的安與?！盵59]。以上這些在羅素之前與之后的“中國(guó)”觀察家，都看到了中國(guó)對(duì)世界的影響力，而提出與羅素相近的意見(jiàn)。

其二，羅素認(rèn)為中國(guó)文化與西方文化截然不同，所以，西方人應(yīng)謙卑地了解中國(guó)，他說(shuō)：

China has an ancient civilization which is now undergoing a very rapid process of change.The tradi?tional civilization of China had developed in almost complete independence of Europe,and had merits and demerits quite different from those of the West.…If intercourse between Western nations and China is to be fruitful,we must cease to regard our?selves as missionaries of a superior civilization or,worse still,as men who have a right exploit,an“in?ferior”race.I do not see any reason to believe that the Chinese are inferior to ourselves;and I think most Europeans,who have any intimate knowledge of China would take the same view.（中國(guó)的古老文明如今正經(jīng)歷著急遽的變化。中國(guó)在絲毫未受歐洲影響的情況下，完全獨(dú)立地發(fā)展了自己的傳統(tǒng)文化，因而具有與西方截然不同的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)?！粢刮鞣礁鲊?guó)與中國(guó)的交流產(chǎn)生良好的結(jié)果，我們就不應(yīng)該自命為高等文化的使者；更不應(yīng)該視中國(guó)人為劣等民族，而自以為有剝削、壓迫和欺騙他們的權(quán)利。我認(rèn)為，沒(méi)有任何理由視中國(guó)人為劣等民族，而且大多數(shù)對(duì)中國(guó)稍有了解的人也都會(huì)同意我的觀點(diǎn)。）[60]

我們可以說(shuō)，羅素基本上將“中國(guó)”當(dāng)作“西方”的對(duì)比，因此，他的“中國(guó)”論述呈現(xiàn)兩項(xiàng)特征。第一，羅素筆下的“中國(guó)”，特重“中國(guó)”的獨(dú)特性，尤其表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：其一，中國(guó)文字不用字母，只用符號(hào)作為字母；[61]其二，孔子在中國(guó)文化之重要地位等同于釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德，但孔子是真實(shí)的人物，而且沒(méi)有神話附會(huì)于孔子身上；[62]其三，中國(guó)實(shí)施科舉制度以選拔官員，對(duì)儒學(xué)的延續(xù)發(fā)揮關(guān)鍵性作用。[63]羅素強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化這三項(xiàng)元素，都未見(jiàn)于西方文化，確具有獨(dú)特性。

羅素所描繪的“中國(guó)”意象的第二項(xiàng)特征是：中國(guó)文化具有世界所亟需的道德質(zhì)素。他說(shuō)：

The Chinese,though as yet incompetent in poli?tics and backward in economic development,have,in other respects,a civilization at least as good as our own,containing elements which the world greatly needs,and which we shall destroy at our peril.（中國(guó)現(xiàn)在雖然政治無(wú)能、經(jīng)濟(jì)落后，但他的文化與我們不相上下，其中有些是世界所急需的，而我們卻大有將它毀壞的危險(xiǎn)。）[64]

羅素進(jìn)一步指出：中國(guó)文化認(rèn)為“正確的道德質(zhì)量比細(xì)致的科學(xué)和知識(shí)更重要”[65]，這一思想對(duì)現(xiàn)代西方極具啟發(fā)性，所以羅素強(qiáng)力主張中國(guó)知識(shí)分子不應(yīng)該接受西方機(jī)械的人生觀，他說(shuō)：

The real problem of the Chinese intellectuals is to acquire Western knowledge without acquiring the mechanistic outlook.…What I mean is the habit of regarding mankind as raw material,to be moulded by our scientific manipulation into whatever form may happen to suit our fancy.The essence of the matter,from the point of view of the individual who has this point of view,is the cultivation of will at the expense of perception,the fervent moral belief that it is our duty to force other people to realize our conception of the world.（中國(guó)的知識(shí)分子所真正面臨的問(wèn)題是學(xué)習(xí)西方人的知識(shí)而不要染上西方人機(jī)械的人生觀?！瓩C(jī)械的人生觀把人看作一堆原料，可以用科學(xué)方法加工處理，塑造成任何合我們心意的模式。在有這種想法的人看來(lái)，當(dāng)務(wù)之急是培植個(gè)人的意愿，哪怕?tīng)奚杏X(jué)也無(wú)所謂。）[66]

羅素認(rèn)為，一般的中國(guó)人雖然貧窮，但比英國(guó)人快樂(lè)，因?yàn)橹袊?guó)人寬厚、仁慈，英國(guó)人好斗，而且不知足。[67]羅素說(shuō)中國(guó)人以禮對(duì)待蠻橫無(wú)理，“依靠這種實(shí)力，中國(guó)最終征服了最初用武力征服中國(guó)的一切征服者”（the strength by which the Chinese have hitherto conquered all their conquer?ors）。[68]與羅素相識(shí)的徐志摩（1897—1931）曾引用羅素的話說(shuō)：“很愿意舍棄歐洲物質(zhì)上舒服的高等生活，到中國(guó)來(lái)做一個(gè)穿青布衫的農(nóng)人?！盵69]羅素對(duì)老子“嚴(yán)格按照自然去生活”的人生態(tài)度推崇不已。

羅素在1922年對(duì)中國(guó)所提出的“不要染上西方人機(jī)械的人生觀”這項(xiàng)意見(jiàn)，竟然和1916年訪問(wèn)日本的印度詩(shī)哲泰戈?duì)枺≧abindranath Tagore，1861—1941）如出一轍，泰戈?duì)柡粲趺髦尉S新時(shí)代的日本回歸“不是掠奪的和機(jī)械效率的文明，而是精神文明和以人類各種深厚關(guān)系為基礎(chǔ)的文明”[70]，也與孫中山（1866—1925）1924年在日本神戶所發(fā)表的“大亞洲主義”演講，呼吁明治日本回歸東方的“王道文化”若合符節(jié)。[71]

1922年羅素寫(xiě)作《中國(guó)問(wèn)題》這部書(shū)時(shí)，正是第一次世界大戰(zhàn)（1914年7月28日—1918年11月11日）結(jié)束之后，經(jīng)過(guò)戰(zhàn)火摧殘的歐洲，文化自信的低沉?xí)r期。在這段時(shí)期里，許多東方知識(shí)分子重新燃起對(duì)中國(guó)文化的信心，例如梁漱溟在1922年出版的《東亞文化及其哲學(xué)》，就主張改造西方文化并繼承中國(guó)文化，并深信“世界未來(lái)文化，就是中國(guó)文化的復(fù)興”[72]。梁漱溟筆下透露出對(duì)儒家即將復(fù)興的期待。[73]梁?jiǎn)⒊瑲W游歸國(guó)后，從1920年3月起在上?！稌r(shí)事新報(bào)》上連載歐游的所見(jiàn)所聞所思，后來(lái)集結(jié)成《歐游心影錄》一書(shū)，其中也流露出在歐戰(zhàn)之后對(duì)中國(guó)文化的新希望。梁?jiǎn)⒊^察歐戰(zhàn)前后的歐洲，認(rèn)為是人類歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他認(rèn)為歐洲思想矛盾、悲觀，中國(guó)人對(duì)世界文明負(fù)有重大責(zé)任，應(yīng)建設(shè)一種“世界主義的國(guó)家”。[74]此外，民國(guó)史上的重要政治人物黃郛（字膺白，1880—1936），在1918年11月歐戰(zhàn)結(jié)束后出版《歐戰(zhàn)之教訓(xùn)與中國(guó)之將來(lái)》，回顧歐戰(zhàn)之起因及經(jīng)過(guò)，并展望中國(guó)之未來(lái)，指出中國(guó)地大物博、人口眾多，期許朝野合作，致力于教育之發(fā)展與實(shí)業(yè)之開(kāi)發(fā)，為今后責(zé)任之所在。[75]可以說(shuō)，歐戰(zhàn)之后20世紀(jì)20年代的中國(guó)思想界，對(duì)中國(guó)文化與中國(guó)的未來(lái)，充滿了樂(lè)觀的期待。羅素來(lái)華訪問(wèn)將近一年，也許也感受到了中國(guó)知識(shí)分子群體的這種思想氛圍。

那么，羅素所建構(gòu)的中國(guó)意象，是否在某種程度上屬于薩義德（Edward W.Said，1935—2003）所說(shuō)的“東方主義”或“東方學(xué)”（Orientalism）[76]呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，阿岡（Charles Argon）的研究文獻(xiàn)指出：羅素在《中國(guó)問(wèn)題》一書(shū)中所呈現(xiàn)的觀點(diǎn)，反映了他的哲學(xué)觀點(diǎn)與西方的影響，并且也反映了他的西方讀者所想知道的事物。羅素雖然不是薩義德所說(shuō)的東方主義者，但是，他也無(wú)法避免復(fù)制東方主義式的成見(jiàn)。[77]這樣的說(shuō)法相當(dāng)符合羅素的中國(guó)論述的實(shí)情。

（三）“中國(guó)”作為未來(lái)的愿景：羅夢(mèng)冊(cè)

最后，我們探討當(dāng)時(shí)在中央政治學(xué)校與中央大學(xué)任教的羅夢(mèng)冊(cè)所撰寫(xiě)的《中國(guó)論》中擘畫(huà)的中國(guó)意象。羅夢(mèng)冊(cè)自述過(guò)該書(shū)的寫(xiě)作緣起：

約在七年之前（指1936年——筆者注）的一個(gè)春天，我開(kāi)始孕育著這本書(shū)的主要概念。那時(shí)，正是七七抗戰(zhàn)爆發(fā)前的一年，也正是著者居留英國(guó)的第二年。為了嚴(yán)重的世界危機(jī)和民族大難的威迫，每每地使著者于無(wú)言的沉默中，或無(wú)名的鄉(xiāng)愁中，時(shí)將有關(guān)中國(guó)的一切問(wèn)題向無(wú)盡極的涯底窮索。加之，自居異國(guó)作異客，飽嘗異國(guó)情調(diào)，亦大嚼西方書(shū)史。偶從異國(guó)情調(diào)的飽嘗里和西方書(shū)史之咀嚼中回首東顧，卻每每地覺(jué)得對(duì)于中國(guó)國(guó)家和中國(guó)歷史另獲不少別有會(huì)心的新認(rèn)識(shí)?；蚩烧f(shuō)，對(duì)于所謂“中國(guó)之謎”，時(shí)有頓悟似地識(shí)破。[78]

1937年抗戰(zhàn)軍興之時(shí)，羅夢(mèng)冊(cè)正在英國(guó)留學(xué)，身在異鄉(xiāng)為異客，但魂?duì)繅?mèng)縈的是在遙遠(yuǎn)東方的苦難祖國(guó)的未來(lái)。羅夢(mèng)冊(cè)在1942年開(kāi)始撰寫(xiě)《中國(guó)論》時(shí)，正是世界歷史風(fēng)云巨變的關(guān)鍵年代，他說(shuō)：

當(dāng)著者于去暑（指1942年——筆者注）的溽暑中開(kāi)始撰寫(xiě)本書(shū)的時(shí)候，正是日本在東方侵占了全部的南洋，拆斷了滇緬路，而希特勒在南俄開(kāi)始了夏季攻勢(shì)，直奔斯大林格勒之時(shí)。當(dāng)時(shí)，全世界的景色殊覺(jué)黯淡，而我們的處境亦更見(jiàn)困難。正如長(zhǎng)夜之未盡，又來(lái)了一陣更黑的黑暗。因而，不少的人又頗為中國(guó)的前途悲觀。本書(shū)之匆匆地于彼時(shí)著筆，期能早日出現(xiàn)，除課堂的要求外，亦自不無(wú)有意藉本書(shū)的出現(xiàn)，權(quán)作為一面破曉時(shí)分的鼓角，稍助我中華民族之能更勇毅地沖破那一刻黎明之前的黑暗。[79]

在上述寫(xiě)作背景之中，羅夢(mèng)冊(cè)的《中國(guó)論》可以比擬于17世紀(jì)黃宗羲（別號(hào)梨洲，1610—1695）的《明夷待訪錄》，在黑暗中祈愿黎明的到來(lái)。他希望以《中國(guó)論》加強(qiáng)“中國(guó)”的“自我認(rèn)識(shí)”。

這本書(shū)的目的是在發(fā)現(xiàn)中國(guó)國(guó)家、最好說(shuō)（是）“中國(guó)之國(guó)”的本質(zhì)。就在這本書(shū)中，我們以檢討“中國(guó)之國(guó)”的歷史所啟示的特性來(lái)解釋“中國(guó)之國(guó)”的本質(zhì)，并根據(jù)各種特性所昭示之“中國(guó)之國(guó)”的本質(zhì)，來(lái)建設(shè)起一個(gè)接近歷史事實(shí)之“中國(guó)之國(guó)”之“自我認(rèn)識(shí)”和“自我介紹”。[80]

那么，在羅夢(mèng)冊(cè)的分析之中，“中國(guó)之國(guó)”的本質(zhì)為何？始于何時(shí)？核心價(jià)值又何在呢？這種本質(zhì)所形成之中國(guó)傳統(tǒng)政治特質(zhì)是什么？中國(guó)歷史有何特征？這些問(wèn)題在《中國(guó)論》中，都有詳細(xì)的解答。

首先，羅夢(mèng)冊(cè)判斷“中國(guó)之國(guó)”的本質(zhì)，是一種“天下國(guó)家”。他說(shuō)：

中國(guó)或“中國(guó)之國(guó)”，在過(guò)去、或可說(shuō)一直到現(xiàn)在，不是一個(gè)“族國(guó)”（民族國(guó)家——筆者注），也不是一個(gè)“帝國(guó)”，而是一個(gè)超“族國(guó)”反“帝國(guó)”的“國(guó)家”；而是一個(gè)“國(guó)家”，又是一個(gè)“天下”，——而是一個(gè)“天下體系”、“天下機(jī)構(gòu)”或“天下國(guó)家”。惟其她是一個(gè)“天下體系”、“天下機(jī)構(gòu)”、“天下國(guó)家”，她才不是一個(gè)狹隘的排他的“族國(guó)”，也才不是一個(gè)征服鎮(zhèn)壓式的“帝國(guó)”。[81]

又說(shuō)：

客觀存在中之這一歷史事實(shí)，也就是中國(guó)是一個(gè)“國(guó)家”，又是一個(gè)“天下”這一歷史事實(shí)，也就是“中國(guó)之國(guó)”是一個(gè)超“族國(guó)”反“帝國(guó)”之“天下政治”、“天下機(jī)構(gòu)”、“天下國(guó)家”這一歷史事實(shí)，乃是古今（以）來(lái)有關(guān)中國(guó)之一切問(wèn)題的核心。[82]

羅夢(mèng)冊(cè)強(qiáng)調(diào)，中國(guó)作為“天下國(guó)家”既超“族國(guó)”又反“帝國(guó)”，所以中國(guó)文化是“世界上最偉大政治文化”，[83]對(duì)日抗戰(zhàn)的總目標(biāo)就是在于“天下國(guó)家”的重建，他說(shuō)：

我們中華民族現(xiàn)正以戰(zhàn)爭(zhēng)作為最后的手段，掃除并解放“中國(guó)之國(guó)”——一個(gè)“天下體系”、“天下機(jī)構(gòu)”、“天下國(guó)家”——在生存和蛻變的途程上所遭受的威脅、迫害與障阻，使得“中國(guó)之國(guó)”——一個(gè)“天下體系”、“天下機(jī)構(gòu)”或“天下國(guó)家”——能夠自主自由地生存于現(xiàn)世界之上，并能夠自主自由地從中古式的經(jīng)濟(jì)生活中過(guò)渡到鋼、鐵、煤、電、油的現(xiàn)代。然后再以她的新地位、新生活，與由此新地位新生活所產(chǎn)生的新力量，為世界的和平、人類的福利，作巨大的貢獻(xiàn)。不平等條約的廢除，不是說(shuō)中國(guó)之已為或?qū)橛⒚朗交虻铝x式的強(qiáng)國(guó)，而是說(shuō)“中國(guó)之國(guó)”之已在生存和蛻變的途程上獲得了自由和解放。[84]

羅夢(mèng)冊(cè)接著將“中國(guó)”這個(gè)“天下國(guó)家”置于歷史視野之中，指出在周代中國(guó)就已經(jīng)建立了“天下體系”——“中國(guó)歷史從西周經(jīng)過(guò)了春秋戰(zhàn)國(guó)，過(guò)渡到秦代的時(shí)候，所完成的，不是一個(gè)由征服而統(tǒng)一的‘世界大帝國(guó)’，而是把一個(gè)寬松的、封建的‘既成天下’錘煉成為一個(gè)緊嚴(yán)的、郡縣的‘渾然一體’的‘國(guó)家’”[85]。這樣的一個(gè)“國(guó)家”，“既不是一族征服他族統(tǒng)而治之或‘分而治之’的‘帝國(guó)’，又不是全由一個(gè)單純的民族所組成的‘民族國(guó)家’，而是一個(gè)以‘天下’為范圍、以‘四?！鹘?，既無(wú)地域等差的隸屬，又無(wú)種族高下的區(qū)分，更無(wú)征服者與被征服者階級(jí)的對(duì)立之‘渾然一體’的‘國(guó)家’”[86]。

羅夢(mèng)冊(cè)進(jìn)一步提出有關(guān)“帝國(guó)”“民族國(guó)家”與“天下國(guó)”的定義：

由一國(guó)民族壟斷著國(guó)家的主權(quán)，或通過(guò)國(guó)家機(jī)構(gòu)進(jìn)而統(tǒng)治、鎮(zhèn)壓并剝削其他的一個(gè)或一些民族的國(guó)家，就是一般人所熟知的“帝國(guó)”。由一個(gè)單純的民族構(gòu)成一個(gè)單純的國(guó)家，治者和被治者同屬于這一個(gè)同一的民族的國(guó)家，就是一般人所熟知的“族國(guó)”或“民族國(guó)家”。而由一個(gè)領(lǐng)袖民族以“天下”作對(duì)象，“四?！弊鞣秶I(lǐng)導(dǎo)著、化育著并凝結(jié)著其他一些民族而構(gòu)成一個(gè)超“族國(guó)”反“帝國(guó)”之“渾然一體”的“天下政治”、“天下機(jī)構(gòu)”或“天下體系”的國(guó)家、或“王道國(guó)家”，就是向?yàn)槭廊怂雎远鵀槲覀兘袢詹虐l(fā)現(xiàn)的“天下國(guó)”。[87]

在中國(guó)這種“天下國(guó)”中，羅夢(mèng)冊(cè)指出所施行的是“天下主義”或“王道精神”，[88]這種“王道精神”以實(shí)行大一統(tǒng)的“天下政治”為其前提，[89]這是由于自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件與歷史遭遇的不同而形成。[90]因此，羅夢(mèng)冊(cè)總結(jié)中國(guó)史與西洋史的差異說(shuō)：“一部中國(guó)史是一部農(nóng)夫（farmers）活動(dòng)史；一部西洋史是一部水手（sailors）活動(dòng)史”[91]。因?yàn)檗r(nóng)民與水手不同，農(nóng)民親近自然，又愛(ài)好和平，國(guó)家觀念極為薄弱，所以，羅夢(mèng)冊(cè)總結(jié)中西歷史特征之差異在于：

一部中國(guó)史是一部由內(nèi)在的改革和革命走向自我循序發(fā)展的歷史；一部西洋史是一部由外來(lái)的征服和破壞，屢退步而屢躍進(jìn)的歷史。[92]

羅夢(mèng)冊(cè)認(rèn)為“中國(guó)天下國(guó)”的優(yōu)勢(shì)與缺點(diǎn)均熔于一爐而冶之：

由于“中國(guó)之國(guó)”、或“中國(guó)天下”、或“中國(guó)天下國(guó)”的急進(jìn)性，才促成了“中國(guó)之國(guó)”、或“中國(guó)天下”、或“中國(guó)天下國(guó)”的偉大與和平；由于“中國(guó)之國(guó)”、或“中國(guó)天下”、或“中國(guó)天下國(guó)”的偉大與和平，才促成了“中國(guó)之國(guó)”、或“中國(guó)天下”、或“中國(guó)天下國(guó)”的寬松與笨重；而由于“中國(guó)之國(guó)”、或“中國(guó)天下”、或“中國(guó)天下國(guó)”的寬松和笨重，也就無(wú)言地于“中國(guó)之國(guó)”、或“中國(guó)天下”、或“中國(guó)天下國(guó)”的急進(jìn)性中存在著她的迂緩性。[93]

羅夢(mèng)冊(cè)認(rèn)為“中國(guó)天下國(guó)”一方面有其急進(jìn)性，但是又因?yàn)樘^(guò)寬松與笨重而有其迂緩性。

以上歸納的是羅夢(mèng)冊(cè)所描繪的“中國(guó)”意象的突出特征。1949年以后，羅夢(mèng)冊(cè)在香港飄泊，對(duì)“以天下觀中國(guó)”繼續(xù)有所論斷，但均延續(xù)抗戰(zhàn)結(jié)束前夕《中國(guó)論》的看法，強(qiáng)調(diào)中國(guó)歷史的特殊性在于“中國(guó)社會(huì)從其雛始的時(shí)代起，似即應(yīng)稱其為一個(gè)多種姓而又超種姓、多邦國(guó)而又超邦國(guó)的大社會(huì)”[94]，祈愿“一種符合于中國(guó)歷史要求的民主制度之能運(yùn)行于今后的中國(guó)”[95]，均似延續(xù)1943年的論點(diǎn)。

從今日學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)天下觀的研究成果來(lái)看，1943年羅夢(mèng)冊(cè)所建構(gòu)的“中國(guó)天下國(guó)”的論述，尚未能掌握傳統(tǒng)中國(guó)世界觀的全貌。事實(shí)上，在近代以前的中國(guó)，一直并存著作為理想的“天下一家”概念與作為現(xiàn)實(shí)的“華夷之辨”概念，兩者隨著中國(guó)歷史統(tǒng)一與分裂，而遞嬗出現(xiàn)，誠(chéng)如邢義田說(shuō)：

概略言之，當(dāng)中國(guó)國(guó)力豐厚，充滿自信的時(shí)代，如漢、唐、明、清之盛世，以天下為一家的理想往往抬頭，使中國(guó)文化或政治力量有向外擴(kuò)張的傾向；當(dāng)中國(guó)國(guó)力不振或遭受外來(lái)的威脅，如唐安史之亂以后，兩宋以及明、清易代之時(shí)，閉關(guān)自守，間隔華夷的論調(diào)又會(huì)轉(zhuǎn)盛。[96]

“天下一家”與“華夷之辨”在歷史進(jìn)程中確實(shí)互為消長(zhǎng)。羅夢(mèng)冊(cè)僅見(jiàn)“天下一家”之理想，而未見(jiàn)“夷夏之辨”或“夷夏之防”的現(xiàn)實(shí)，故其所論不免畸輕畸重，尚有一間未達(dá)也。

從21世紀(jì)的新視野來(lái)看，羅夢(mèng)冊(cè)在1943年所勾勒的作為“中國(guó)天下國(guó)”的“中國(guó)”意象以及其內(nèi)涵，也留下了許多值得進(jìn)一步探索的問(wèn)題，其中較為重要的問(wèn)題是19世紀(jì)中葉中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，傳統(tǒng)中國(guó)的“天下”世界觀已然崩潰，中國(guó)進(jìn)入了世界諸國(guó)家的大家庭而為其中之一員，[97]所以，20世紀(jì)中國(guó)歷史的發(fā)展都在“天下思想”與追求“民族國(guó)家”之間擺蕩，[98]21世紀(jì)的中國(guó)到底是成為一個(gè)近代西方式的“主權(quán)國(guó)家”（sovereign state），或是成為一個(gè)具有中國(guó)文化特色的“文明國(guó)家”（civ?ilization state），一直是一個(gè)世界矚目的課題。[99]如葛兆光所說(shuō)：“古代中國(guó)的‘天下觀’是否轉(zhuǎn)化或者如何才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代中國(guó)的‘世界觀’？”[100]這是21世紀(jì)中國(guó)必須面對(duì)的重大課題。以“王道”為核心價(jià)值的“天下國(guó)家”，如何參與21世紀(jì)的國(guó)際秩序，并促進(jìn)人類文明的永續(xù)發(fā)展？[101]以上這些課題，都是抗戰(zhàn)末期羅夢(mèng)冊(cè)思考“中國(guó)”時(shí)，尚未深入挖掘的問(wèn)題，但隨著21世紀(jì)中國(guó)重新站上世界歷史的舞臺(tái)，它們?nèi)找骘@題化，成為具有世界史高度的問(wèn)題。

三、三種中國(guó)意象的同調(diào)與異趣

在探討了辜鴻銘、羅素與羅夢(mèng)冊(cè)所描繪的三種不同的中國(guó)意象之后，現(xiàn)在我們可以進(jìn)一步比較三者的同異，并討論三者之同異中所顯示的中國(guó)現(xiàn)代思想史中的訊息。

（一）同調(diào)

我們首先比較三種中國(guó)意象的相似之處，至少有以下三點(diǎn)：

第一，三位思想家思考中國(guó)問(wèn)題，都不同程度地將中國(guó)問(wèn)題化約為文化問(wèn)題，主張文化問(wèn)題居首出之地位，而且影響政治及經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。辜鴻銘認(rèn)為，認(rèn)識(shí)中國(guó)首先要認(rèn)識(shí)“真正的中國(guó)人”的深沉、博大、純樸、靈敏等美德。羅素說(shuō)：“我個(gè)人認(rèn)為，無(wú)論對(duì)于中國(guó)還是對(duì)于世界，文化問(wèn)題最為重要?！盵102]羅素對(duì)老子與道家思想不勝其向往之情。羅夢(mèng)冊(cè)認(rèn)為思考中國(guó)的未來(lái)，首先必須了解農(nóng)民文化中愛(ài)自然、愛(ài)和平等特質(zhì)，以及由農(nóng)民文化形成的“中國(guó)天下國(guó)”。羅夢(mèng)冊(cè)偏重傳統(tǒng)中國(guó)“天下一家”的理想，而忽視分裂時(shí)期中“嚴(yán)夷夏之防”的現(xiàn)實(shí)。他們都從文化切入思考中國(guó)問(wèn)題及其動(dòng)向。三位思想家所采取的這種所謂“文化思想的途徑”（cultural-intellectualistic ap?proach），[103]與20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的思想傾向互相呼應(yīng)。

同時(shí)代的鄉(xiāng)村建設(shè)派的儒家人物梁漱溟與西化派健將陳序經(jīng)對(duì)中國(guó)問(wèn)題的思考，都采取這種思路。1921年梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)人之有今日全由我們自己的文化”[104]，1935年又說(shuō)：“中國(guó)政治上出路，經(jīng)濟(jì)上出路，不得離開(kāi)他那固有文化的出路。”[105]陳序經(jīng)在1933年說(shuō)：“中國(guó)的問(wèn)題，根本就是整個(gè)文化的問(wèn)題?！盵106]這一類的判斷都潛藏著某種程度的“文化化約論”（cultural reductionism）的預(yù)設(shè)。

羅素等三位思想家采取上述具有“文化化約論”傾向的進(jìn)路，思考中國(guó)的問(wèn)題及其展望，不免將復(fù)雜而具體的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，歸結(jié)為單一而抽象的文化問(wèn)題。對(duì)于20世紀(jì)上半葉，中國(guó)迫在眉睫的政經(jīng)危機(jī)與日本帝國(guó)的侵略，雖然可能是最根本的治本策略，但是他們的分析在時(shí)代背景中終不免有緩不濟(jì)急之感。

第二，本文所探討的三位思想家，在20世紀(jì)上半葉重構(gòu)“中國(guó)”時(shí)，所呈現(xiàn)的另一個(gè)共同傾向，就是他們都非常強(qiáng)調(diào)中國(guó)之所以為中國(guó)的“中國(guó)性”（Chineseness）。辜鴻銘對(duì)他的英文讀者宣稱：“中國(guó)人的精神是一種永葆青春的精神，是不朽的民族魂”；[107]羅素筆下的中國(guó)與中國(guó)文化，處處與歐洲人以及歐洲文化構(gòu)成對(duì)比；羅夢(mèng)冊(cè)以“中國(guó)天下國(guó)”與西方的“帝國(guó)”及“民族國(guó)家”作對(duì)比，更令人印象深刻。

這種思想取徑也見(jiàn)于18世紀(jì)以后西方的歷史學(xué)家解釋西方文明時(shí)，常將西方文明與其他文明做對(duì)比，強(qiáng)調(diào)西方歷史中的“科學(xué)”“自由”“理性”等核心價(jià)值。[108]20世紀(jì)上半葉中國(guó)知識(shí)分子思考中國(guó)與中國(guó)文化，也常常強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化不同于西方文化的“中國(guó)性”。這種對(duì)“中國(guó)性”的強(qiáng)調(diào)，在1935年1月10日王新命等10 位教授所發(fā)表的《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》中達(dá)到高潮。[109]23年后，當(dāng)代新儒家牟宗三（1909—1995）、張君勱（1887—1969）、徐復(fù)觀與唐君毅等人，在1958年所發(fā)表的《中國(guó)文化與世界：我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》的宣言，氣勢(shì)磅礴，又達(dá)到了另一個(gè)高潮。[110]

本文所討論的三位思想家所建構(gòu)的“中國(guó)性”，有兩個(gè)問(wèn)題值得進(jìn)一步探討。一是，辜鴻銘等三人的中國(guó)意象中的“中國(guó)性”，顯然是“作為概念的中國(guó)”遠(yuǎn)大于“作為實(shí)體的中國(guó)”。這三人思想中的“中國(guó)性”，基本上是作為他們心靈的建構(gòu)的意義，遠(yuǎn)大于作為現(xiàn)實(shí)中國(guó)的反映。二是，他們的“中國(guó)性”都是在西方對(duì)比下所折射而成的“中國(guó)性”，只有與他們所認(rèn)知的“西方性”構(gòu)成強(qiáng)烈對(duì)比的“中國(guó)性”，才能獲得凸顯而被他們所重視并分析。但是，中國(guó)文化中與“西方性”共同分享的質(zhì)素，東西海心同理同之處，就在他們所建構(gòu)的“中國(guó)性”中，被忽略而成為南北海的馬牛風(fēng)。但是，他們都是在世界史的脈絡(luò)中思考中國(guó)問(wèn)題，反映了20世紀(jì)20年代許多中外知識(shí)分子的共同傾向，認(rèn)為“認(rèn)識(shí)中國(guó)問(wèn)題，不能脫離世界的整體脈動(dòng)；但另一方面，缺少了中國(guó)，也無(wú)法把握世界的發(fā)展趨勢(shì)”[111]。辜鴻銘、羅素與羅夢(mèng)冊(cè)都將“中國(guó)”放在世界史的視野中，加以分析并衡斷其影響力，提出各自的“中國(guó)”論述。

第三，辜鴻銘、羅素與羅夢(mèng)冊(cè)建構(gòu)中國(guó)意象時(shí)，都將“事實(shí)判斷”（factual judgment）與“道德判斷”（moral judgment）融合為一。更明確地說(shuō)，他們?nèi)硕荚诟髯运值摹皟r(jià)值”脈絡(luò)之中，解讀“事實(shí)”的意義與啟示，其言若近，其旨實(shí)遠(yuǎn)，務(wù)求“情”“理”交融，經(jīng)由“感人”而“勝人”。質(zhì)言之，他們?nèi)硕純A向于美化中國(guó)的“過(guò)去”，以引導(dǎo)“現(xiàn)在”中國(guó)發(fā)展之動(dòng)向，并擘畫(huà)中國(guó)“未來(lái)”的藍(lán)圖，共同展現(xiàn)一種“回顧”乃所以“前瞻”的思維方法。

（二）異趣

現(xiàn)在，我們?cè)龠M(jìn)一步分析三種中國(guó)意象之間的三項(xiàng)異趣：

第一，正如本文題目所示，辜鴻銘筆下的“中國(guó)”是他對(duì)中國(guó)文化的“鄉(xiāng)愁”。作為一個(gè)出生并成長(zhǎng)于馬來(lái)西亞，受教育于歐洲的優(yōu)秀華人知識(shí)分子，“中國(guó)”與中國(guó)文化是這位海外華僑靈魂得以安息的精神原鄉(xiāng)。羅素筆下的“中國(guó)”就是西方文化的“對(duì)比”，以照映出其所見(jiàn)西方文化的缺陷。羅夢(mèng)冊(cè)在抗戰(zhàn)的艱難歲月中所凝望的“中國(guó)”，卻是一種對(duì)未來(lái)中國(guó)的“愿景”。

三種中國(guó)意象的比較如此鮮明，主要是因?yàn)楣鉴欍懞土_素以英文寫(xiě)作，從西方出發(fā)思考中國(guó)與中國(guó)文化，發(fā)言對(duì)象為英文讀者大眾，而羅夢(mèng)冊(cè)在抗戰(zhàn)時(shí)代的大后方以中文寫(xiě)作，將艱苦抗戰(zhàn)的中國(guó)同胞設(shè)定為讀者，他的思考從中國(guó)出發(fā)，眺望抗戰(zhàn)以后中國(guó)的前途。

第二，本文所研究的這三位思想家生活經(jīng)驗(yàn)互不相同，因此他們思考中國(guó)的視野不同，立場(chǎng)與出發(fā)點(diǎn)也互異。如果說(shuō)辜鴻銘與羅夢(mèng)冊(cè)都是中國(guó)的熱情參與者，前者更是懷抱一顆“火熱的中國(guó)心，……自尊自重的情感”[112]，那么，羅素就可以說(shuō)是一個(gè)冷靜的中國(guó)觀察者，用他那外科醫(yī)師的手術(shù)刀（scalpel）似的理性，解剖中國(guó)文化的肌理。

第三，這三位思想家的中國(guó)意象，在本質(zhì)上也有巨大的差異。如果說(shuō)辜鴻銘與羅素的中國(guó)意象，可以被當(dāng)作一幅工筆畫(huà)，那么，羅夢(mèng)冊(cè)的中國(guó)意象無(wú)疑就是一幅潑墨山水，氣韻生動(dòng)，骨法用筆，都令展閱者怦然心動(dòng)，心馳不已。

四、結(jié)論

在20世紀(jì)上半葉歷史的地平線上，辜鴻銘、羅素與羅夢(mèng)冊(cè)嵩目時(shí)艱，重新解釋中國(guó)，他們都采取“以回顧作為前瞻”的思考方法，興起心志為動(dòng)蕩的苦難中國(guó)指引未來(lái)的方向。在三人之中，羅夢(mèng)冊(cè)的視野最為宏觀，也最具有當(dāng)代相關(guān)性（contemporary relevance），他的“中國(guó)”與辜鴻銘及羅素的“中國(guó)”是潑墨山水與工筆畫(huà)的對(duì)比。

總之，“中國(guó)”是一個(gè)永恒的符號(hào)，不同時(shí)空的人可以對(duì)這個(gè)符號(hào)提出新解釋并注入新意義。然而，“中國(guó)”更是一個(gè)巨大的實(shí)體，歷史上的“中國(guó)”充滿了專制統(tǒng)治者的惡毒、平民百姓的呼號(hào)、酷吏的冷血，但也有仁人志士的堅(jiān)貞，更有苦難人民的相互扶持，相濡以沫?！爸袊?guó)”的歷史實(shí)景雜然紛陳，在歷史旋乾轉(zhuǎn)坤、風(fēng)狂雨驟之時(shí)，像故鄉(xiāng)的慈母一樣永遠(yuǎn)召喚著知識(shí)人重新建構(gòu)他們的“中國(guó)”意象，為未來(lái)“中國(guó)”擘畫(huà)新的方向。太史公司馬遷說(shuō)：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，……；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也”，[113]辜鴻銘與羅夢(mèng)冊(cè)的“中國(guó)意象”都是“人窮則反本”的表現(xiàn)，而在抗戰(zhàn)最艱困的苦難歲月中，羅夢(mèng)冊(cè)的“中國(guó)”論述，正是響應(yīng)“中國(guó)”的呼喚而發(fā)出的感人肺腑的心靈吶喊。

注釋：

①王鼎鈞：《中國(guó)在我墻上》，載王鼎鈞：《左心房漩渦》，臺(tái)北：爾雅出版社1988年版，第116頁(yè)。

②于省吾（1896—1984）認(rèn)為：“中國(guó)”詞稱源于西周武王時(shí)期，參見(jiàn)于省吾：《釋中國(guó)》，載胡曉明、傅杰（主編）：《釋中國(guó)》第3 卷，上海文藝出版社1998年版，第1515—1524頁(yè)。

③葛兆光：《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2011年版，第41頁(yè)。④參見(jiàn)黃俊杰：《石介與淺見(jiàn)絅齋的中國(guó)論述及其理論基礎(chǔ)》，載黃俊杰：《思想史視野中的東亞》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2016年版，第10—124頁(yè)。

⑤兩文均收入《內(nèi)藤湖南全集》第5 卷，東京：筑摩書(shū)房1944年版。1914年的《支那論》已由傅佛果譯為英文，參見(jiàn)Joshua A.Fogel (ed.&trans.),“Naito Konan and the Development of the Concept of Modernity in Chinese Histo?ry,”Chinese Studies in History,Vol.XVII,No.1(1983),pp.24-60。關(guān)于內(nèi)藤湖南的中國(guó)論，參見(jiàn)陶德民：《內(nèi)藤湖南晚年的東方回歸及其含意：從〈新支那論〉到東方文化聯(lián)盟》，載楊貞德（編）：《視域交會(huì)中的儒學(xué)：近代的發(fā)展》，臺(tái)北：“中央研究院”2013年版，第59—84頁(yè)；內(nèi)藤湖南：《內(nèi)藤湖南における『支那論』の成立

ち—民國(guó)初期の熊希齢內(nèi)閣との関連について—》（《內(nèi)藤湖南〈支那論〉的成書(shū)過(guò)程與民國(guó)初期熊希齡內(nèi)閣的關(guān)系》），載《東方學(xué)》第108 輯（2004年），第84—104 頁(yè)，收入內(nèi)藤湖南：《明治の漢學(xué)者と中國(guó)—安繹·天囚·湖南の外交論策》（《明治時(shí)期漢學(xué)者與中國(guó)——安繹·天囚·湖南的外交論策》），第5 章，更名為“辛亥革命後の「支那管理論」：內(nèi)藤湖南と熊希齡をめぐて”（“辛亥革命后的《支那管理論》：內(nèi)藤湖南與熊希齡”），大阪：關(guān)西大學(xué)出版部2007 版，第197—240 頁(yè)；戴燕：《現(xiàn)實(shí)與歷史的糾葛：內(nèi)藤湖南的中國(guó)觀及其反響：百年后重讀〈支那論〉》，載思想編委會(huì)（編著）：《思想》第37 期（“五四”一百周年），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2019年版，第1—74頁(yè)。

⑥帕米爾書(shū)店編輯部（編）：《中國(guó)本位建設(shè)文化討論集》，“宣言”，臺(tái)北：帕米爾書(shū)店1980年版，第9—17 頁(yè)。該書(shū)根據(jù)1936年出版的《中國(guó)本位文化建設(shè)討論集》（上海：文化建設(shè)月刊社）影印。

⑦20世紀(jì)20年代，日本各界人士所撰有關(guān)改造中國(guó)之著作甚多，例如田崎仁義（1880—？）：《支那改造論：附日支共榮と文化方策》（《支那改造論：附日支共榮和文化方案》），東京：同文館1926年版；內(nèi)田良平（1874—1937）：《支那改造論》（《支那改造論》），東京：黑龍會(huì)，1911年；佐佐木到一（1886—1955）在1927年刊印《支那陸軍改造論》（《支那陸軍改造論》，東京：行地社出版部1927年版）一書(shū)，討論中國(guó)“改造”之方向。

⑧參看黃俊杰：《日據(jù)時(shí)代臺(tái)灣知識(shí)分子對(duì)中國(guó)前途的看法：以一九二〇年代“中國(guó)改造論”的辯論為中心》，載黃俊杰：《臺(tái)灣意識(shí)與臺(tái)灣文化》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2009年版，第99—124頁(yè)。

⑨梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，載《梁漱溟全集》第4卷，濟(jì)南：山東人民出版社1991年版，第199—485頁(yè)。

⑩［美］亨利·基辛格：《論中國(guó)》，胡利平等譯，北京：中信出版社2015年版。

?該書(shū)中譯本：辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，黃興濤、宋小慶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2001年版；英文版：辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社1998年版。

?2羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，上海：學(xué)林出版社1996年版，譯者不詳。

?羅夢(mèng)冊(cè)：《中國(guó)論》，重慶：商務(wù)印書(shū)館1943年版。

?羅家倫：《回憶辜鴻銘先生》，載辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People，p.4。

?Chunmei Du,Gu Hongming’s Eccentric Chinese Odys?sey,Philadelphia: University of Pennsylvania Press,2019,pp.1-2.

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.6；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第22頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.7；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第23頁(yè)。

?黃興濤：《辜鴻銘的〈春秋大義〉及其世界影響》，載《文史知識(shí)》1991年第9期，第22—27頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.6-7；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第5頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.18；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第33頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.7-8；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第6頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.78；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第79頁(yè)。

?約翰·杜威、愛(ài)麗絲·C·杜威：《一九一九，日本與中國(guó)：杜威夫婦的遠(yuǎn)東家書(shū)》，王紋沛、黃逸涵譯，臺(tái)北：網(wǎng)路與書(shū)出版2019年版，第159頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.88；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第88頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.91；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第92頁(yè)。

?辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，中譯本附錄（一）“什么是民主？”，第169—170頁(yè)。

?《尚書(shū)·洪范》中有“王道蕩蕩”“王道平平”“王道正直”等語(yǔ)。參見(jiàn)［漢］孔安國(guó)（傳），［唐］孔穎達(dá)（疏），李學(xué)勤（主編）：《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》卷12，“洪范”，北京大學(xué)出版社1999年版，第311頁(yè)。

?在拙著曾有所討論，黃俊杰：《孟子的王道政治及其方法論預(yù)設(shè)》，載黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》第1 卷，臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司1991年版，第6 章，第161—187頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.10-11；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第25頁(yè)。

?胡適說(shuō)：“傾見(jiàn)辜湯生所作《中國(guó)民族之精神》一論，引梁敦彥事，謂梁之欲做官戴紅頂子者，欲以悅其老母之心耳。（The Chinese Rev，Vol.1,p.28）此即毛義捧檄而喜之意。毛義不惜自下其人格以博其母之一歡，是也；然懸顯親為鵠，則非也，則私利也。”《胡適留學(xué)日記》第1 冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館1959年版，第252 頁(yè)。余英時(shí)指出，胡適留學(xué)美國(guó)7年（1910年—1917年）期間，最為關(guān)心的問(wèn)題就是中西文化異同之問(wèn)題，余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，載余英時(shí)：《重尋胡適先生歷程：胡適生平與思想再認(rèn)識(shí)》，臺(tái)北：“中央研究院”、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2004年版，第189頁(yè)。

?內(nèi)藤湖南：《燕山楚水》，載《內(nèi)藤湖南全集》第2 冊(cè)，東京：筑摩書(shū)房1969年版，第39 頁(yè)。中譯本見(jiàn)內(nèi)藤湖南、青木正兒：《兩個(gè)日本漢學(xué)家的中國(guó)紀(jì)行》，王青譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社1999年版，第17頁(yè)。

?宇野哲人：《中國(guó)文明記》，張學(xué)鋒譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社1999年版，第7頁(yè)。

?青木正兒：《竹頭木屑》，中譯本見(jiàn)內(nèi)藤湖南、青木正兒：《兩個(gè)日本漢學(xué)家的中國(guó)紀(jì)行》，第123頁(yè)。

?關(guān)于大正時(shí)代的中日關(guān)系，參見(jiàn)山根幸夫：《大正時(shí)代における日本と中國(guó)のあいだ》（《大正時(shí)代的日本和中國(guó)之間》），東京：研文社1998年版。

?另參見(jiàn)黃俊杰：《二十世紀(jì)初期日本漢學(xué)家眼中的文化中國(guó)與現(xiàn)實(shí)中國(guó)》，載《東亞儒學(xué)史的新視野》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2015年版，第215—264頁(yè)。

?《孟子·滕文公上》，載朱熹：《孟子集注》，收入《四書(shū)章句集注》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2016年版，第351頁(yè)。

?筆者曾析論儒家歷史思維中的“三代”論述之“反事實(shí)性論述”的特質(zhì)，參見(jiàn)黃俊杰：《儒家思想與中國(guó)歷史思維》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2014年版，第115—120頁(yè)；Chun-chieh Huang,“Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dy?nasties,”in Chun-chieh Huang,Humanism in East Asian Confucian Contexts,Bielefeld: transcript Verlag,2010,Appendix 3,pp.131-144。吳光明曾對(duì)中國(guó)思想與中國(guó)語(yǔ)言中常見(jiàn)的“反事實(shí)性”思考方法有所析論，參見(jiàn)Kuang-ming Wu,“Counterfactuals,Universals,and Chi?nese Thinking,”Tsing Hua Journal of Chinese Studies,New Series,Vol.19,No.2（1989）,pp.1-43。

?出自《禮記·檀弓上》，載孫希旦（撰）：《禮記集解》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局1989年版，第217頁(yè)。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,pp.5-6；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第4頁(yè)。

? Arthur H.Smith,Chinese Characteristics，New York:Fleming H.Revell Company,1894。中譯本：亞瑟·史密斯：《中國(guó)人的素質(zhì)》，梁根順譯，西安：太白文藝出版社2007年版。

?Lydia H.Liu,Translingual Practice: Literature Nation?al Culture and Translated Modernity,China,1900-1937,Stanford,CA.: Stanford University Press,1995,Chapter 2,pp.45-76,Esp.,p.51.

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.95；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第96頁(yè)。

?Lowes Dickinson,Letters from John Chinamen,London:R.Brinley Johnson,1904,pp.42-43.

?辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第23頁(yè)。

?同上。

?狄金森：《希臘的生活觀》，彭基相譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2006年版。

?陳序經(jīng)：《東西文化觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第24—55頁(yè)。

?Benjamin I.Schwartz,“Notes on Conservatism in Gener?al and in China in Particular,”in Charlotte Furth (ed.),The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Mass.: Harvard University Press,1976,pp.3-21,Esp.,p.20.

?Anthony D.Smith,Nationalism: Theory,Ideology,His?tory,Cambridge:Polity Press,2010,pp.60-63.

?唐君毅：《說(shuō)中華民族之花果飄零》，載唐君毅：《說(shuō)中華民族之花果飄零》，臺(tái)北：三民書(shū)局1974年版，第1—29頁(yè)。

[51]同上，第24—25頁(yè)。

[52]同上，第16頁(yè)。

[53]參見(jiàn)Thomas Fr?hlich,Tang Junyi: Confucian Philoso?phy and the Challenge of Modernity,Leiden and Boston:Brill,2017,pp.43-45。唐君毅的文化保守主義中對(duì)憲政民主的祈向，與辜鴻銘的文化保守主義中對(duì)君主專制的擁護(hù)，構(gòu)成強(qiáng)烈對(duì)比。

[54]Bertrand Russell,The Problem of China,London:George Allen &Unwin LTD.,1922,p.9；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第1頁(yè)。

[55]Bertrand Russell,The Problem of China,p.15；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第6頁(yè)。

[56]馬克思：《中國(guó)革命與歐洲革命》，載《馬克思恩格斯論中國(guó)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社1997年版，第1—8 頁(yè)，引文見(jiàn)第1頁(yè)。

[57]馬克思：《農(nóng)民起義與太平天國(guó)革命》，載《馬克思恩格斯論中國(guó)》，第143—146頁(yè)。

[58]安岡正篤「近代中國(guó)にみる興亡の原理」、安岡正篤『運(yùn)命を創(chuàng)る—人間學(xué)講話』プレジデント社、1985年、頁(yè)12。

[59]徐復(fù)觀：《八十年代的中國(guó)》，載《中報(bào)月刊》創(chuàng)刊號(hào)（1980年2月），收入《徐復(fù)觀雜文·續(xù)集》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版社1981年版，第85—92 頁(yè)，引文見(jiàn)第85 頁(yè)。關(guān)于徐復(fù)觀，另可參見(jiàn)黃俊杰：《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2018年版。

[60]Bertrand Russell,The Problem of China,pp.10-11；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第2頁(yè)。

[61]Bertrand Russell,The Problem of China,p.34；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第24頁(yè)。

[62]Bertrand Russell,The Problem of China,p.38；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第27頁(yè)。

[63]Bertrand Russell,The Problem of China,p.44；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第32頁(yè)。

[64]Bertrand Russell,The Problem of China,p.63；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第49頁(yè)。

[65]Bertrand Russell,The Problem of China,p.79；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第61頁(yè)。

[66]Bertrand Russell,The Problem of China,pp.81-82；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第63頁(yè)。

[67]羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第155頁(yè)。

[68]Bertrand Russell,The Problem of China,p.190；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第150頁(yè)。

[69]徐志摩：《羅素與中國(guó)——讀羅素著〈中國(guó)問(wèn)題》〉，載《晨報(bào)副刊》1922年12月3日，第1版。

[70]泰戈?duì)枺骸睹褡逯髁x》，譚仁俠譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2009年版，第36頁(yè)。

[71]黃俊杰：《孫中山思想及其21世紀(jì)的新意義與新啟示》，載黃俊杰：《思想史視野中的東亞》，第179—202頁(yè)；Chun-chieh Huang,“Dr.Sun Yat-sen’s Pan-Asian?ism Revisited: Its Historical Context and Contemporary Relevance,”Journal of Cultural Interaction in East Asia,Vol.3(2012),pp.69-74。

[72]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：商務(wù)印書(shū)館1935年版，第199頁(yè)。

[73]參見(jiàn)楊儒賓：《梁漱溟的“儒家將興說(shuō)”之檢討》，載《清華學(xué)報(bào)》（新竹）第23卷第1期，第61—100頁(yè)。

[74]梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，載梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞罚愀廴?lián)書(shū)店1961年版（根據(jù)上海中華書(shū)局1936年版影?。?、3、27、39、67頁(yè)。

[75]黃郛：《歐戰(zhàn)之教訓(xùn)與中國(guó)之將來(lái)》，臺(tái)北：文海出版社有限公司1971年版。黃郛提出教育改革應(yīng)“養(yǎng)成國(guó)民具備兩種相反之性質(zhì)”（第250 頁(yè)），包括個(gè)人性與共同性、服從心與權(quán)利心、崇拜性與自慢性、組織性與解剖性，獲得蔡元培大力推崇。

[76]薩義德說(shuō)：“稱之為東方學(xué)（Orientalism）的悠久傳統(tǒng)，這是一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗(yàn)中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式……東方也有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對(duì)照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗(yàn)?！彼_義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第2頁(yè)。

[77]Charles Argon,“The Problem of China: Orientalism,‘Young China’,and Russell’s Western Audience,”Journal of Bertrand Russell Studies,Vol.35,No.2,pp.154-176.

[78]羅夢(mèng)冊(cè)：《中國(guó)論》，第1—2頁(yè)。

[79]同上，第2—3頁(yè)。

[80]同上，第1頁(yè)。

[81]同上，第11頁(yè)。

[82]同上，第13頁(yè)。

[83]同上，第14頁(yè)。

[84]同上，第12頁(yè)。

[85]同上，第16頁(yè)。

[86]羅夢(mèng)冊(cè)：《中國(guó)論》，第16 頁(yè)。葛兆光最近說(shuō)：“‘中國(guó)’的性質(zhì)既不能簡(jiǎn)單地用傳統(tǒng)的‘帝國(guó)’，也不能用歐洲近代的‘民族國(guó)家’的定義和理論來(lái)理解，它的疆域、族群、信仰、國(guó)境、文化以及認(rèn)同問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比現(xiàn)在世界上各國(guó)要復(fù)雜?！保ǜ鹫坠猓骸逗螢橹袊?guó)？——疆域、民族、文化與歷史》，香港：牛津大學(xué)出版社2014年版，第4頁(yè)）他的論點(diǎn)與羅夢(mèng)冊(cè)遙相呼應(yīng)。

[87]羅夢(mèng)冊(cè)：《中國(guó)論》，第24頁(yè)。

[88]同上，第18頁(yè)。

[89]同上，第33—34頁(yè)。

[90]同上，第40頁(yè)。

[91]同上，第41頁(yè)。

[92]同上，第41頁(yè)。

[93]同上，第72頁(yè)。

[94]羅夢(mèng)冊(cè)：《中國(guó)社會(huì)根柢之天下體制、天下哲學(xué)》，載《新亞書(shū)院學(xué)術(shù)年刊》（香港）總第16 期（1974年），第353—375頁(yè)，引文見(jiàn)第354頁(yè)。

[95]同上，引文見(jiàn)第375頁(yè)。

[96]邢義田：《天下一家——傳統(tǒng)中國(guó)天下觀的形成》，載邢義田：《秦漢史論稿》，臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司1987年版，第39頁(yè)。

[97]Immanuel C.Y.Hsu,China’s Entrance into the Family of Nations: The Diplomatic Phase,Cambridge,MA.: Har?vard University Press,1960.

[98]王柯：《中國(guó)，從天下到民族國(guó)家》，臺(tái)北：政治大學(xué)出版社2014年版，第274頁(yè)。

[99]參見(jiàn)Martin Jacques,When China Rules the World:TheEnd of the Western World and the Birth of a New Global Order,London:Penguin Books,2009。馬丁·雅克主張應(yīng)將21世紀(jì)的中國(guó)視為“文明國(guó)家”而不是近代以來(lái)西方的“主權(quán)國(guó)家”，參見(jiàn)馬丁·雅克：《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》，李隆生譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2010年版，第12頁(yè)。

[100]葛兆光：《何為中國(guó)？——疆域、民族、文化與歷史》，“序”，第ix頁(yè)。

[101]臺(tái)北的中華文化永續(xù)發(fā)展基金會(huì)近年來(lái)致力于建立“王道永續(xù)指標(biāo)”（WDSI），值得關(guān)注，參見(jiàn)中華文化永續(xù)發(fā)展基金會(huì)，網(wǎng)站，http://www.fccsd.org.tw/。

[102]Bertrand Russell,The Problem of China,p.10；羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，第1頁(yè)。

[103]Yü-sheng Lin,The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era,Madi?son: University of Wisconsin Press,1979；林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)：五四時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社1988年版。

[104]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：商務(wù)印書(shū)館1922年版，第203頁(yè)。

[105]梁漱溟：《朝話·年譜初稿》，臺(tái)北：龍?zhí)锍霭嫔?979年版，第144頁(yè)。

[106]陳序經(jīng)：《中國(guó)文化之出路》，載羅榮渠（編）：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，北京大學(xué)出版社1990年版，第370頁(yè)。

[107]辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.18；辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第33頁(yè)。

[108]Gerhard Masur,“Distinctive Traits of Western Civiliza?tion: Through the Eyes of Western Historians,”American Historical Review,Vol.67,No.3,pp.591-608.

[109]王新命等：《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，載《文化建設(shè)》第1 卷第4 期，收入羅榮渠（主編）：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，第399—403頁(yè)。

[110]牟宗三等：《中國(guó)文化與世界：我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，載唐君毅：《說(shuō)中華民族之花果飄零》，第125—192頁(yè)。

[111]李宥霆：《五四時(shí)期跨文化視野下的中國(guó)：兼與日本比較》，載《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》（臺(tái)北）總第31 期（2019年），第104頁(yè)。

[112]黃興濤：《譯者前言》，載辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第6頁(yè)。

[113]司馬遷：《史記》第8 冊(cè)，北京：中華書(shū)局1959年版，第2482頁(yè)。