摘? 要：懷特海的有機宇宙論把個體形態(tài)的生命稱為生命的“軀體模式”，同時自然界和宇宙也是有生命的存在，這就把生命分為個態(tài)和場態(tài)兩種形態(tài)，并對之進行了三重論證。兩種生命形態(tài)之間密不可分的生態(tài)關系，決定了個態(tài)生命的生態(tài)性質。以生命運動節(jié)奏為基礎的節(jié)律感應作為審美關系，也就必然具有其生態(tài)本性。由于細節(jié)是整體的反映，生命之美都是其生態(tài)關系的終端顯現(xiàn)，因此一切美歸根到底都是生態(tài)美。

關鍵詞：懷特海;生命形態(tài);軀體模式;生命場;生態(tài)關系;整體質

自19世紀中葉生命哲學一波一波興盛以來，從生命的視域思考美和審美問題已經(jīng)成為很普遍的傾向。在我國，20世紀90年代初明確提出并系統(tǒng)闡釋的“生命美學”也得到廣泛而熱烈的響應。中國的美學在兩千多年前就崇尚生命，而在當代居于主導地位的馬克思美學實際上也是把人的“生命活動”作為出發(fā)點。因此，近年來對于生命美學的熱衷其來有自，乃勢所必然。但是，生命與美和審美的關系并不簡單。拿馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中所表達的美學觀點來說，對人的生命活動的論述既肯定了其生成性本質，還揭示了其源于對象性關系的生態(tài)性基礎，而在著重闡述其實踐性特質時也強調了其對象性基礎，實際上揭示了實踐活動的生態(tài)基礎和性質。這就意味著，對于馬克思的美學思想來說，無論是從生命還是實踐的視角去考察和闡述，都不能忽視其基于對象性關系的生態(tài)基礎。懷特海有機哲學關于生命形態(tài)的理論，有助于深入認識馬克思的生命觀，正確理解生命與生態(tài)、生命的審美性與生態(tài)性之間的關系，有助于美學思維的深化。

一、生命有兩種不同的存在形態(tài)

流行的生命概念，即使在生命科學中都只是指“生物”即個體形態(tài)的生命存在，而懷特海的有機宇宙論認為，個體形態(tài)的生命只是生命世界中的“軀體模式”。它們的活動造成“軀體事件”，這些軀體存在之外的世界，包括自然界和宇宙也是有生命的存在。

在《思維方式》中，懷特海專門論述了自然界與生命的關系，他認為從整體的視域看，自然界就是有生命的存在。這是創(chuàng)造性的思維方式對自然界和宇宙所應有的理解。早在《科學與近代世界》中，他就把生命存在分為軀體模式和非軀體的兩種形態(tài)，軀體生命即個體形態(tài)的生命體，非軀體的生命形態(tài)則可視為生命場或場態(tài)生命。這樣的生命形態(tài)觀，與只看到軀體形態(tài)生命的流行觀念大不一樣。

有機哲學把自然界看作是人的感官所知覺的那一部分宇宙。在自然界這個生命系統(tǒng)的母體中，生成了個體形態(tài)的生命存在。懷特海指出，作為軀體生命的“這個統(tǒng)一體是各部分事件的整合，但不是各事件的集合。它作為一個事件，具有其本身的統(tǒng)一體。這個總的統(tǒng)一體作為一個自為的實有來看，就是把全部事件的模式化位態(tài)到統(tǒng)一體中去的過程”[1]142。這個具有“軀體模式”的“總的統(tǒng)一體”之所以是“自為的實有”，是因為它作為一個個體的生命存在，要以自我的生存和發(fā)展為目的。說它“把全部事件的模式化位態(tài)到統(tǒng)一體中去”，意思是這種生命存在形態(tài)作為“總的統(tǒng)一體”。很明顯，生命存在的軀體模式不只限于人類，從最早的大細胞和微生物開始，生命的軀體模式就出現(xiàn)了。如果把具有個體形態(tài)的生命稱為“軀體生命”，那么自然界乃至宇宙整體的生命就是“非軀體生命”——前者是內(nèi)在結構緊密、具有明顯界面的具體整體，是具有鮮明特征的個體形態(tài)，后者則只是有結構但關聯(lián)相對松散的社群（群集）——自然界和宇宙的整體就是這樣的生命形態(tài)。

懷特海后來在《過程與實在》中用另外的表達方式論及這兩種生命形態(tài)的存在及其關系。他說，一個“有生命的社群”包含著“‘無機的結合體”和“‘完全有生命的結合體”。所謂“‘完全有生命的結合體”就是具有軀體模式的個體形態(tài)的生命體。在其所處的“有生命的社群”中，還有很多沒有進入這種軀體模式，沒有直接成為各種軀體模式的構成因素。相對于這些軀體模式，它們似乎還是“無機的”存在。對于這兩種生命形態(tài)的關系，懷特海說：“一個無機的結合體為了使它們在外部環(huán)境的變化中得以生存，并不需要‘完全有生命的（即個體形態(tài)的生命）社群的保護?！薄暗?，‘完全有生命的結合體如果要生存下去，那么它們的確需要這樣的保護?！盵2]這說明，個體生命只是“有生命的社群”的一部分，“有生命的社群”是個體生命得以生成的母胎，在其生成之后也是其能夠生存和發(fā)展的母體和家園。

區(qū)分這兩種生命存在形態(tài)很重要。流行的生命觀念所說的生命，在最寬泛的意義上也只是指從微生物、植物、動物直到人類的生命形態(tài)。這種觀念把這些生命存在與無機界嚴格區(qū)分開來，以為生命存在僅僅局限于這些大大小小、形形色色的軀體模式?，F(xiàn)代生命科學認為生態(tài)系統(tǒng)由非生物組分和生物組分兩部分構成，生物組分所說的生物即作為生產(chǎn)者、消費者和還原者的各種個體形態(tài)的生命體，非生物組分則指的是太陽的輻射、大氣、水體和土體。這些非生物組分構成的生命場，乃是各種生命體的環(huán)境。在這兩種組分之間，土體具有特殊的意義，是生命體的直接母體?！巴馏w，泛指自然環(huán)境中以土壤為主體的固體成分，其中土壤是植物生長的最重要的基質，也是眾多微生物和小動物的棲息場所。土壤也是一個生命體，土壤生命體在整個地球生態(tài)系統(tǒng)物質循環(huán)中的作用遠遠超出過去人類的想象”[3]197-198。顯然，土壤這個生命體還不是生物那樣的個體形態(tài)，而基本上是場態(tài)的生命存在。

軀體生命作為總體存在，具有十分緊密而敏感的自身有機統(tǒng)一性。懷特海指出，對于認識這種生命形態(tài)來說，“要緊的是應當把持續(xù)的軀體模式和充滿持續(xù)模式的軀體事件，以及軀體事件的各部分區(qū)別開來”[1]143。任何一個個體生命即軀體生命都有自己持續(xù)的“軀體模式”，即有自身持續(xù)存在的特殊的整體結構。比如，手腳分工、昂首直立的人的軀體模式，就不同于動物的軀體模式，而不同種類的動物又各有自己特殊的軀體模式。作為活的軀體，在這個模式的活動過程中就必然會發(fā)生和存在各種軀體事件，即為了軀體自身的持續(xù)存在而進行和展開的活動。勞動實踐就是人的軀體事件。軀體事件無論多么活躍復雜、多種多樣，都要受軀體模式的制約。“軀體事件的各部分本身就被它們本身的持續(xù)模式所填充。這種模式就是整個軀體模式中的構成要素?！盵1]143這就是說，軀體模式在軀體事件各部分的活動所發(fā)生的變化中具有持續(xù)的穩(wěn)定性。軀體生命所進行的軀體事件要不斷地從環(huán)境中攝入和包容自己需要的因素，才能使自己的軀體模式得以持續(xù)。這些因素構成軀體的各個部分，軀體的整體與部分具有緊密的交互關系。這正是軀體生命的重要特征。“因此，軀體既是各部分的環(huán)境之一，各部分也是軀體的環(huán)境之一。只是彼此對于對方的修正都十分敏感。這種敏感性存在的方式是部分適應于保存軀體模式的恒定。”[1]143這種敏感性和相互性是生命體始終能維持自身特定軀體模式的原因。懷特海認為，部分為了整體這種關系統(tǒng)治了整個自然界，并不是從高級機體的特例開始的。正因這一關系也統(tǒng)治著整個自然界，自然界才成為有機的生命場，并從中生成各種各樣的生命體。

二、對宇宙和自然界生命的三重論證

對于自然界與生命統(tǒng)一的關系，懷特海晚年在《思維方式》這一重要著作中進行了多方面的論證。懷特海認為，物質與精神是相互融合的，自然界與生命是融合的，這個理論怎樣得到論證呢？“作為論證的第一步，必須形成生命能有何種意義的概念。此外，我們要求用自然界和生命的融合來彌補我們關于物質自然界的概念中的缺陷。另一方面，我們還要求生命概念包含自然界的概念?！盵4]138這里對自然界與生命相融合的論證包含了三個方面，即三重論證。

第一重論證，是從理解生命自我生成的創(chuàng)造性目的這一本質來達到的。懷特海說：“作為一個初步的概念，生命概念蘊含著自我享受的某種確定的絕對性?！N含著由這個納入過程產(chǎn)生的絕對的、個體的自我享受?！盵4]138這種享受就是自我生成目的即理想欲望的實現(xiàn)，亦即創(chuàng)造性本質的實現(xiàn)。個體生命的創(chuàng)造本質從根本上說就是宇宙創(chuàng)進本質的個別體現(xiàn)。在這個層次上，生命作為宇宙的創(chuàng)造本性的表現(xiàn)，不僅屬于個體形態(tài)的生命體，而且還是屬于宇宙。這就是說，要真正理解生命的創(chuàng)造性本質，就必須理解“目的”這個極關重要的概念。宇宙和自然界的自我生成作為有目的的活動過程，創(chuàng)造性是其最深刻的本質，理所當然是有生命的。可以說，生命體在自然界生命場中的生成，乃是自然界生成人的壯麗進程中第一個偉大的飛躍。

第二重論證，是用自然界和生命融合的概念來彌補關于物質的自然界概念的缺陷。懷特海認為，由于感官經(jīng)驗對身體經(jīng)驗的屏蔽，“科學的推理完全為如下域限做出的假定所制約，即精神活動并不真正是自然的一部分”。針對這種虛妄的否定，懷特海強調指出：“在我們的根本的觀察中，精神和自然界的這種截然分裂是沒有根據(jù)的。我們發(fā)現(xiàn)自己生活于自然界中。……我們得出結論：我們應當把精神作用看作是屬于構成自然界的因素?！盵4]143-144這樣一來，自然界就不可能單純是物質的存在，而應該是物質和精神的統(tǒng)一體。懷特海關于現(xiàn)實實有中物理極和精神極并生互動而推進事物自我生成的理論，還有關于“過程的形式”的精神極內(nèi)含及其主體性的理論，從根本上消除了傳統(tǒng)的“物質的自然界的概念”的缺陷。如果自然界只是物質的存在，而沒有精神因素的能動作用，就不可能有自我超越的創(chuàng)進生成。因此，具有精神機能的自然界應當是有生命的。

第三重論證，是還應要求生命的概念包含自然界的概念。懷特海把宇宙中為人的感官所感知的那一部分稱為自然界。他認為，不僅自然界有生命，在自然界之外和悠遠模糊的宇宙也有生命。在這里，所謂生命是一種性質和機能，而不只是實體的存在。既然宇宙也是有生命的，而自然界只是宇宙中呈現(xiàn)于人的感官知覺中的那一部分，因此生命的概念包含自然界的概念。相對于自然界，宇宙就是先在的生命場。自然界的生命是在宇宙這個廣袤無涯的母體之內(nèi)孕育而成的。在這個意義上，當然應該是生命的概念包含了自然界的概念。懷特海把原初的現(xiàn)實實有視為“上帝”，“他”具有創(chuàng)造性的本質，是世界和事物自向審美生成的終極因和動力因，是這個世界的詩人。這個被視為“上帝”的宇宙整體，就是一切生命和生命體的終極根源，是代代綿延的各種生命體得以生成的生命場，是一切生命體共同的母體和家園。

袁鼎生說：“生態(tài)的基本含義，指的是生命體與環(huán)境的關系。生態(tài)的完整意義，指生命的活態(tài)，即它的結構組織狀態(tài)，內(nèi)外關系狀態(tài)。生態(tài)科學與生態(tài)哲學認為，除有生之物外，其他一切事物，都有生成生長性與衰變消亡性，組織結構性與內(nèi)外關系性，也就有著廣義的生命性與生態(tài)性。這樣，生態(tài)也就有了全宇宙的覆蓋性，全時空的延展性，以及適合一切存在物的普遍性?！盵5]這與懷特海有機宇宙論的生命觀是一致的。

三、兩種生命形態(tài)之間密不可分的生態(tài)關系

對宇宙的生命性質的肯定，不僅說明了自然界的生命的最終根源，同時也以自然界的生命來確證宇宙的生命存在。只有人的意識通過思維才能確證和理解這個模糊存在，才能意識到“我們和我們的諸種關系處于宇宙之中”，并且受到宇宙整體這個現(xiàn)實的“上帝”的終極制約。這種模糊的關系直接存在于人的身體經(jīng)驗之中，其原因就是人的身體與自然界的統(tǒng)一。相對于人的身體這個軀體模式的生命形態(tài)，自然界就是作為人的環(huán)境的場態(tài)生命。生命體與生命場之間，就是任何生命體都離不開的生態(tài)關系。

作為軀體生命的 “個態(tài)生命”和作為非軀體模式的 “場態(tài)生命”，兩者密切關聯(lián)，構成現(xiàn)實的生態(tài)系統(tǒng)，這決定了一切生命存在的生態(tài)本性。這就是說，一切個體形態(tài)的生命存在都是生存和活動與作為其環(huán)境的生命場形成多方面、多層級的生態(tài)關系，因此都是生態(tài)性的存在。這就正如現(xiàn)代生命科學指出的，“研究所有的生命現(xiàn)象，時刻都需要有一種系統(tǒng)地、整體的和不斷發(fā)展的觀點，從生態(tài)系統(tǒng)的結構、過程、功能角度來研究生命現(xiàn)象的種種規(guī)律。只有這樣，才能把握隱藏在生命運動種種表象后面的本質性的規(guī)律”[3]197。這就是說，離開了生態(tài)關系，就不可能對生命體存在和活動有真正深入的認識。拒絕生態(tài)關系的生命觀念，把生命從生態(tài)關系中抽離出來，那是脫離現(xiàn)實的。

生命之所以能夠生成和存在，能夠獲得并發(fā)揮生命的自我生成機能，乃是因為它們所在的整個自然界和宇宙本來就是有生命的有機體。沒有這個場態(tài)的生命世界，軀體生命就不可能發(fā)生，也不可能作為生命而持續(xù)存在。誠如馬克思所說，世界上一切感性的現(xiàn)實事物，都是對象性的存在，即都有與之互為對象的事物，結成互動共生的關系，這是它之所以能夠存在的前提。懷特海說的“相對性原則”表達的也是這個意思。既然如此，作為軀體生命的對象的外部世界也就應該是一個有機的生命存在。軀體生命是絕不可能僅僅作為無機世界的對象，如果那樣，它就不可能生存下去。

說任何生命體都植根于與生命場之間的生態(tài)關系，其物理學的根據(jù)就是耗散結構理論。根據(jù)這個理論，任何系統(tǒng)都必須開放地從環(huán)境中吸收能量才能維持負熵的增長，而不至由于熵增而歸于死寂?；谀芰康奈蘸驼{節(jié)的需要，生命體就必須從環(huán)境攝取物質和進行信息反饋，于是形成物質、能量和信息三個層面的交換關系，這就是生態(tài)觀的全部內(nèi)容，其中包括美的信息在生命調適中的重要作用①。達爾文的進化論被稱為生態(tài)進化論，就因為他揭示了生物的演化是在對環(huán)境的適應和接受環(huán)境選擇中進行的。他對美在動物性選擇中的直接作用的揭示，更說明了生物個體之美與生態(tài)關系的深層根源。

懷特海從宇宙視域對自然界的生命性的論證，最終落腳于人與自然界生命的統(tǒng)一，包括人的存在的內(nèi)外兩種統(tǒng)一，即外在的與自然界的統(tǒng)一和內(nèi)在的身與心的統(tǒng)一。他從身體經(jīng)驗來考察這種統(tǒng)一，認為“身體的經(jīng)驗是存在的基礎”[4]106。在這個基礎上身體與心靈達到統(tǒng)一，而心靈無非是身體經(jīng)驗的整合和統(tǒng)一的反映。因此他所強調的是人的身體與自然界的統(tǒng)一性。為此，他反復指出“身體是自然界的一部分”。身體作為生命的軀體事件與作為生命場的自然界之間的界線非常模糊，彼此之間總是存在著流進流出的因素，而且每一個因素都分有其他因素的存在。身體的皮膚是人體與外界的最后界線，但是它并不隔斷兩者之間的交流，如果隔斷了這種交流身體就會窒息甚至死亡。

懷特海認為，身體與自然界的這種生態(tài)性的關系帶來了三個結果：其一是身體為情感和感性活動提供了基礎，人的經(jīng)驗的振動的傳遞為其后的身體活動;其二是它的種種活動非常協(xié)調，以致相應的人的經(jīng)驗的種種振動也相互協(xié)調，振動的各種類型之間存在著轉化，身體的種種活動和經(jīng)驗的種種形式可以設想為互為依據(jù);其三是我們最終能夠把世界設想為我們的直接經(jīng)驗中所揭示的那種活動[4]107。這三個結果的綜合，就是以身體為中介實現(xiàn)了心靈與自然界的統(tǒng)一，這實際上也就是生命體與生命場的統(tǒng)一。

個態(tài)生命與場態(tài)生命之間本來是一種氣息相通的有機的關系，這就猶如中國古代哲學中說的“氣”與“物”之間的關系。世間萬物，一氣貫通，萬物無非是氣所聚結的不同形態(tài)。個態(tài)生命以一層外殼和皮膚把自己與自然界這個“無機的身體”分開，實際上卻是氣息相通的。正是靠了場態(tài)生命的包容和協(xié)同，才有了萬物一體的世界存在，才有了萬物一體之仁的生態(tài)精神，并共同構成生命活動和自我生成的過程。生命體和作為環(huán)境的生命場就是一個整合的整體。在這個整體中，生命體只是生命場的一部分，而且生命體的各構成部分和因素也只是生命體這個生命場的一部分。

對于部分與整體的關系，恩格斯說：“部分和整體已經(jīng)是在有機界中愈來愈不夠的范疇。種子的萌芽——胚胎和生出來的動物，不能看作從‘整體中分出來的‘部分，如果這樣說，那就是錯誤的解釋。只是在尸體中才有部分。”[6]這對于理解生命存在中整體與部分的有機關系非常重要。按照這個說法，從自然界中生出來的人，也不應該說是自然界這個整體中的一個“部分”，因為自然界并不是“尸體”，而是有生命的存在。恩格斯在這里告訴我們一個極為深刻的道理，那就是說，有機界中的“部分”是不能離開整體而存在的，否則它就會失去整體所具有的生命本質，比如人身上的任何一個肢體或者器官離開了人的軀體就會失去生命。所謂“自然生命”“地球生命”乃至“宇宙生命”的觀念，說明自然界和宇宙都是有生命的存在，作為其中一個“部分”的人的生命密不可分地依存于這個整體。任何生命存在，都與自然界血肉相連、生死相依，都是一定生態(tài)關系中的存在。個體的生命存在作為自然界生態(tài)關系生成的結果，必然反映和表現(xiàn)其與自然界之間的生態(tài)關系，后者深刻影響個體生命存在的性質和活動的內(nèi)容與結果。這個生態(tài)整體性的規(guī)律，特別強調生態(tài)關系的綜合效應和整體對部分的作用，對于理解生命的生成及其生態(tài)性質極為重要。因為，任何生命形態(tài)，歸根到底都是自然界和宇宙整體作用的結果，都是生態(tài)性的存在。正是生態(tài)關系決定和表現(xiàn)著生命的具體性質。

在論及方東美對中國古代哲人的宇宙觀時，傅佩榮這樣概述道：老子論道，孔子論元，墨子論愛，“他們對宇宙的共同看法有三：一，宇宙不僅是機械物質活動的場合，而且是普遍生命流行的境界。亦即，宇宙是一個包羅萬象的大生機，無一刻不發(fā)育創(chuàng)造，無一地不流動貫通。二，宇宙是一種沖虛中和的系統(tǒng)，其形質雖屬有限，而功用卻是無窮。亦即，我們觀察宇宙時，發(fā)現(xiàn)萬物互相感應，彼此全無阻隔，生出無窮的和悅之氣。三，宇宙若究其根底，多帶有道德性和藝術性，故為價值的領域。亦即，人類在發(fā)揮潛能、實現(xiàn)本性時，將在宇宙中找到至善與盡美的根源”[7]。這些看法與懷特海的有機宇宙論相通，通過“物”與“氣”的關系深刻而全面地揭示了生命體與大自然、宇宙生命場之間的生態(tài)關系。

兩種生命形態(tài)之間的生態(tài)關系，除了一般生態(tài)學所重視的物質的和能量的關系之外，還有“信息—精神”生態(tài)關系這個極其重要的層面。生命的活動以節(jié)奏和節(jié)律為特征，為了維持和優(yōu)化自身特有的節(jié)律，不僅需要從環(huán)境即生命場中攝取必要的物質和能量，還要在與環(huán)境節(jié)律的感應中體認、控制和優(yōu)化自身的生命狀態(tài)。以生命運動節(jié)奏為基礎的節(jié)律感應，是生命體最早生成的反映和反應方式，到了生命體生成的高級階段，才有了各種專門的感官。由于這些感官的認知功能的強化，節(jié)律感應的身體經(jīng)驗逐漸被屏蔽，甚至在藝術中也被認識功能所取代。長期流行的認識論美學更是完全無視審美活動中的節(jié)律感應特性。最初的生命體從生命場中生成，就是振動和波的節(jié)律性活動的結果，并最終生成了生命體和生命場之間的節(jié)律感應，這就是人類審美活動的生物性前提。在宇宙和自然界的生命場中，充滿了表現(xiàn)為色彩、聲音和形體的各種節(jié)律。生命體自身的節(jié)律形式，包括整齊、對稱、平衡和和諧等不同的形式美模態(tài)，都是在與自然界生命場的節(jié)律感應中生成的。節(jié)律感應本來就是一種生態(tài)性的活動，它作為動物的感美活動和人類的審美活動的特殊方式，決定了這些以美為中介的生命活動的生態(tài)本性，也在生命的存在和自我生成中發(fā)揮著不可忽視的生態(tài)作用。

四、生命之美是其生態(tài)關系性質的終端顯現(xiàn)

生命之美可分為個態(tài)生命之美和場態(tài)生命之美。人們很可能把前者看作生命體自身的美，而后者則是生態(tài)之美。這樣的區(qū)分實際上是不正確的，任何個體形態(tài)生命即生命體的美都是其所處生態(tài)環(huán)境作用的結果，都表征和彰顯出生態(tài)關系的內(nèi)涵。在這個意義上，任何生命體的美都無不是生態(tài)美，生命的審美性是與生態(tài)性融合在一起的。

懷特海在論及原始森林中一片空地上的一朵花的美時，就特別強調了這層關系。他說：“試以原始森林中一塊孤立的空地上的一朵花的美妙為例。任何動物都永遠沒有享受它的整個美的敏銳經(jīng)驗。但是，這種美仍然是宇宙中一個重要的事實。如果我們考察一下自然界，想一想動物對它的享受怎樣短促和膚淺，如果我們理解到為何每一朵花的孤立的細胞和顫動不可能享有整體的效果，那我們關于細節(jié)對整體的價值的感覺就會在我們的意識中明確起來。這是對于神圣的直覺，是對作為一切宗教的基礎的神圣的東西的直覺。在一切向上發(fā)展的文明中，這種神圣性的意義都有特別有力的表達?！盵4]111這真是一花一世界。這一朵花的美固然與由自身的多種因素構成的整體有關，但更是與宇宙整體這個終極性的生命場的整體性作用密切相關。懷特海在這里提到細節(jié)對整體價值的關系，不僅指花朵本身的各個細節(jié)對于其整體的關系，更是指花朵這個細節(jié)對于宇宙整體的關系。在他看來，這朵花的美乃是宇宙整體生命精神即宇宙神性的“驟然體現(xiàn)”。正是這層關系，決定了美的神圣性。世間一切之美，無論是前人類的自然界中的美還是人類產(chǎn)生之后的美，歸根到底都是宇宙自我生成的創(chuàng)進精神的涌現(xiàn)。在這個意義上，包括這朵花在內(nèi)，一切生命之美都是對宇宙整體這個終極生命場的反映，因此都決定生態(tài)關系的性質和內(nèi)涵。不僅如此，從這個整體視域出發(fā)，由于節(jié)律本身的生命本質，一切存在物的節(jié)律性特征，包括那些單性的色彩、聲音和形體都成為了生命之美。

懷特海是從世界存在的緲觀和宇觀兩極的結合來揭示美的存在及其根源的。在緲觀一極是振動和波的生命特性，在宇觀一極則是宇宙整體的生成機能。這兩極相互作用，宇宙整體的自我生成的生命精神在事物感性的波即節(jié)律形式上“驟然體現(xiàn)”，即復雜性理論所說的“涌現(xiàn)”之后，就有了美。單獨的波和節(jié)律形式只有在表征了宇宙整體的生命精神時才可能獲得審美價值而成為美。林間草地上那一朵花所蘊含的就是這個道理。

懷特海關于細節(jié)是對整體的反映的觀點，對于理解美的本質和審美思維的規(guī)律都極為重要。它說明，生命體的生成不是對零件的組合裝配，而是從開始發(fā)育到最后完型的整體過程。從胚胎開始的發(fā)育，就是從整體到細節(jié)的生成過程，這與工業(yè)制造，包括今天的智能機器人的制造過程是相反的。在機械性的裝置中整體決定細節(jié)的關系（如機械鐘表上的三個金屬片只有在鐘表的整體中才成為時針、分針、秒針），在生命的生成中就更是深刻而微妙，它的性質要直接表現(xiàn)在細節(jié)身上。細節(jié)在整體中生成，要接受整體的作用，體現(xiàn)整體的性質，這就是細節(jié)對整體的反映。

海德格爾說親在即共在，也說明了這層關系。他用凡高的《農(nóng)鞋》為例說明藝術作品是存在真理之祛蔽，而不是其孤立的存在。這雙農(nóng)靴上的種種特征，無不是持有者與存在即大地之間相互關系的印跡。這些印跡反映了作為持有者的農(nóng)夫用它在大地上行走和勞作的“親在”的情形，從而彰顯出特有的生命精神，一種與大地共在的生命精神。

人們對美的認識，長期受實體觀念的制約，而不懂得事物的性質是由關系決定的，不知道生態(tài)關系作為系統(tǒng)關系的整體性及其重要性，更不知道整體質要表現(xiàn)于部分和細節(jié)的道理。三十多年前筆者提出，美作為一種價值決不是對象身上存在的某種孤立的屬性。正如價值之于商品一樣，我們既不能用物理方法，也不能用化學試劑去找到這種屬性，而只能用抽象思維力在對象與主體的關系系統(tǒng)中去尋找。這個關系系統(tǒng)最根本的存在就是馬克思說的具有向人生成本質的“自然—人”大系統(tǒng)，這個大系統(tǒng)就是人類迄今所在的最大的生命場。因此，美的價值從根本上說就是這個大系統(tǒng)的“自然向人生成”的系統(tǒng)質。從生態(tài)關系的視角看，這就是一種生態(tài)整體質。因此，生命體的美實際上都是在生態(tài)關系中形成的生態(tài)美，都具有生態(tài)性質。在這個意義上，一切生命之美都具有和表現(xiàn)生態(tài)性質，是其生態(tài)性質的終端顯現(xiàn)。

為了對自然界的生命存在有更為真切的理解，懷特海還討論了情感與生命的關系，指出其對于理解生命的重要意義。懷特海明確指出：“生命就是源于過去、指向未來的情感感受。它就是過去、現(xiàn)在和未來的情感享受。”[4]153在這個意義上，生命的存在就是一個“情本體”。不是只有人的生命才是情本體，一切有生命的存在，包括有生命的自然界和宇宙，都是情本體。萬物有情，這可以說就是懷特海的“有情宇宙觀”。懷特海指出：“精神性的作用基本上應當看作是能流的轉向?！庇终f：“建立這種宇宙論的關鍵概念是：物理學中所研究的有能量的活動就是生命中所采納的情感的強度?！盵4]154這個情感的強度所表達的，實際上就是自然事物的生態(tài)意向和生態(tài)情懷?？鬃诱f詩可以“多識于鳥獸草木之名”，就是說出詩歌中的這些鳥獸草木都各以其生態(tài)給人以生命精神的啟示，因而能夠從其名獲得更多的生活認識、激勵和鼓舞，這就是比興的作用[8]。

懷特海主張把“能”（即“力”）的概念納入哲學來彌補“物”的概念的不足。所謂“能”，無非是一種有方向的力。這個有能量的活動，就是量子物理學所揭示的作為緲觀世界存在形態(tài)的“振動和波”。所謂情感的強度，實際上就是這種振動和波的強度。由于這個“振動和波”貫穿一切事物，也存在于不同層級形態(tài)的顯相之中，也就是把物質和精神統(tǒng)一起來，進而也使人的身與心統(tǒng)一起來，把身心與自然界和宇宙整體統(tǒng)一起來。于是，振動和波的節(jié)奏和韻律（即節(jié)律）就成了宇宙生命和萬物生命的根本特征和彼此關聯(lián)互動的普遍中介，并最終涌現(xiàn)為世界和萬物的美。而美的魅力和感染力，就來自這個有內(nèi)在能量的情感調子。這就是中國古代美學所說的“氣韻”“風神”和“境界”，它們都是某種獨特的生態(tài)氣象的表現(xiàn)。

說一切美都具有生態(tài)性質，從馬克思的“對象性”理論可以得到更加深入的認識。馬克思認為，任何現(xiàn)實的、感性存在的事物都不是獨立自足的，而是與別的事物和整個自然界相互依存、互為對象的對象性的存在物。“一個存在物如果在自身之外沒有自身的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的活動。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物?！倍胺菍ο笮缘拇嬖谖锞褪欠谴嬖谖?。”[9]這種對象性，也就是懷特海說的相對性，決定了自然界中存在的一切事物都是生態(tài)性的存在物，即都存在于生態(tài)關系之中。對任何事物的美來說，它都不僅是個體生命自身的展示，同時也是別的事物的美感對象，是為了發(fā)揮某種生態(tài)功能而存在的。一些美學家強調美的生長性和生殖性，就是從生態(tài)關系而言的。自然界生命場中的一切事物都參與這個生命場中生活和活動，就都是生態(tài)性的存在，它的美都是一種生態(tài)美。對于生命體來說，從生態(tài)關系去考察事物的美，才是對實體觀念真正的突破。

生命基于生態(tài)，作為實體孤立而自足的生命是不存在的，是絕對沒有的。生態(tài)性本是生命存在和活動不可或缺的基礎屬性。因此，對生命之美的審視決不能沒有生態(tài)之維，決不能脫離其所處的生態(tài)關系和生態(tài)環(huán)境，因此也決定了審美活動的生態(tài)性質。這就是生態(tài)視角對于美學的重要意義。由此可見，生態(tài)美學對生態(tài)之維的強調并不是要取代生命美學，而是以其對生命的生態(tài)性質的揭示去深化對于美和審美的本質的認識，去除把生命抽象化的實體思維的弊病。同時，這也有助于從世界存在本體的生態(tài)本質考察美的本質，探究美和審美的深層奧秘。這樣的思維作為對生態(tài)文明歷史潮流的積極回應，還可以在與生態(tài)性的統(tǒng)一中認識和推進世界和人向美生成的進程。

注釋：

①有生命科學著作說“生態(tài)系統(tǒng)是生物圈能量流動和物質循環(huán)的一個功能單位?！保◤埼┙苤骶帯渡茖W導論》（第三版）第197頁）這個定義顯然是不全面的，除了能量交流和物質循環(huán)，還應該明確地把“信息傳遞”包括進去。倘若沒有生命體與環(huán)境之間的信息傳遞（包括傳播、接受和反饋），不僅生態(tài)系統(tǒng)不可能形成，而且物質循環(huán)和能量交流還可能失去應有的尺度控制，更不可能解釋生命體的審美生成與美的關系。

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[8]曾永成.釋“多識于鳥獸草木之名”的詩學內(nèi)涵[J].西南民族大學學報（哲社版），2000（12）：45-49.

[9]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1985：125.

作者簡介：曾永成，博士，成都大學文學與新聞學院教授。研究方向：美學和文藝理論教學與研究。