王俊淇

1 問題所在

然而，在衍生的含義上，二者成為了兩種論證方法。例如，11 世紀(jì)的論師解脫藏護(hù)的《說論理》明確將二者視為正當(dāng)?shù)牧?。他說：

有些人說：“以存在性為特征的自性因與剎那滅性的遍充關(guān)系，只在所證基底之中被把握到?！边@些人［的主張］被認(rèn)為是內(nèi)遍充論。其他人說：“通過歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)二者，在瓶等喻例的基底中，遍充關(guān)系被把握到。”這些人［的主張］被認(rèn)為是外遍充論。TBh（[6]，第47 頁）

在這里，解脫藏護(hù)將“歸謬”與“歸謬翻轉(zhuǎn)”二者視為外遍充論者用來把握存在性與剎那滅性二者之間遍充關(guān)系時所用的方法。這時，在gaviparyaya二者之中，由于前者實(shí)質(zhì)是歸謬法，因此可以將其直接譯作“歸謬”或“歸謬法”，而將后者譯作“歸謬翻轉(zhuǎn)”或“歸謬翻轉(zhuǎn)法”。當(dāng)二者以實(shí)際的論證式形式出現(xiàn)時，本文稱之為“歸謬式”與“歸謬翻轉(zhuǎn)式”。歸謬翻轉(zhuǎn)法具體指的是，將一個包含著假言命題的歸謬式翻轉(zhuǎn)為合乎因三相的比量式的方法。根據(jù)渡邊俊和的研究，佛教的歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法起源于數(shù)論派的“間接論證”“直接論證”論法。陳那在《集量論》中將間接論證重構(gòu)為直接論證，使得作為歸謬論法的間接論證間接地滿足因的第一相遍是宗法性，進(jìn)而賦予了作為歸謬論法的間接論證成為能證的可能。陳那這一作法深刻影響了清辨、法稱以及藏傳佛教。1參見[13]。陳那的說明見《集量論》3.16 頌及其自注。關(guān)于3.16 頌的輯佚與還梵，參見[9]；關(guān)于自注的翻譯與評注，參見（[14]，第164–167 頁）。間接論證與直接論證二者起源于數(shù)論派論書《六十科論》但此論書已經(jīng)亡佚。相關(guān)章節(jié)的引用可見于陳那《集量論》、清辨《中觀心論》及注《思擇炎》、正理派Uddyotakara 的《正理釋》等文獻(xiàn)之中。關(guān)于“間接論證”與“直接論證”，早期的重要研究有羽田野伯猷（[20,21]）?！读普摗返妮嬝亟ū驹衃3]。

由于剎那滅論證在法稱及其之后的佛教量論中是一個非常重要的話題，因此，一直以來關(guān)于歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法的先行研究，多以法稱及其后學(xué)的剎那滅論證為主要關(guān)注點(diǎn)。然而，眾所周知，歸謬法是中觀派所倚重的論證手段，那么，面對《集量論》中陳那對歸謬法的解釋，中觀派作出了怎樣的反應(yīng)呢？上田昇（[17]）將中觀派的歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法納入視野之中，考察了它們在清辨《般若燈論》以及觀誓《般若燈論注》中的展開。梶山雄一也明確指出清辨《般若燈論》中建立的自立比量就是歸謬翻轉(zhuǎn)式。（[8]，第19、28 頁）但遺憾的是，這些研究忽略了月稱《明句論》中的相關(guān)內(nèi)容，特別是月稱在自他共比量的立場上重塑了歸謬翻轉(zhuǎn)法的意義這一點(diǎn)。2例如，御牧克己（[22],第243–244 頁）曾錯誤地認(rèn)為是寂護(hù)與蓮花戒師徒最早使用“歸謬論證”一詞。但實(shí)際上，《明句論》新校本§35 與MMK 21.2 的注釋就提到了prasagāpādana，新校本§36 提到了同義詞這多少反映出先行研究在考察歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)時往往忽視月稱的現(xiàn)狀。關(guān)于月稱在《明句論》中展示出的自他共比量意識，參見王俊淇（[18,19]）。盡管《明句論》中的“自”“他”所指尚未像窺基《因明大疏》一般確定下來，但月稱嚴(yán)格地區(qū)分了己方所許的比量（=自比量）、對論者所許的比量（=他比量）以及雙方共許的比量（=共比量）。本文認(rèn)為，清辨與月稱在合理化歸謬法時，選取了不同的路徑：前者直接繼承了陳那，將歸謬翻轉(zhuǎn)式視為共比量，而后者將其視為對論者自許的他比量。這是月稱既不同于其思想來源的陳那、清辨，也不同于法稱及其后學(xué)的最關(guān)鍵之處。

其次，本文認(rèn)為，我們不能夠僅從“應(yīng)成派”3“應(yīng)成派”翻譯自藏文的thal’gyur pa，而thal’gyur 正是梵文“歸謬”的譯詞。標(biāo)簽的字面含義來理解月稱思想。月稱與清辨一樣都使用歸謬法，并且都試圖用歸謬翻轉(zhuǎn)法來賦予歸謬法以合法性。二人的基本差異只在于歸謬翻轉(zhuǎn)式是共比量還是他比量而已。如果放在更大的量論背景下，陳那、法稱以及他們的后學(xué)也承認(rèn)并使用歸謬法，甚至將歸謬法稱為量。我們有必要反思“應(yīng)成派”這樣一個后弘期的標(biāo)簽在字面上是否恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出月稱的思想特質(zhì)。

2 何為歸謬，何為歸謬翻轉(zhuǎn)？

在對月稱《明句論》的歸謬式進(jìn)行分析前，我們首先來看歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)的基本形態(tài)。佛教量論中的歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)法起源于陳那《集量論》中的間接論證與直接論證。根據(jù)北川秀則、渡邊俊和等的先行研究，陳那在《集量論》中給出的間接論證式之一如下：

主張 顯現(xiàn)物不會不擁有同一原因。

證因 因?yàn)闀校弁耆菹喈惖倪^失。（[13]，第1230 頁）

數(shù)論派認(rèn)為，事物是從唯一的根本原質(zhì)轉(zhuǎn)變而來的，因此被稱為顯現(xiàn)物。同時，顯現(xiàn)物在苦樂癡上有著共通性，因此并不是完全相異的。而顯現(xiàn)物之所以有著這樣的共通性，正是在于它們以“自性”為原因。故而，在這里，數(shù)論派構(gòu)建出上述的歸謬式。其中的證因“因?yàn)闀校弁耆菹喈惖倪^失”實(shí)際上是一種省略的表達(dá)，補(bǔ)充進(jìn)所缺省的部分的話，則會變?yōu)椤叭糁T顯現(xiàn)物不擁有同一原因的話，那么，它們會完全相異。但因?yàn)樗鼈冊诳鄻钒V上有共通性，即沒有完全相異”。也就是說，證因之中隱含著兩部分：

1 遍充關(guān)系“若諸顯現(xiàn)物不擁有同一原因的話，那么，它們會完全相異”。

2 對后件的否定“它們在苦樂癡上有共通性，即沒有完全相異”。

如此，此歸謬式在實(shí)質(zhì)上是一個否定后件的推理。很顯然，在此歸謬式中，表面上的證因并不符合因三相中的“遍是宗法性”——數(shù)論派并不認(rèn)為諸顯現(xiàn)物彼此之間完全相異，而是認(rèn)為它們有著共通性。但從內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上來看，這樣的歸謬式是合理的。由此就產(chǎn)生了“是不是證因并不必然需要滿足因三相”的質(zhì)疑。4歸謬式不滿足因三相，是貫穿印度佛教量論始終的看法。例如，11 世紀(jì)的解脫藏護(hù)在《說論理》一書中以反論者之口說出了這一點(diǎn)：“不。此擁有者歸謬之名的能證，并不是量。因?yàn)椴粨碛幸蛉?。為何要言說它呢？”（[6],第49 頁）面對這樣的質(zhì)疑，為了維護(hù)因三相的理論，陳那說：

在某一［能證］之中，［直接論證中的］證因的無作為［不可欲的］結(jié)果，被間接論證表達(dá)出來。由于此［能證］基于兩喻例而成立，因此，與直接論證無異。（[9]，第158 頁）

首先，陳那指出，直接論證中的證因的無，在間接論證中被當(dāng)作了不可欲的結(jié)果這指的是“因?yàn)闀校弁耆菹喈惖倪^失”，過失即不可欲的結(jié)果，“完全相異”是“共通性”的無?！肮餐ㄐ浴笔侵苯诱撟C中的證因。由此，陳那在《集量論》中將這樣的間接論證式改寫為如下的直接論證式：

主張 諸個物擁有同一原因。

證因 因?yàn)椋墼诳鄻钒V上］有共通性。

喻例 如瓶等。（[13]，第1230 頁。）

因?yàn)閿?shù)論派認(rèn)為諸個物（=顯現(xiàn)物）在苦樂癡上有著共通性，因此這里的證因符合因的第一相遍是宗法性。在陳那改寫過的上述直接論證中，遍充關(guān)系為“若諸個物在苦樂癡上有共通性，那么它們擁有同一原因”。那么，證因——“因?yàn)椋墼诳鄻钒V上］有共通性”——會必然論證“諸個物擁有同一原因”的主張。

很顯然，直接論證與作為歸謬式的間接論證的關(guān)聯(lián)與不同之處在于：

1 作為結(jié)論的主張?jiān)谇昂鬀]有實(shí)質(zhì)上的變化。

2 證因在直接論證中被直接表達(dá)出來，而不是以一種相反的不可欲的結(jié)果的形式出現(xiàn)。

3 遍充關(guān)系發(fā)生了換質(zhì)換位的變化，但實(shí)質(zhì)上是等同的。

可以看出，直接論證與作為歸謬式的間接論證在邏輯上是等價的。但陳那要求的因三相及其背后所隱含的實(shí)在論預(yù)設(shè)，使得直接論證與包含假言命題的間接論證二者有了價值上的高低之分——后者的合法性是由前者所保證的。

值得注意的是，陳那在3.17 頌及自注中，進(jìn)一步區(qū)分了不同于間接論證的，無法被改寫成直接論證的其他歸謬式。5藏傳佛教格魯派的創(chuàng)立者宗喀巴在《正理?！分幸矃^(qū)分了可以翻轉(zhuǎn)的歸謬與不可翻轉(zhuǎn)的歸謬。參見《正理?！酚⒆g本[4]。陳那說：

由于不是主題的性質(zhì)，若在之前暫且承認(rèn)了證因與主張命題二者的話，通過指出過失，其他的歸謬被當(dāng)作能破。6PS 3.17（[16],第37 頁）此偈頌由渡邊俊和擬定，不同于[9]的擬定版本。

陳那認(rèn)為，可以被改寫成直接論證的間接論證可以作為能證。但有一種歸謬式無法被改寫為直接論證，因此在間接意義上依然不能夠滿足因的第一相，這樣的歸謬只是在暫且承認(rèn)證因與主張二者的情況下，通過指出對論者的過失，發(fā)揮能破的作用。例如，“實(shí)體是沒有的。因?yàn)闀袑傩砸彩菍?shí)體，或?qū)嶓w會是非實(shí)體的過失”。7PSV(V)Derge no.4204,44b2.PSV(K)Peking no.5702,129b3 4。參見[14]，第167 頁。這樣的歸謬式由于不能被改寫為直接論證，陳那認(rèn)為它們不能作為能立，只能是能破。

3 月稱《明句論》中的歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)

歸謬法是龍樹《中論》代表性的論法之一。《明句論》作為《中論》的注釋書，全面繼承了《中論》中的歸謬法。但月稱在方法論上對歸謬法的討論，其直接源頭卻并非是龍樹，而是清辨對佛護(hù)歸謬法的批判。以為佛護(hù)辯護(hù)，進(jìn)而批判清辨為契機(jī)，月稱在《明句論》第一品的三處考察了歸謬法乃至歸謬翻轉(zhuǎn)法的方法論意義。這三處分別屬于解釋龍樹提到的“不自生”的新校本§21 38、“不他生”的§62 63、“不無因生”的§66 68 三處。8本文以[10]的《明句論》新校本為底本，編號為新校本編號。其中，后兩處非常簡短，完全以“不自生”的§21 38 為基礎(chǔ)。因此，本文將只分析“不自生”的§21 38 的內(nèi)容。

佛護(hù)在解釋《中論》偈頌中的“不自生”時說：

§22.諸事物不從自生。因?yàn)樗纳鹗菬o意義的，并且因?yàn)橛羞^度適用的過失。因?yàn)閷{自體而存在的事物而言，再生是毫無目的的。若正存在著的事物依然要生起的話，那么不應(yīng)該在某個時間不生起。9PsP§22,第140–141 頁。cf.BPV（[11]，第10 頁）。在這里值得注意的是，盡管看上去“諸事物不從自生”與“因?yàn)樗纳鹗菬o意義的”兩句分別對應(yīng)了陳那三支作法中的宗與因二者。但因?yàn)檫@是歸謬式的緣故，“因?yàn)樗纳鹗菬o意義的”并不是“諸事物不從自生”的直接理由。隨后的分析就顯示出這一點(diǎn)。實(shí)際上，“因?yàn)樗纳鹗菬o意義的”一句完整的表述應(yīng)當(dāng)是“因?yàn)槿羰挛飶淖陨脑?，則它的生起是無意義的”，也就是對遍充關(guān)系的說明。月稱在《明句論》§29 中也表明了這一點(diǎn)。

在上述的歸謬式中，佛護(hù)給出了兩條理由，為了簡便，本文只以“因?yàn)樗纳鹗菬o意義的”一句為例。按照前文展示的格式重新整理佛護(hù)的思路的話，此歸謬式應(yīng)當(dāng)作：

佛護(hù)的歸謬式隱含著“自生”與“生起的無意義”之間的遍充關(guān)系。因?yàn)閷φ撜邤?shù)論師認(rèn)為事物的生起是有意義的，所以通過否定遍充關(guān)系的后件，佛護(hù)進(jìn)而否定了前件，由此證明了“諸事物不從自生”。這是佛護(hù)歸謬式的整體思路。

針對這樣的歸謬式，清辨指責(zé)說：

§23.這是不合理的。因?yàn)椋鄯鹱o(hù)］沒有言說證因與喻例，以及沒有排除對論者［數(shù)論師］所指出的過失。又因?yàn)椋鄯鹱o(hù)的言說］是歸謬的句子，因此通過翻轉(zhuǎn)論題的含義，出現(xiàn)了被翻轉(zhuǎn)的所證及其性質(zhì)10根據(jù)觀誓的《般若燈論注》（德格版3859 號，73b3-74b7），清辨這里提到的“被翻轉(zhuǎn)的所證及其性質(zhì)”指的是，所證主張從“諸事物不從自生”翻轉(zhuǎn)為“諸事物從他生”；并且，證因從“因?yàn)樯鹗菬o意義的”翻轉(zhuǎn)為“因?yàn)樯鹗怯幸饬x的”。前者的翻轉(zhuǎn)是由“相對否定”的機(jī)制所實(shí)現(xiàn)的，后者的翻轉(zhuǎn)則是由歸謬翻轉(zhuǎn)式的機(jī)制所實(shí)現(xiàn)的。而陳那在討論直接論證與間接論證時，并沒有引入相對否定的觀念。，這時“諸事物從他生。因?yàn)樯鹗怯幸饬x的，并且有生起的滅”就會與［“諸事物不生”的］學(xué)說相違。（PsP§23，第141–142 頁）

清辨給出了三個角度的批評：

第一，佛護(hù)沒有言說證因與喻例。喻例確實(shí)未見于佛護(hù)的歸謬式中，但證因卻可見于其中。根據(jù)江島惠教（[15]，第174–175 頁），清辨這里所謂的證因應(yīng)當(dāng)是“正確的證因”或“滿足因三相的證因”之義。這樣的話，我們可以看到，清辨的這一批評與陳那《集量論》對歸謬式的證因不直接滿足因三相的看法是一致的。

第二，佛護(hù)沒有排除數(shù)論師在新校本§27 中指出的過失。數(shù)論師指出，無論所謂的“不從自生”的“自”指的是原因還是結(jié)果，都會有不可避免的過失。很顯然，清辨的這一批判關(guān)乎的是佛護(hù)歸謬式的內(nèi)容，與歸謬式的形式無關(guān)，因此，不具有歸謬法方法論上的意義。

第三，由于佛護(hù)采用的是歸謬式，因此清辨嘗試將其翻轉(zhuǎn)為標(biāo)準(zhǔn)的三支作法，以檢驗(yàn)佛護(hù)歸謬式的合法性。這樣作法來自于前文所述的陳那《集量論》內(nèi)容。清辨認(rèn)為，在翻轉(zhuǎn)歸謬式之后，將會出現(xiàn)與中觀派“諸法不生”的學(xué)說相違的過失。

這里的第三點(diǎn)與本文關(guān)系最為密切，以下將著重分析此點(diǎn)。首先，為什么進(jìn)行翻轉(zhuǎn)之后，就會出現(xiàn)與自宗學(xué)說相違的過失呢？按照《集量論》給出的改寫方法，此歸謬式應(yīng)當(dāng)被翻轉(zhuǎn)為：

依次來看，首先，主張“諸事物不從自生”不同于清辨所說的“諸事物從他生”。然而，根據(jù)《般若燈論》的內(nèi)容可知，清辨依據(jù)印度語法學(xué)與哲學(xué)中的“相對否定”與“完全否定”（prasajya）的理論11印度語法學(xué)派關(guān)于兩種否定的理論，參見[2]。佛教對該理論的引入與發(fā)展，參見[5,7]。梶山雄一（Y.Kajiyama）認(rèn)為，佛教率先引入兩種否定理論之人正是清辨。并且，根據(jù)觀誓的《般若燈論注》以及《因滴論注》中的平行文本，梶山雄一將相對否定的特征歸納為四點(diǎn)：（1）首要的意圖是肯定；（2）否定是通過暗示來理解的；（3）肯定的對象并沒有被直接提及，例如在“非婆羅門”的例子里，它意味著其他的種姓——剎帝利、吠舍、首陀羅；（4）肯定的觀念由否定的表達(dá)所產(chǎn)生，并且兩種觀念都在一個句子中表達(dá)出來，因?yàn)閮烧叨际侵干嫱粋€對象。同樣，完全否定的特征為如下四點(diǎn)：（1）首要的意圖是否定；（2）肯定或許被理解了，但它是次于否定的；（3）否定，例如“他們沒有看太陽”構(gòu)成了一個不同于“他們看太陽”的句子，這兩個句子必須是在兩步中被理解的；（4）否定對象被清楚地提到。，將這里的“不從自生”視為暗指“從他生”的相對否定?！跋鄬Ψ穸ā背Ｒ姷睦邮恰疤焓谑欠瞧帕_門”。這個命題包含著的否定實(shí)際上已經(jīng)肯定了天授是其他種姓之人，肯定是此命題的首要目的，因此，該命題中的否定被認(rèn)為是相對否定。“完全否定”的例子是“天授沒有看到太陽”。這個命題僅僅否定了“天授看到太陽”，其首要目的是為了否定，因此被視為“完全否定”。在這里，清辨認(rèn)為佛護(hù)所謂的“不從自生”的否定詞“不”否定的是“從自”，而沒有否定“生”。清辨在《般若燈論》中進(jìn)一步說：

清辨認(rèn)為，龍樹所謂的“不從自生”是完全否定，但佛護(hù)所謂的“不從自生”是相對否定；并且，從佛護(hù)歸謬式轉(zhuǎn)化而來的歸謬翻轉(zhuǎn)式中的主張“諸事物不從自生”就是“諸事物從他生”的含義。這樣的話，就會與中觀派“諸法不生”的宗義相違背了。這是清辨上述第三條批判的關(guān)鍵。然而，實(shí)際上，清辨的作法已經(jīng)脫離了歸謬法與歸謬翻轉(zhuǎn)法的領(lǐng)域，引入了全新的相對否定的話題。因此，可以說，清辨的第三條批判并不是以歸謬翻轉(zhuǎn)法來質(zhì)疑佛護(hù)，歸謬翻轉(zhuǎn)法在這里起到的只是檢驗(yàn)歸謬式合法性的標(biāo)準(zhǔn)程序而已。隨后月稱的辯護(hù)也依然遵照了歸謬翻轉(zhuǎn)法，可見清辨、月稱二人的分歧不在于此，而是在于應(yīng)該以何種否定解釋佛護(hù)歸謬式的問題。

第二，翻轉(zhuǎn)式中的證因正對應(yīng)于清辨所說的“因?yàn)樯鹗怯幸饬x的”一句。這里的“翻轉(zhuǎn)”是“反面”之義，不同于前文主張中由相對否定帶來的翻轉(zhuǎn)，這里是由歸謬翻轉(zhuǎn)機(jī)制產(chǎn)生的。

以上兩點(diǎn)顯示出我們按照陳那《集量論》的作法所構(gòu)擬的歸謬翻轉(zhuǎn)式符合清辨自己的言辭，而非對清辨的過度解讀。這證明清辨已經(jīng)掌握了歸謬與歸謬翻轉(zhuǎn)的技巧，以及清辨認(rèn)同以歸謬翻轉(zhuǎn)式來保證或者驗(yàn)證歸謬式的合法性的作法。13然而，一種錯誤的觀點(diǎn)，如（[12]，第253、262–263 頁）認(rèn)為，清辨提到的“翻轉(zhuǎn)”（viparyaya）并不是上述“歸謬翻轉(zhuǎn)法”的翻轉(zhuǎn)之義，而是“暗示性的翻轉(zhuǎn)”（implicative reversal），即“不從自生”中的否定是暗指“從他生”的相對否定。也就是說，“暗示性的”指的是相對否定，“翻轉(zhuǎn)”指的是命題從否定被轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙?。此觀點(diǎn)的問題在于，它只能夠解釋佛護(hù)的“諸事物不從自生”何以被翻轉(zhuǎn)為清辨的“諸事物從他生”，但無法解釋佛護(hù)的“因?yàn)樗纳鹗菬o意義的”怎么會變?yōu)榍灞娴摹耙驗(yàn)樯鹗怯幸饬x的”。畢竟，“不從自生”在相對否定的意義上可以等同于“從他生”，但“因?yàn)樗纳鹗菬o意義的”無論如何都不可能與“因?yàn)樯鹗怯幸饬x的”等同。Seyfort Ruegg 之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)樗麤]有意識到在《般若燈論》中主張的“翻轉(zhuǎn)”是由相對否定機(jī)制決定的，而證因的“翻轉(zhuǎn)”是由歸謬翻轉(zhuǎn)式的機(jī)制決定的。我們不能用單一的理論來解釋清辨所謂的“翻轉(zhuǎn)”一詞。

總的來說，清辨以歸謬翻轉(zhuǎn)的方法來校驗(yàn)佛護(hù)的歸謬式，并以相對否定的視角作出了對佛護(hù)歸謬式的裁決。這是清辨應(yīng)用歸謬翻轉(zhuǎn)法的特色。但就歸謬翻轉(zhuǎn)法本身，清辨并沒有作出明顯突破陳那框架的發(fā)展。

對于清辨以歸謬翻轉(zhuǎn)法與相對否定作出的上述批評，月稱先后從兩個角度進(jìn)行了回應(yīng)。首先，在《明句論》新校本§21 中，月稱說：

［清辨反論說：］不。當(dāng)作出“不從自生”判斷的時候，會得到“從他生”這一非所欲的［結(jié)果］。［月稱答：］不會得到［這一非所欲的結(jié)果］。原因在于，由于從他生也是要被否定的，所要說的是完全否定。（PsP§21，第139 頁）

月稱指出，“諸事物不從自生”中的否定是完全否定，因此并沒有暗示“諸事物從他生”，那么，佛護(hù)的主張也就不會與中觀派“諸法不生”的宗義相違背了。

其次，在更深層的原因上，月稱在新校本§35 中說：

并且，由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的內(nèi)容只會與對論者結(jié)合，而非我們。因?yàn)椋畚覀儯輿]有自己的主張。因此，不會有與宗義相違［之過失］。反而，由于通過將［對論者］導(dǎo)向由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的［內(nèi)容］，使得對論者被導(dǎo)向諸多過失，只要如此，我們就歡迎。隨順了阿阇黎龍樹不顛倒思維的阿阇黎佛護(hù)，如何會說出有破綻的言詞，以至于讓對論者找到他的破綻呢？當(dāng)無自性論者將有自性論者導(dǎo)向謬誤的時候，為何［我們無自性論者］會有由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的內(nèi)容呢？因?yàn)橐袈暡粫癯钟姓扰c繩之人一樣束縛言說者。而是在［音聲有］能力的情況下，［音聲］符合于言說者的言說意圖。因此，由于［佛護(hù)之說］只以否定對論者主張為結(jié)果，故在歸謬論法之中，［中觀論者］不會被導(dǎo)向到由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的內(nèi)容中。（PsP§35，第162–163 頁）

既然月稱已經(jīng)認(rèn)為佛護(hù)與他自己所采用的否定是完全否定，規(guī)避了清辨所指責(zé)的自宗相違過失，那么，上述§35 再次說自己沒有這一過失的意義何在呢？月稱回應(yīng)的核心就在于開頭的“由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的內(nèi)容只會與對論者結(jié)合，而非我們”一句。它指出歸謬翻轉(zhuǎn)式是一個由對論者一方許可的比量，而非立論者自許的比量。用漢傳因明學(xué)中的“自他共比量”理論來說的話，月稱認(rèn)為歸謬翻轉(zhuǎn)式只是一個他比量，既非共比量，也非自比量。這是一個非常重要的陳述。陳那將間接論證改寫為直接論證，是為了實(shí)現(xiàn)證因滿足因三相的要求，以最終實(shí)現(xiàn)立敵雙方的共許——“極成”。但在這里，月稱一方面繼承了龍樹《回諍論》中的“無宗”之說，另一方面引入了自他共比量的意識，將歸謬翻轉(zhuǎn)式確定為一個他比量。這樣的看法是將歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式一并視為能破，放棄了二者的能立功能。這明顯不同于認(rèn)為間接比量有能立功能的陳那。

那么，為何月稱認(rèn)為歸謬翻轉(zhuǎn)式只能是一個他比量呢？理由就在于，月稱認(rèn)為，言語的能力在于符合言說者的言說意圖，而佛護(hù)意在否定對論者。因此，通過將對論者導(dǎo)向自我矛盾的境地，實(shí)現(xiàn)否定對論者的目的就可以了，至于論證式本身是否為佛護(hù)自己所許可并不重要。

其次，在《明句論》新校本§45–47 中，月稱在批評清辨所使用的“在勝義上”這個限定詞的時候，更是聲明了中觀論者與實(shí)在論者無法就事物的存在狀態(tài)達(dá)成一致，中觀論者認(rèn)為“眼等”事物在勝義上無，在世俗上有，但實(shí)在論者認(rèn)為“眼等”事物是實(shí)在的（=勝義有），從而月稱從根本上否定了中觀論者與實(shí)在論者雙方達(dá)成“共許”的可能。在《明句論》新校本§58–59 中，月稱提到了陳那《正理門論》對證因共許的要求，但月稱自信陳那也會同意他的想法：“要基于比量的毀斥［對論者］的話，并不是基于［立論者］一方的許認(rèn)。因?yàn)橄胍懦闹皇橇硪环剑奂磳φ撜撸莸乃S?！保≒sP§58，第189 頁）這從根本上決定了月稱只能在自比量與他比量二者間選定歸謬翻轉(zhuǎn)式的身份，又由于言說者的意圖在于否定對論者，那么自然歸謬翻轉(zhuǎn)式只能被認(rèn)為是他比量。

這些因素都導(dǎo)致月稱否定雙方共許的比量。這應(yīng)該是月稱認(rèn)為歸謬翻轉(zhuǎn)式不是共許的比量，而只是對論者一方許可的比量（他比量）的根本原因。

正是由于月稱將歸謬翻轉(zhuǎn)式確定為他比量，月稱在上述§35 的引文中才會反復(fù)宣說“為何［我們無自性論者］會有由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的內(nèi)容呢”或“［中觀論者］不會被導(dǎo)向到由歸謬翻轉(zhuǎn)而來的內(nèi)容中”。既然如此，當(dāng)佛護(hù)說出“諸事物不自生”時，“諸事物從他生”根本不可能作為相對否定的暗示內(nèi)容反施于佛護(hù)身上?？梢哉f，即使月稱不在§21 中明確說出這里的否定是完全否定，僅憑借歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式的他比量的身份，就足以規(guī)避清辨的指控。

4 結(jié)論

從上文的分析來看，就歸謬式的形式，清辨反對佛護(hù)主要是出于以下兩個理由：

其一，佛護(hù)的歸謬式中的證因不滿足因三相，且沒有言說喻例。因此，清辨認(rèn)為，在形式上，佛護(hù)的歸謬式不符合三支作法的要求，佛護(hù)也沒有構(gòu)建歸謬翻轉(zhuǎn)式來證明其歸謬式的合法性。

其二，清辨以“相對否定”的視角，認(rèn)為在歸謬式中的否定性的結(jié)論暗含著對其他生起類型的肯定，進(jìn)而指出這些結(jié)論與中觀派的宗義相違。

關(guān)于第一條，很顯然，清辨繼承了陳那《集量論》中的想法，試圖以歸謬翻轉(zhuǎn)式來檢驗(yàn)歸謬式。至于第二條，由于佛護(hù)從未說過他自己運(yùn)用的否定是“相對否定”，清辨卻以此來批評佛護(hù)，很難說這不是清辨對佛護(hù)過度苛刻。月稱簡單地回應(yīng)說，佛護(hù)運(yùn)用的否定都是完全否定，以此就搪塞了清辨。由此可知，盡管這一條是清辨《般若燈論》心心念念之處——他將歸謬式全部改寫為歸謬翻轉(zhuǎn)式就是為了顯示佛護(hù)的主張是相對否定，但在月稱看來反而不是他為佛護(hù)辯護(hù)的主要著力處。月稱的核心辯護(hù)在于，根據(jù)言說者的意圖，將歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式確定為僅僅作為能破的他比量，徹底規(guī)避了相對否定反施于佛護(hù)自身的可能。

這樣的辯護(hù)策略以及對歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式的獨(dú)特看法，不見于陳那《集量論》與清辨《般若燈論》，是月稱為佛護(hù)辯護(hù)以及批評清辨時的創(chuàng)見之處。

進(jìn)一步延伸的話，月稱“應(yīng)成派”的頭銜是否合理呢？確實(shí)，月稱為佛護(hù)的歸謬式進(jìn)行了辯護(hù)，但他與清辨一樣，都是在陳那的基礎(chǔ)上試圖以歸謬翻轉(zhuǎn)的方式為歸謬式的合法性進(jìn)行辯護(hù)。月稱反對的是建立在雙方共許基礎(chǔ)上的自立比量，但并沒有走向反對一切比量的極端觀點(diǎn)上，他接受作為能破、作為他比量的歸謬式與歸謬翻轉(zhuǎn)式。因此，“應(yīng)成派”的標(biāo)簽僅在其字面意義上，不足以概括月稱的論辯手段，容易讓不審者陷入“月稱只破不立”的誤解中。