〔作者簡介〕周曉虹，南京大學人文社會科學資深教授、教育部長江學者特聘教授，江蘇南京 210023 。

〔摘要〕 “作為方法”，從涂爾干的角度出發(fā)，不過是將某種東西或路徑視為獲得普遍性知識的手段而已;而沿著米爾斯提倡的社會學想象力的鍛造意蘊出發(fā)，則意味著如何將具體情境中的“個人困擾”轉(zhuǎn)化為社會結(jié)構(gòu)上的“公共議題”。借助“新中國工業(yè)建設(shè)口述史（料）”，厘清“將口述史作為方法”的兩大任務：前者涉及何以可能，即如何通過個體的口頭敘事及由此建構(gòu)的命運共同體的集體記憶，實現(xiàn)我們對一個時代及其上所承載的宏觀社會結(jié)構(gòu)及其變遷的理解;后者關(guān)乎何以可為，研究證實，盡管有關(guān)歷史或事件的口頭敘事的主體是個人，但通過口述史研究能夠激活命運共同體及其成員的認同感，建構(gòu)起值得敘事的一個時代的社會與文化記憶，并實現(xiàn)代際間文化傳承的歷史任務。

〔關(guān)鍵詞〕 口述史;作為方法;可能與可為;新中國工業(yè)建設(shè)

〔中圖分類號〕C91-03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）05-0001-08

就中國社會近代以來的巨大變遷而言，新中國的工業(yè)化無疑是一個無論如何估量都不會過分的重要動力。在1949年后尤其是改革開放以來中國經(jīng)濟的高速發(fā)展中，工業(yè)化建設(shè)發(fā)揮了巨大的扛鼎作用。進一步，工業(yè)化的發(fā)展不僅推動了中國經(jīng)濟的騰飛，也為1978年后中國社會的當代轉(zhuǎn)型提供了豐厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。

同新中國工業(yè)化的壯闊歷史和偉大意義相比，整個社會科學已有的研究則十分薄弱。而這原本就薄弱的研究，又基本上停留在“自上而下”看歷史的階段，70年的風云際會常常被壓縮成單調(diào)的陳述和枯燥的數(shù)字，唯一的例外卻是有關(guān)“三線”建設(shè)的敘事?！叭€”建設(shè)，肇始于1964年這最沒有生氣的“戰(zhàn)備”年代的工業(yè)建設(shè)，近年來卻日漸成為最為活躍的當代中國工業(yè)建設(shè)史的關(guān)注焦點，而其中口述史的大規(guī)模采集和使用① ，不僅使得在恢弘的國家敘事之外，有可能憑借口述史和集體記憶為新中國工業(yè)建設(shè)的宏大畫卷補齊個體之一角，而且直接引發(fā)了本文將予以討論的問題：我們究竟在何種程度上能夠?qū)⒖谑鍪纷鳛榉椒?？將口述史作為方法又能夠使我們在何種程度上達致對歷史與社會的洞悉？

一、作為“方法”及其社會科學的意義

“作為方法”這一語式最初的使用，始于日本中國研究學者竹內(nèi)好，而它的傳布則經(jīng)由另一位日本中國研究學者溝口雄三。1960年，在薩義德揭示東方學這套西方的話語體系隱含了西方對東方的殖民與權(quán)力關(guān)系前18年，竹內(nèi)好即在一場題為“作為方法的亞洲”的講演中，粗略地提出“作為方法，也就是作為主體形成的過程”。②30年后，溝口雄三寫成《作為方法的中國》（1990），希望能夠通過改變以往的以世界（也就是歐美）為方法、以中國為目的（分析對象）的研究范式，代之“以中國為方法，……以世界為目的”。③溝口雄三確信：“通過使歐洲標準相對化，日本人面前或許會呈現(xiàn)不依靠歐洲的標準而存在的中國整體結(jié)構(gòu)。在那個時候，日本人才會有史以來第一次獲得理解中國這個他者的可能性?！雹苁苌鲜鰞晌粚W者的影響，陳光興和孫歌先后將這一范式引入中國學界，他們意識到“隨著印度、中國大陸經(jīng)濟的崛起，亞洲作為方法成為無法回避的課題，已經(jīng)上升為面對世界的主體性問題”。⑤此后，“作為方法”成為“方法”或研究路徑的一種常規(guī)表達：不僅亞洲、中國可以“作為方法”，西方、上海、嶺南、民間、鄉(xiāng)村、邊地、家園、家或自己可以“作為方法”，而且鄉(xiāng)紳、女性小說、概念史、鈞窯、解密（取自麥家的小說《解密》）、地圖、動作電影、魯迅和敘事文學……⑥也無一不可以“作為方法”。以致最時髦的反問恐怕倒是，究竟什么不可以“作為方法”？

用王銘銘的話來說：“無論是亞洲、中國，還是嶺南，抑或是自己，都是局部性和特殊型的，除了自己之外，都約等于不同尺度的‘家園?！雹咴谶@樣的語境下，顯然，所謂“作為方法”，不過是經(jīng)由某種有限的來自層次不同的家園的地方性知識，去發(fā)現(xiàn)在思想上能夠超越地方性知識的方法。而項飚所謂“把自己作為方法”，及其基本路徑——“將個人經(jīng)驗問題化”，顯然也不過是米爾斯提倡的社會學想象力的另一種表述，即將具體情境中的“個人困擾”轉(zhuǎn)化為社會結(jié)構(gòu)上的“公共議題”，因為只有這樣才能“把‘個人經(jīng)驗和現(xiàn)實世界中‘一些大的問題嫁接起來”。⑧

不過，在竹內(nèi)好、溝口雄三、薩義德之前，在吳文藻和孫本文提出“社會學中國化”的設(shè)想之前，或者說在西方人理所當然地將自己的特殊知識視為普遍律則而東方人又理所當然地接受之時，“作為方法”的基本含義，則不過像上述列舉中諸如概念史、鈞窯或動作電影和敘事文學等許多表述一樣，是將某種東西或路徑視為獲得某種普遍性知識的手段而已。在這樣的理解下，在以自然科學為對標物的社會科學的發(fā)展中，恐怕最重要的具有劃時代意義的表述當屬法國人涂干爾的“社會事實應當被視為物，這一命題是我的方法論基礎(chǔ)”。⑨顯然，只有認定社會事實是可以加以經(jīng)驗研究的物，包括重視史料利用和考辨的蘭克史學在內(nèi)的社會科學才能夠建立在以自然科學為圭臬的基本原則之上，近200年來社會科學也才可能取得驚人的進步。

顯然，本文的標題“口述史作為方法”，包含了上述兩種寓意。就第一種寓意而言，我們申明將口述史作為方法，是指來自個人口述的歷史不僅是其個體生命歷程的敘事和寫照，而且也與親歷者所生活和敘事的那個時代、其所生存其間的國家和社會結(jié)構(gòu)緊密地交織在一起。不僅要真正理解親歷者個體的生命歷程必須回到時代之中，或者像米爾斯所言：“只有置身于自身所處的時代之中，個人才能理解自己的經(jīng)歷，并洞悉自身的命運;只有知曉自己環(huán)境中的所有個體的生活機遇，個人才能明了自己的生活機遇”⑩;而且通過個人的敘事，尤其是像項飚所言通過將個人的經(jīng)驗問題化，或像米爾斯所言，將個人困擾（trouble）轉(zhuǎn)變?yōu)楣沧h題（issue），我們就能夠超越個人經(jīng)驗的束縛，獲得對更大的時代和社會結(jié)構(gòu)的解釋與說明。比如，在我們2019年所完成的有關(guān)貴州“三線建設(shè)”三大基地的口述史訪談中，160余位親歷者在述及當年的社會動員及各自奔赴“三線”的動機時，從組織抽調(diào)、備戰(zhàn)備荒、支援內(nèi)地建設(shè)、大學畢業(yè)分配、單位搬遷、“三支兩軍”[11]，到夫妻團聚、家屬安排工作、入黨入團、提級調(diào)干、回歸故里，甚至（南方人）為了能吃上大米……真是應有盡有，不一而足。但是，許多老人都一再提及，當年他們拖家?guī)Э?、攜婦將雛，從沿海城市奔赴貴州山區(qū)的一個共同動機，為的是“讓毛主席他老人家睡好覺”。[12]而在1980年代“三線”建設(shè)下馬之后，這些親歷者們因此失去了往日的“光環(huán)”，甚至失去了返回沿海老家的可能時，他們不約而同在訪談中都通過復述當年的“好人好馬上‘三線”的動員口號，強調(diào)自己當年的品性與能力。無論是當年怕毛主席睡不好覺，還是今天在市場經(jīng)濟時代的落伍和失意，既然不是某個“三線”親歷者的獨有反應，那么它就可能在相當程度上轉(zhuǎn)化成由當時和現(xiàn)時的社會、文化與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)決定的一種具有公共價值的議題，而這些親歷者的口述史料自然也就能夠“作為方法”，幫助我們實現(xiàn)從個體生涯的敘述邁向更大的社會結(jié)構(gòu)解釋的可能。

對社會科學而言，“口述史作為方法”的第二種寓意，是指通過口述獲得的歷史敘事，和詳實的歷史文獻資料一樣，同樣具有社會科學研究的真實意義和學術(shù)價值，因此我們自然可以使用口述史料來研究以往的歷史，或者重構(gòu)歷史中的社會結(jié)構(gòu)與行動者軌跡。長期以來，在社會科學領(lǐng)域，口述史及社會記憶常常被作為正統(tǒng)史學的對置概念，后者被認為是客觀的，而前者則被認為是主觀的，充滿了不確定性，因此難以作為合適可信的研究質(zhì)料。但是，如果考慮到通過觀察和采集口述資料來描繪某一群體及其文化模式的方式一直盛行于被稱之為口述史的“堂兄弟”的民族志（ethnography）之中[13]， 而依賴訪談實現(xiàn)的所謂“定性”或“質(zhì)”的研究也一直是現(xiàn)代社會學的主要方法之一，你就會想到，就口述史與傳統(tǒng)史學所依賴的史籍、檔案相比，普通的親歷者有意掩飾或歪曲個人生活史或生活事件的可能不會大于統(tǒng)治者、權(quán)貴階級及其代言人;而就口述史與人類學和社會學通過各類訪談獲得的資料相比，你也不能想象一個人對過往的敘事會比對當下的敘事具有更多的掩飾或歪曲動機。[14]況且，有鑒于口述史的采集常常涉及依舊生活在世的同一群體的不同成員，這也為我們比較、對照和核實歷史細節(jié)與生活事件的真?zhèn)翁峁┝丝赡芘c方便。

退一步說，即使口述史料存在可能常有的主觀性甚至某些“不真實性”，只要你能夠?qū)⑵鋽⑹卤尘斑€原到過往的歷史和社會中去，就會發(fā)現(xiàn)“被某些人視為口頭來源之弱點的主觀性，也能使之具有獨一無二的價值”;而“‘不真實的陳述，在心理上（常常）可能依舊是‘真實的，并且這些先前的錯誤有時會比實際上準確的描述揭示出更多的東西”。[15]在“三線”企業(yè)做過口述史的人都知道，即使對當年的“遷徙”有再深的個人遺憾，年長的親歷者們在講述時依舊會肯定自己當年的選擇是正確的（這與“知青”群體的“青春無悔”十分相似）。這種許多人甚至終其一生都有的自己屬于“好人好馬”的自豪感，并非完全是一種虛飾，它們與日常生活中的不如意（比如，工資比原先的工友低，不能返回家鄉(xiāng)定居，以及孩子的前途受了影響等等）及因此引發(fā)的遺憾甚至失意并行不悖，有時后者越糾結(jié)，前者也就越強烈。所以，可以說，正是在這樣的意義上，口述史料成了我們了解那個時代及其因變遷引發(fā)的意義感消失的最好佐證。

二、還原命運共同體的集體記憶

肯定口述史作為方法，只是我們在可以將日常生活中的林林總總的個人經(jīng)驗或困窘轉(zhuǎn)化為一種公共議題，以及由此收集的口述史料可以被視為客觀的“物”加以研究的兩大向度上做的一種初略推論，接下來我們所必須回答的與此相關(guān)的兩大問題是：其一，個體的口述或由口述承載的記憶，以及其中表達的個人經(jīng)驗或困窘，憑什么能夠成為集體或社會的一部分人感興趣的公共議題？其二，一位歷史研究者或社會科學家通過采集口述史料究竟能干什么？憑此，他能夠比其他方法或路徑獲得的資料更多地或更深地獲致對生活世界的洞悉嗎？這兩大問題涉及本文標題在“口述史作為方法”之下的兩大任務：前者涉及何以可能，后者關(guān)乎何以可為。

我們已經(jīng)交代，要使口述史作為方法，其一必須具備將個人困擾轉(zhuǎn)化為公共議題的能力，這種能力使得來自個人的特殊經(jīng)驗能夠上升到不同層次的群體或人群共同體層面，借以通過由若干個體的共在而實現(xiàn)的主體間性（subjectivity），討論為這一共同體所共享的時代及其意義;其二必須從個體充滿主觀性的表述之中，發(fā)現(xiàn)由歷史及社會結(jié)構(gòu)所賦予的真實性與客觀性，并由此實現(xiàn)基于實證立場的經(jīng)驗研究。盡管這兩大路徑不盡相同，但基本的任務似乎都是如何實現(xiàn)從個體向群體或社會的攀爬，從而實現(xiàn)從個體經(jīng)驗入手理解社會結(jié)構(gòu)及其意義的目的。

誠然，口述史是個體有關(guān)自己的生命過程、社會經(jīng)歷和情感世界的敘事，其間不可避免地充滿了主觀性、不確定性和變動性，但由于下述事實又決定了個體的口述史與歷史和社會結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)：口述史是一種個體敘事，但敘事的機理卻是由社會建構(gòu)的，不僅社會結(jié)構(gòu)決定了個體敘事成分的重要與否、前后順序、意義內(nèi)涵，而且什么能說、什么可以肯定、什么必須遺忘也是由社會結(jié)構(gòu)及權(quán)力關(guān)系決定的，它說明了個體的生命史鑲嵌于社會結(jié)構(gòu)之中。我們在貴州“三線”建設(shè)企業(yè)的訪談中發(fā)現(xiàn)，盡管早在1980年代“三線”建設(shè)就已下馬，其中一些工廠此后雖然或多或少地還與軍工生產(chǎn)有著不同程度的關(guān)聯(lián)，但畢竟這些老人少則十年，多則二十甚至三十年前就已退休，但他們依舊在可能涉及早已過時的“秘密”時諱莫如深、守口如瓶。和中信重工、鞍山鋼鐵公司或大慶油田這些現(xiàn)在依舊運作良好，至今承擔著國家重大項目生產(chǎn)的企業(yè)不同，許多“三線”工廠已經(jīng)撤銷或轉(zhuǎn)制，我們?nèi)ヅc親歷者訪談時無法也不必再憑借單位的關(guān)系或同意，更不會有組織部門將老人們組織起來，提前“動員”并劃出敘事“紅線”，但這些退休的老人們還是清晰地知道說什么和怎么說?？梢钥隙ǖ氖菙?shù)百萬人義無反顧奔赴貴州的崇山峻嶺之中無私奉獻的“三線”精神，即使不能完全遺忘也應當克制敘事的是一場場政治運動對國家和個人的傷害，能說的自然是自己的家庭瑣事和生活細節(jié)。即使只有你與親歷者兩人對談，你也能夠發(fā)現(xiàn)國家在場、單位在場、他人在場。這種種在場決定了口述史是一種個體敘事，但敘事不能不涉及他人、社會關(guān)系或權(quán)力結(jié)構(gòu)，因此具體的敘事既反映了講述人的社會網(wǎng)絡，也反映了講述人在整個社會結(jié)構(gòu)中的地位與制約因素。

在包括鞍鋼、一拖、中信重工（洛陽礦山機械廠）、大慶油田和“三線”在內(nèi)的親歷者的口述史中，你能夠清晰地發(fā)現(xiàn)，個體對自身經(jīng)歷的表述或建構(gòu)并非是一種單純的個體思維或語言的“雕琢”或加工，其基本的敘事框架如哈布瓦赫所言，是由集體或社會提供的，因此個體的口述史究其本質(zhì)是“集體記憶”的個體展現(xiàn)，它的社會實在性可以追溯到涂爾干的“集體表象”[16]概念。在親歷者的口頭敘事中，我們能夠明確地發(fā)現(xiàn)敘事的個體與其曾置身其中的群體及其表象——社會記憶的關(guān)系：“人們可以說，個體通過置身于群體的觀點之中來進行回憶;但人們也可以肯定群體記憶是通過個體記憶實現(xiàn)和展示的”。[17]

如果說哈布瓦赫天才性地指出了包括由口頭敘事表述的個體記憶本質(zhì)上是由群體決定的敘事框架建構(gòu)的，那么在我們進行的包括“三線”企業(yè)在內(nèi)的新中國工業(yè)建設(shè)口述史中，卻發(fā)現(xiàn)在那些堪稱命運共同體的群體中，集體的敘事框架不僅邊緣更為清晰、內(nèi)涵更為緊湊，而且同一般的地緣與血緣或生活共同體相比，它們往往也對個體的敘事空間和展演向度有著更為鮮明的制約和導向作用。這讓我們想起美國社會學家埃爾德在討論大蕭條時代對美國兒童的人生塑造時說過：“當一個全國都處于危機狀態(tài)下并且危機波及的范圍會威脅共同生活方式時，如果在這樣的框架下解釋問題，集體經(jīng)歷就具備了解釋力度”。[18]埃爾德的想象出色地暗示了在不同的群體狀態(tài)下，個體同樣置身其間的群體及其經(jīng)歷對他或她的個體生命及其記憶的影響迥然不同。

眾所周知，在社會學短暫的歷史上，共同體（community）概念的廣泛使用始自滕尼斯及其后的韋伯。不過，如果說滕尼斯所談論的那種“人類共同生活的持久和真實的形式”[19]， 還不過是一種地緣與血緣或生活共同體的話，那么如若我們要在這些常規(guī)共同體之上冠以“命運”之名時，其首要的特征是該共同體此時面對著共同的危機抉擇或不可擺脫的命運境況。正是由于朝夕相處、共生共存，就會在某種程度上形成對危機、命運甚或使命的共同認知，加之受到來自外群或外族的排斥甚至污名，他們不僅有著相似的人生經(jīng)歷以及生活方式、謀生手段和物質(zhì)資源，而且有著因鮮明的“我們感”而形成的包括語言、觀點和價值觀在內(nèi)的相似的符號或解釋系統(tǒng)，這一切也決定了個體日后必然會以鮮明的集體框架記憶或復述生活與歷史事件。

按照社會學家彼得·貝爾的觀點，在危機或命運之外，形成命運共同體的其他條件還包括：（1）由成員間的密切關(guān)聯(lián)及由此形成的“道德密度”（moral density）——即中國人所說的休戚與共;（2）命運境況持續(xù)的一定長度（這決定了命運是場磨礪）;（3）個體不存在隨意脫離的可能性;（4）共同體具有抵御威脅的物質(zhì)和組織資源;（5）包括語言和認同在內(nèi)的精神匯聚軸線;以及（6）包括聚會、符號或標志在內(nèi)的儀式化的表征形式。[20]如果說自1950年代起開啟的新中國的工業(yè)建設(shè)，因沿襲蘇聯(lián)模式形成了特有的“單位”體制，使得中國的工礦企業(yè)都不同程度具有上述命運共同體的基本特征的話，那么1964年開始的“三線”建設(shè)更是在散布于云貴川崇山峻嶺中的企業(yè)里形成了一個個大小不等的命運共同體。此時，除了前述六個方面的特點，命運中的危機境況凸顯了出來：除了國內(nèi)經(jīng)濟已經(jīng)陷入長達三年的危機以外，在外部不僅美國以及國民黨政權(quán)在沿海地區(qū)的危險沒有消失，中印邊境的“沖突”也剛剛結(jié)束，原先的“老大哥”——蘇聯(lián)也已經(jīng)反目成仇變?yōu)楦游ｋU的威脅。這一切不僅使得那些因“要準備打仗”而遷徙到“三線”的企業(yè)及其職工離鄉(xiāng)背井、工作和生活都陷于困頓之中，而且因潛在的民族危亡而增添了“三線”建設(shè)的悲壯色彩。

如果你考慮到在一個民族面臨總體性危機或威脅之時，上述命運共同體的六大方面會對一個個群體及其個體成員構(gòu)成怎樣的影響，你就能夠知道今天他們中仍然生活在世的那些親歷者的口述，會在何種程度上將自己的生命歷程與共同體的整個命運及其結(jié)構(gòu)相勾連，或者干脆說它們在本質(zhì)上就是這些命運共同體的集體記憶;而你意識到這一點，實際上就是敏銳地覺察到在每一個親歷者的主體敘事中疊加而成的主體間性，使得這些集體記憶超越個體的困擾和經(jīng)驗最終成了具有涂爾干所稱的社會實在性的集體表征。而這使得口述史或者說個人的口頭敘事最終能夠成為我們理解一個時代及其所承載的社會結(jié)構(gòu)的有效方法。

三、以集體記憶呈現(xiàn)個體與時代間的張力

如果說通過將個人的口述歷史還原為人類共同體尤其是命運共同體的集體記憶，我們就能夠有效地將個人在歷史上遇到的困窘或生活事件轉(zhuǎn)化為公共議題，同時將其提升為超越個人主觀經(jīng)驗、具有社會客觀性的研究對象或社會學家涂爾干所說的“物”，我們就可以將口述史作為社會科學的研究方法，那么這還只是回答了本文提出的第一個問題即何以可能的問題;接下來需要面對的問題自然是，口述史作為方法“何以可為”？顯然，這一問題涉及口述史作為方法的研究功能或方法效用。如果在其他已有的方法之外，口述史作為方法并不能提供任何新的視域或見解，那么它的創(chuàng)用對社會科學或進一步對人類知識的增進就無關(guān)宏旨。

討論口述史的“何以可為”，自然應該從口述史與其他方法尤其是傳統(tǒng)的“自上而下”看歷史的文獻史料的差異或特征入手。我們知道，口述史最主要的特點有二：其一，它是有關(guān)歷史或事件的口頭敘事;其二，可能更為重要的，這一敘事的主體是個人。在口述史的采集中，哪怕你的研究對象是一群人，就像我們在貴州“三線”工廠的訪談前后共有160余人，但無論他們的敘事還是你的訪談也都只能從一個個單個個體的回憶開始。在《論集體記憶》的序言中，劉易斯·科瑟意識到個體與集體的辯證關(guān)系在哈布瓦赫手上獲得了恰如其分的處理：“雖然集體記憶存續(xù)于一群人形成的整體之中，并以此為基礎(chǔ)汲取力量，但是從事記憶的卻是作為群體成員的個體”。[21]為此，韋爾策也強調(diào)，“能保持下去的唯一具體歷史，永遠是那種基于個人敘述的歷史”。[22]

不過，如果有關(guān)口述史的采集或研究就這樣停留在一個個單個個體的敘事之上，不僅無法還原個體所曾置身其間的社會或歷史的原貌以及對現(xiàn)時的意義，個體本身也不可能完整地敘述自己的成長史更不用說心靈史，甚至單純的記憶也因缺乏他人或集體的參照而會成為一個個幻覺式的片段?；氐健叭€”建設(shè)的親歷者中，如果其中任何一個人不在1964-1980年的國家歷史甚至國際風云提供的框架中回憶自己的歷史，不在動員自己來到西南崇山峻嶺中的單位領(lǐng)導或工友的關(guān)系中回憶自己的歷史，不在影響了自己后半生的命運共同體的相濡以沫中回憶自己的歷史，或者不在影響了國家的走向及“三線”下馬的改革開放背景下回憶自己的歷史，……他們的口頭敘事就只能剩下由日常瑣事構(gòu)成的絮絮叨叨，而這日?，嵤碌某尚螄栏褚饬x上依舊還需要最少數(shù)量的親朋或家人的參與。

集體或命運共同體的記憶有賴于個體記憶的承載和復現(xiàn)，而“個體（又只能）依賴社會記憶的框架才能將記憶召回到心靈之中”[23]，前文我們已經(jīng)述及的這個體與集體間的辯證關(guān)系，從一開始就賦予獲得相對完滿建構(gòu)的集體記憶無疑具有呈現(xiàn)個體與時代間張力的能力。如果你能意識到，通過一個個個體的口頭敘事，我們就能夠建構(gòu)起生活于某一時代背景下的某一共同體尤其是命運共同體的集體記憶的話，你自然就能理解湯普遜所說：“一旦販夫走卒的生活經(jīng)驗能夠作為原材料來使用，那么歷史就會被賦予某種嶄新的維度”。[24]顯然，這種嶄新的維度就是口述史作為方法的直接而顯著的貢獻。

在這一嶄新的維度上，首先建構(gòu)起來或起碼獲得增強的，是擁有相同的集體記憶的命運共同體及其成員間鮮明的認同感。我們知道，所謂認同（identity）或社會認同（social identity）是形成共同體尤其是命運共同體最重要的心理尺度，它直接涉及我是誰或我們是誰，我在哪里或我們在哪里，我如何或我們?nèi)绾蔚姆瓷硇岳斫狻Ｔ谶@里，所謂“反身性”理解，意味著認同或認同感是在社會互動的過程中獲得的，這種反身性的最好例證，可以取自費孝通關(guān)于自我意識形成的論述。在他看來，人們的自我意識或自我認同，是通過“我看人看我”[25]的方式形成的。在人們的現(xiàn)實互動中，他人根據(jù)一個人的角色認同來對他做出反應;反過來，這些反應成了一個人發(fā)展自我意義感和自我界定感的基礎(chǔ)。

在新中國工業(yè)建設(shè)的過程中，最早的一批大型國有企業(yè)及其員工所以有強烈的社會認同感，既同這些企業(yè)擔負著共同而特定的國民經(jīng)濟振興大任、在特定的物理空間（廠區(qū)和家屬區(qū)）中工作與生活、有著相同的包括作息時間在內(nèi)的生活方式有關(guān)，也同員工們懷著共同的理想、有著相似或共同的價值觀，甚至相似的語言、習俗、裝束和舉止有關(guān)。其實，單單一個語言，就有效地將這些建設(shè)者們與當?shù)厝藙澐珠_來;而語言的相似性，不僅限于口音——比如早期支援洛陽澗西工業(yè)區(qū)的人來自東北和上海，明顯帶有這兩個地區(qū)的口音;1960年代支援“三線”建設(shè)的人來自沿海工業(yè)城市，或說普通話，或說上海話——更包括了由意識形態(tài)、學識與見識、情趣和審美決定的語詞的使用，這一切都與貴州或四川的當?shù)鼐用裥纬闪缩r明的差異。在我們的訪談中了解到，這些相似性不僅鍛造了他們的集體認同感，也成了他們選擇伙伴甚至婚戀對象的無形標準。

時過境遷。改革開放以來，上述相似性由于政治環(huán)境、經(jīng)濟制度和文化氛圍的改變發(fā)生了極大的變化，有些企業(yè)停建了，即使還存在的那些企業(yè)有的喪失了獨一無二的地位，有的已經(jīng)改制，連同變化的還有國營企業(yè)的優(yōu)越地位和優(yōu)厚待遇，以及包括因“孔雀東南飛”在內(nèi)的人員流失。當然，只要當年的建設(shè)者們還活著，他們在自己的命運共同體中形成的“這種記憶就還活著”[26]，但是如果沒有復述，沒有系統(tǒng)的集體回憶，時間以及因時間而來的變遷就會侵蝕人們的認同感，最終使得那些親歷者們在身體老朽的同時，喪失人生的意義感。而要克服這可怕的時間侵蝕，唯有保存并再現(xiàn)集體記憶，通過記憶的再現(xiàn)，“就像是通過一種連續(xù)的關(guān)系，我們的認同感（才）得以終身長存”。[27]這說明為何在日常生活中，“講故事（會）是支持記憶、保持過去、激活以往體驗乃至構(gòu)建集體認同的一個根本要素”。[28]

其次，在這一嶄新的維度上，憑借著一個個個體的鮮活的口頭敘事，我們能夠建構(gòu)起值得敘事的一個時代的社會與文化記憶。我們知道，任何時代都有自己記載歷史的方式，這種方式在過往的時間里大多為“自上而下”的帝王將相的歷史或宏大單一的國家與民族敘事，但因口述史學的出現(xiàn)，如湯普遜所言“不僅能夠?qū)е職v史重心的轉(zhuǎn)移，而且還開辟出許多重要的全新研究領(lǐng)域”[29]， 同時使得我們通過凡夫俗子的口頭敘事有可能留存一個時代“自下而上”的文化記憶。這種社會或文化記憶的留存，不僅能使原本單一的國家或民族敘事順暢轉(zhuǎn)向?qū)€體表述的兼容并蓄，由此不僅使得一直以來流傳的宏大敘事獲得了個體經(jīng)驗的具體補充，而且使得原先被忽視的普通民眾、婦女和少數(shù)族裔獲得了表達自己意見、感受、榮耀甚至不滿的可能。如果考慮到這林林總總的口頭敘事中所述及的各式各樣的群體或生活世界的參與者的話，那么由此還原的集體記憶就不僅如前所述賦予并維系了那些大我群體以凝聚與肯定自我的集體認同，而且也重構(gòu)了它們對今天尤其是具有集體或民族復興意義的當下的價值與意義。一如康納頓所言：“所有開頭都包含回憶因素。當一個社會群體齊心協(xié)力地開始另起爐灶時，尤其如此?！盵30]

在一個時代發(fā)生了巨大的變遷之后，社會或文化記憶對當下的價值與意義并非一個沒有質(zhì)疑的問題。在我們的新中國工業(yè)建設(shè)口述史的訪談中，不僅從事訪談的年輕學生，甚至包括被訪的那些年長的親歷者們本身，常常都會質(zhì)疑重建集體記憶的意義，他們最常見的口頭禪是：“過去的事情，再說沒什么意義”。但是，如果我們不知道以往的歷史，尤其是在歷史中的人及其個人境遇，我們不但無法理解歷史，也無法全面而真實地理解當下。因為當下是歷史的并非完全自然的延續(xù)，或者說當下是在包括所有親歷者在內(nèi)的人們的努力下才發(fā)生現(xiàn)在似乎是自然的延續(xù)的。一如埃爾德在《大蕭條的孩子們》中領(lǐng)悟到的那樣：“大蕭條可以使我們更加深入地了解人們在物質(zhì)充裕時代的社會心理，這在美國人的經(jīng)歷中顯得尤為重要”。[31]那么，在中國人的經(jīng)歷中呢？以往的歷史，包括1958-1964年間毛澤東時代在“憶苦思甜”和回憶革命傳統(tǒng)的背景下開展的“新四史”[32]研究，對我們理解今天的一切就真的沒有意義？

最后，在這一嶄新的維度上，如果你能意識到代際綿延對人類社會生存的必要意義，那么作為方法的口述歷史自然還承載著代際間文化傳承的歷史任務。對于日常生活中發(fā)生在代際間的口頭敘事對群體甚至民族或國家歷史的保存意義，常常是口述史研究者十分關(guān)注的主題之一?？导{頓強調(diào)過：“如果我們要說一個壽命超過任何個人壽命的社會群體能夠共同‘記憶，那么，組成該群體的各個成員在任何特定時刻能夠保留關(guān)于該群體過去的心理表象，是不夠的。老一代群體成員不能忽視向年輕的群體成員傳播這些表象，這也是必要的。”比如，他就成功地指出過，因為農(nóng)民的孩子們在日常生活中直接與自己的祖父母打交道，“這種傳播記憶的方式，肯定在極大程度上導致了在如此之多的農(nóng)民社會內(nèi)所固有的傳統(tǒng)主義”。[33]

當然，比較好理解的是“我們每個人都是在家庭中長大的，而每個家庭又都有自己的歷史和自己評價重大歷史事件的意義的視角”，所以“我們的家長的歷史也在塑造著我們的歷史意識”。[34]但是，人們很少在變遷的軌道上思考歷史的傳承及其斷裂問題。在《文化反哺：變遷社會中的代際革命》一書中，我們注意到近代以來急速的社會變遷產(chǎn)生了諸多前所未有的事物，使得不同代的人判斷生活意義的價值觀發(fā)生斷裂甚至顛覆，使得本該維系的集體記憶及其重構(gòu)成為一種勉為其難的社會工程。此時，“社會記憶最大的困難，是如何將對過去歷史的重構(gòu)或敘事能夠與今天的價值觀或信仰相吻合”。[35]比如，在我們現(xiàn)已完成的600多位親歷者的新中國工業(yè)建設(shè)口述史中，一方面諸多家庭確實出現(xiàn)了子代或?qū)O代對父輩或祖輩的個人歷史及其貢獻不清楚或不感興趣甚至埋怨的現(xiàn)象，但另一方面也不乏富有歷史感的后代自覺承擔起記載或重構(gòu)歷史的重任。比如，在鞍山鋼鐵公司當年的“500羅漢”[36]的子弟中，以研究鞍鋼的歷史、父輩的歷史甚至收集蘇聯(lián)專家資料為己任的人也不鮮見。可以說，他們父輩的歷史塑造了他們的歷史感，而這鮮明的歷史感以口頭敘事為中心，為鞍鋼及新中國的工業(yè)建設(shè)留下了豐富的記憶空間，呈現(xiàn)了一個個鮮活的個體與大時代間的無限張力，也為口述史作為方法留下了最為生動的現(xiàn)實注腳。

① 有關(guān)“三線建設(shè)”的口述史研究，是反映新中國工業(yè)建設(shè)的一個十分獨特的領(lǐng)域，已經(jīng)出版了相當多的著述，其中包括：《歸去來兮：一部親歷者的三線建設(shè)史》（唐寧，上海：上海文藝出版社，2019年）、《多維視野中的三線建設(shè)親歷者》（張勇主編，上海：上海大學出版社，2019年）、《三線風云——中國三線建設(shè)文選》（中國三線建設(shè)研究會選編，北京：當代中國出版社、成都：四川人民出版社等，2013年）等，甚至也有口述歷史涉及各省市的三線建設(shè)，如《口述上海：小三線建設(shè)》（徐有威主編，上海：上海教育出版社，2015年）、《樂山三線記憶》（政協(xié)樂山市委員會編，成都：天地出版社，2018年）等等。待出版的還有南京大學當代中國研究院在2019年對貴州011、061和083三大基地的160余位親歷者口述訪談的基礎(chǔ)上完成的《戰(zhàn)備年代的工業(yè)建設(shè)——貴州“三線”建設(shè)口述實錄（1964-1980）》（周海燕、吳曉萍等主編）。

② 竹內(nèi)好 ：《作為方法的亞洲》，熊文莉譯，《人間思想》第4期，臺北：人間出版社，2016年，第242頁。

③ 溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第130頁。

④ 溝口雄三：《作為“態(tài)度”的中國研究》，《讀書》2005年第4期。

⑤ 陳光興：《細讀竹內(nèi)好1960〈作為方法的亞洲〉》，《人間思想》第4期。

⑥ 在這些以×ד作為方法”的論述中，近來最為流行的恐應首推旅英人類學家項飚的自傳體敘事——《把自己作為方法》（項飚、吳琦：《把自己作為方法——與項飚談話》，上海：上海文藝出版社，2020年）。項飚在書中兩次（《鄉(xiāng)紳作為方法》與《再談鄉(xiāng)紳》）系統(tǒng)提及懂得外部“大世界”但又在地方性“小世界”中游刃有余的“鄉(xiāng)紳”，并立志借用鄉(xiāng)紳的視角或立場，通過“將個人經(jīng)驗問題化”，克服當代知識分子的邊緣化甚至孤立化窘境。以致王小章感言：“所謂‘把自己作為方法，歸根結(jié)蒂，就是把‘鄉(xiāng)紳的角色引入知識分子的意識，以一種擬鄉(xiāng)紳的視角來感受現(xiàn)實，提出和思考問題”（王小章： 《“鄉(xiāng)紳作為方法”與走出知識分子的“孤立化”》，《讀書》2020年第11期）。

⑦ 王銘銘： 《“家園”何以成為方法？》，《開放時代》2021年第1期。

⑧ 王小章 ：《“鄉(xiāng)紳作為方法”與走出知識分子的“孤立化”》。

⑨ Durkheim， E.， The Rules of Sociological Method， New York： The Free Press， 1966，p.xliii.

⑩ Mills， C.Wright， The Sociological Imagination， Oxford： Oxford University Press， 1959，p.5.

[11]“三支兩軍”指“文化大革命”期間，軍隊干部去地方執(zhí)行“支左”（支持左派群眾）、支工（支援工業(yè)）、支農(nóng)（支援農(nóng)業(yè)）、軍管（對部分地區(qū)和單位的軍事管制）和軍訓（對學生進行訓練）工作的簡稱。

[12]1960年代后，由于國際形勢尤其是中蘇關(guān)系的惡化，毛澤東和中共中央做出了建設(shè)“三線”的戰(zhàn)略部署，決心將三線的重工業(yè)尤其是鋼鐵工業(yè)搞起來。為此，他曾發(fā)出了許多分量很重的指示，諸如“沒有錢把我的稿費拿去”“沒有路（我）騎毛驢也要去”“現(xiàn)在去不去三線就和大革命時期要不要下鄉(xiāng)一樣”，以及“三線建設(shè)要把好人、好馬、好設(shè)備都調(diào)過去”，其中最著名的就是“攀枝花鋼鐵公司一天不建好，我一天睡不著覺”。參見周曉虹：《口述史、集體記憶與新中國的工業(yè)化敘事》，《學習與探索》2020年第7期。

[13]Wheeler， Norton， “CrossLingual Oral History Interviewing in China： Confronting the Methodological Challenges，”O(jiān)ral History， vol.36， no.1， 2008，pp.56-68.

[14]周曉虹：《口述史與生命歷程：記憶與建構(gòu)》，《南京社會科學》2019年第12期。

[15][24][29]Thompson， Paul， The Voice of the Past：Orla History， Oxford： Oxford University Press，2000，pp.160-161，5-6，7.

[16]Durkheim， E.， Suicide： A Study in Sociology， New York： Free Press， 1951， p.312.

[17][21][23][27]Halbwachs， Maurice， On Collective Memory， trans.Lewis Coser， Chicago： Chicago University Press， 1992， pp.40，22，182，47.

[18][31]埃爾德：《大蕭條的孩子們》，田禾、馬春華譯，南京：譯林出版社，2002年，第415、398-399頁。

[19]Tonnies， Feidinand， Community and Society， New Brunswick： Transaction Books， 1988，p.33.

[20]Baehr， Peter， “Social Extremity， Communities of Fate， and the Sociology of SARS，”European Journal of Sociology， vol.46， no.2， 2005，pp.179-211.

[22][26][28][34]哈拉爾德·韋爾策：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，李斌等譯，北京：北京大學出版社，2007年，第21-25，91，93，127頁。

[25]費孝通：《我看人看我》，《讀書》1983年第3期。

[30][33]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第1，39、40頁。

[32]在這里，“新四史”，指村莊、家庭、工廠和人民公社的歷史。參見Thompson， Paul，“Changing Encounters with Chinese Oral History，”O(jiān)ral History， vol.45， no.2， 2017，pp.96-105。

[35]周曉虹：《文化反哺——變遷社會中的代際革命》，北京：商務印書館，2015年，第384-385頁。

[36]1948年，中國共產(chǎn)黨占領(lǐng)鞍山之后，便在此后幾年陸續(xù)派出500名左右的地縣兩級以上干部接管鞍山鋼鐵公司，其中包括作家草明（《乘風破浪》作者）、公木（《中國人民解放軍軍歌》詞作者）等，被抽調(diào)的干部主要來自山東、江蘇、安徽、浙江、福建5省，史稱“500羅漢”。

（責任編輯：何 頻）