摘 要：實(shí)踐問題一直是馬克思主義哲學(xué)中的重要關(guān)注點(diǎn)，但在馬克思之前的哲學(xué)主要基于唯心主義或舊唯物主義來理解“實(shí)踐”，這也使得建立在此基礎(chǔ)上的理性因此停留在抽象的、絕對的層面。馬克思雖然創(chuàng)立了科學(xué)的實(shí)踐觀，但是沒有對實(shí)踐理性這一概念進(jìn)行明確的說明和規(guī)定，這使得當(dāng)前對實(shí)踐理性的理解和運(yùn)用存在一定誤區(qū)，因而有必要對馬克思實(shí)踐理性思想的來源、演變與發(fā)展進(jìn)行梳理，以便更好地研究和探索馬克思實(shí)踐理性思想的豐富內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：馬克思;實(shí)踐;理性;實(shí)踐理性

中圖分類號(hào)：A81? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2021）10-0022-03

“實(shí)踐性”是馬克思實(shí)踐理性思想?yún)^(qū)別于西方其他實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特品質(zhì)。從亞里士多德的實(shí)踐智慧、近代哲學(xué)的啟蒙理性、康德的兩大理性到馬克思實(shí)踐理性，實(shí)現(xiàn)了理性的偉大變革。

一、亞里士多德的實(shí)踐范疇與實(shí)踐智慧

亞里士多德是西方哲學(xué)史上第一次明確提出實(shí)踐知識(shí)的哲學(xué)家。他將知識(shí)劃分為理論的、實(shí)踐的和創(chuàng)制的三大類。其中，理論知識(shí)包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)、神學(xué)等;實(shí)踐知識(shí)專指對那種目的內(nèi)在于活動(dòng)本身的人類實(shí)踐活動(dòng)（政治、倫理活動(dòng)等）進(jìn)行反思而獲得的知識(shí)，區(qū)別于生產(chǎn)行為或制作活動(dòng)的技術(shù)之知，它是一種倫理之知、政治之知;創(chuàng)制知識(shí)包括詩學(xué)、修辭學(xué)及各種制造產(chǎn)品的知識(shí)。理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)的分屬分別指向的是physis（自然）和nomos（禮法、約定），前者具有優(yōu)先性，以自然的生長為目的，屬于“人求真的問題”，而且理論本身就是一種高級(jí)實(shí)踐;后者以人自身的善為目的，屬于“人求善的問題”。

在亞里士多德之前，蘇格拉底和柏拉圖的政治理論中宇宙自然領(lǐng)域與城邦政治領(lǐng)域是聯(lián)結(jié)在一起的，同屬于一個(gè)世界，因而在他們那里也就沒有理性的分化和多樣化的活動(dòng)方式，因而無法彌合理性哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)城邦之間的鴻溝。而在亞里士多德那里，不同的知識(shí)分屬不同的世界，實(shí)際上隱含著不同的理性與多樣化的人類活動(dòng)方式，這也就構(gòu)成了亞里士多德理性思想的存在前提。理性依據(jù)思辨對象的不同分為理論理性和實(shí)踐理性——理論理性觀照的對象具有永恒不變的特質(zhì)，實(shí)踐理性則面對的是始終處于不斷變化中的事務(wù)。理論理性與宇宙自然領(lǐng)域的理論知識(shí)相對應(yīng)，實(shí)踐理性與城邦政治領(lǐng)域的實(shí)踐知識(shí)（實(shí)踐智慧）相對應(yīng)。前者主要包括“科學(xué)、技術(shù)、智慧、理智”等品質(zhì);后者則主要體現(xiàn)在明智之中，明智注重從自身的善出發(fā)，善于反思和判斷，并做出恰當(dāng)?shù)倪x擇。

由此，亞里士多德創(chuàng)設(shè)的實(shí)踐理性“首次實(shí)現(xiàn)了理性的自覺分化”，實(shí)現(xiàn)了古希臘時(shí)期理性觀的巨大飛躍，使哲學(xué)和哲學(xué)家觀照的對象不再僅停留在理念世界，將政治學(xué)視為最高的實(shí)踐之學(xué)，在一定程度上彌合了蘇格拉底、柏拉圖理想的政治哲學(xué)理論永恒性、普遍性和現(xiàn)實(shí)城邦政治的變動(dòng)性、特殊性之間的“斷裂”問題，對西方政治文明的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的意義。然而，亞里士多德的實(shí)踐理性觀也有其自身的局限性：首先，在實(shí)踐概念上，作為生產(chǎn)性、制作性的創(chuàng)制活動(dòng)沒有被納入實(shí)踐范疇，因而“實(shí)踐”是不完整的。其次，在實(shí)踐知識(shí)這個(gè)問題上，實(shí)踐之知從何而來？亞里士多德認(rèn)為是通過理性反思而來，實(shí)質(zhì)上還是屬于理念的范疇。顯然，亞里士多德的實(shí)踐理性觀仍無法擺脫唯心主義的窠臼。再次，在實(shí)踐理性上，盡管亞里士多德也強(qiáng)調(diào)理性的實(shí)踐性，但是亞里士多德只將其限制于在政治、倫理等實(shí)踐事務(wù)中運(yùn)用，因此，還只是倫理意義上的實(shí)踐理性。最后，亞里士多德強(qiáng)調(diào)自然或本性，國家天然地優(yōu)先于家庭或個(gè)人，奴隸的存在也就具有了天然的合法性。因此，這種基于城邦政治的實(shí)踐理性也就使得個(gè)人的自由全面發(fā)展成為一種奢望，所謂的個(gè)人現(xiàn)實(shí)自由充其量也就停留在思想、精神、道德領(lǐng)域。

二、近代哲學(xué)的啟蒙理性與主體的物化

隨著近代哲學(xué)的興起，人的主體性以及理性逐漸取代上帝以及對上帝的盲目信仰。在這一背景下，實(shí)踐理性獲得了“復(fù)興”。17—18世紀(jì)近代西方啟蒙時(shí)代，啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起高揚(yáng)“理性”，喚醒了人的“主體意識(shí)”，人們紛紛對基督教神學(xué)權(quán)威和傳統(tǒng)教條產(chǎn)生懷疑并發(fā)出挑戰(zhàn)。此時(shí)的理性更多強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)和技術(shù)的“祛魅化”力量，科學(xué)理性的凸顯將“上帝”從外界權(quán)威中驅(qū)逐出去，并當(dāng)仁不讓占據(jù)了其席位，把人“置于主人的位置上”，蘊(yùn)含著深刻的道德內(nèi)涵。如果說傳統(tǒng)理性是圍繞著“神”為中心展開的，那么啟蒙理性的中心是人。啟蒙理性使人們從信仰主義的蒙昧中解放出來，“……理性女神受到人們的敬畏和膜拜……它直接地坐上了圣母瑪利亞的祭壇寶座……人們向她舉行必要的儀式”^[1]49。

在認(rèn)識(shí)論上，盡管啟蒙理性將人從神學(xué)的束縛中解放出來，使人的主體性得以張揚(yáng)，但是，這一“主體”只是認(rèn)識(shí)論上的主體，而不是現(xiàn)實(shí)生活中的具有完整和豐富內(nèi)容的主體^[2]34，這種主體性無疑是“虛假的主體性”。然而，人類仍在不斷放大這種“認(rèn)識(shí)論主體”。在此理性的指導(dǎo)下，人類堅(jiān)信運(yùn)用科學(xué)方法才能獲得確定性知識(shí)，并且“知識(shí)就是力量”的觀念深入人心，人的原則逐步取代神的原則，開始為自然祛魅，人類從“自然控制”的理念向“控制自然”的理念轉(zhuǎn)化?？梢哉f，“啟蒙的綱領(lǐng)要喚醒世界”，而要喚醒世界“就得根除泛靈論……所有神話中的魑魅魍魎都被理性化為存在本質(zhì)的純粹形式……最終甚至奧林匹斯山上的神靈家族都被哲學(xué)意義上的邏各斯所浸淫”^[3]1-3，“從前所處的是一個(gè)富有喜樂、愛、美……世界，現(xiàn)在這個(gè)世界……是一個(gè)量的世界，一個(gè)服從機(jī)械規(guī)律性、可用數(shù)學(xué)計(jì)算的世界”^[4]249?？梢姡?8世紀(jì)的啟蒙哲學(xué)把理性更多地看作實(shí)用理性和工具理性”^[5]。由此出發(fā)，近代以來，人們崇尚理性的力量，對科學(xué)技術(shù)的無限依賴和崇拜，人被物化、機(jī)械化，對自然界的開發(fā)、索取和改造成為人類處理自身與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，這些都深刻地影響了后世的人們在處理人與自然、人與自身關(guān)系上的認(rèn)識(shí)定位和思維方式。此外，這種理性具有普遍意義和絕對意義，即科學(xué)理性知識(shí)對于任何人都是有效的，并且它是超時(shí)空，永恒正確的。顯然，這種超歷史、超時(shí)空的具有普遍意義的理性是不可能存在的。

三、康德的實(shí)踐理性和理論理性

為解決啟蒙理性的危機(jī)，康德建構(gòu)了主體性形而上學(xué)，為理性劃界，承認(rèn)人類理性能力的界限，區(qū)分了知性與理性^[5]。因而，在康德哲學(xué)中，實(shí)踐理性不僅獲得了相對獨(dú)立的地位，而且取得了相對于理論理性的優(yōu)先性^[6]。

康德首先明確提出將理性區(qū)分為實(shí)踐理性和理論理性。理論理性屬于科學(xué)認(rèn)知理性的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域;實(shí)踐理性則屬于道德倫理的本體論領(lǐng)域。在認(rèn)識(shí)論上，近代機(jī)械唯物主義以靜止的、機(jī)械的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)自然界和人類社會(huì)，否認(rèn)人在認(rèn)識(shí)過程中的積極性和能動(dòng)性，最終無法真正認(rèn)識(shí)世界和改造世界。康德將這種自然主義的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w建構(gòu)論，實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)史上的“哥白尼革命”，作為認(rèn)知主體的人在科學(xué)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域上不再是單純受動(dòng)的、機(jī)械主義的“照相式”活動(dòng)，而是積極能動(dòng)的建構(gòu)式活動(dòng)。然而，受主體能動(dòng)性的限制，科學(xué)認(rèn)知理性最終只能停留在現(xiàn)象界，物自體（自在之物）不可知，因而無法實(shí)現(xiàn)人的真正的自由。

在康德看來，主體的自由是由實(shí)踐理性來確保的，實(shí)踐理性關(guān)乎人之為人，并指向人的最后歸屬的問題?！爸劣诶硇缘膶?shí)踐應(yīng)用……理性處理意志的決定根據(jù)，而意志或者是產(chǎn)生與表象相符合的對象的一種能力，或者竟然就是決定自身而導(dǎo)致這些對象的能力?！?sup>[7]15顯然，此處的理性的實(shí)踐運(yùn)用指涉的就是實(shí)踐理性，它是“道德形而上學(xué)原理”，即絕對命令。質(zhì)言之，實(shí)踐理性具有普遍的必然性，這意味著無論在什么情境下都“應(yīng)當(dāng)如此”，不受現(xiàn)實(shí)的限制。也正因?yàn)槿绱?，它能夠?yàn)槿说默F(xiàn)實(shí)活動(dòng)提供一種行動(dòng)指南和本質(zhì)規(guī)定，能夠指引人們的實(shí)踐行為逐漸走向完善，并最終在形而上學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)“至善”之目的。問題在于，這種實(shí)踐理性（道德律令）又何以能夠被主體所自覺遵守呢？事實(shí)上，在康德的理論語境中，如果說理論理性實(shí)質(zhì)是“人的（知性）為自然界立法”，那么實(shí)踐理性實(shí)質(zhì)則是“人的（理性）為自身立法”，即這種道德律令是理性自身的命令，它是主體的自律，而非外界強(qiáng)加的他律。也正因?yàn)檫@種自律，才實(shí)現(xiàn)了主體的真正自由。簡言之，“康德語境中的‘自由并不是受意志的自然傾向所左右的，而是以先驗(yàn)的道德法則為基礎(chǔ)……只有奠基于先驗(yàn)的道德法則的行為才真正是‘道德地實(shí)踐的”^[8]75。

需要指出的是，康德堅(jiān)持以“上帝存在、意志自由、靈魂不滅”理念為最高本體和理念前提，實(shí)際是建構(gòu)在唯心主義這一基石之上的，同時(shí)“道德地實(shí)踐的”活動(dòng)也更多地被局限在狹隘的宗教和道德方面。對于實(shí)踐理性，如果說亞里士多德的實(shí)踐理性立足于經(jīng)驗(yàn)生活的幸福論，指向的是人們在不同的境況下如何理智選擇的問題，那么康德的實(shí)踐理性則立足于先驗(yàn)的道德論，它指向的不是在具體境遇中如何應(yīng)用理性的問題，而是超越具體境遇服從理性立法，遵循理性的絕對命令的問題。其本質(zhì)上是一種普遍而超驗(yàn)的理性。在康德那里，現(xiàn)象領(lǐng)域與物自體領(lǐng)域之間始終存在一個(gè)不可逾越的鴻溝，從而兩種不同的實(shí)踐活動(dòng)也被割裂。馬克思反對康德將兩者完全割裂開來，指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！?sup>[9]501在此基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐理性的飛躍與發(fā)展。

四、馬克思實(shí)踐理性的演變與發(fā)展

不管是亞里士多德的實(shí)踐理性觀還是康德的實(shí)踐理性觀，都深刻地影響馬克思實(shí)踐理性思想的形成與走向。馬克思實(shí)踐理性是對西方實(shí)踐哲學(xué)中實(shí)踐理性理論的豐富和發(fā)展，它的形成不是一蹴而就的，也是經(jīng)歷了一個(gè)歷史演變過程。

與亞里士多德提出的實(shí)踐屬于道德范疇以及康德對實(shí)踐理性批判的目的是為了達(dá)到“至善”的道德目標(biāo)的觀點(diǎn)不同^[10]，馬克思實(shí)踐理性是建立在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)基礎(chǔ)之上并以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目的的具體的理性。作為一種全新的哲學(xué)范式，它走出抽象理性與實(shí)踐非理性的泥淖，實(shí)現(xiàn)“理性是實(shí)踐的理性”與“實(shí)踐是理性的實(shí)踐”兩者的有機(jī)統(tǒng)一。馬克思在理性觀上經(jīng)歷了從“理想主義理性觀——黑格爾式的絕對理性觀——人本主義理性觀——實(shí)踐的理性觀”的變化過程。

“馬克思青少年就立下的道德理想主義……和康德的實(shí)踐理性……是相當(dāng)契合的。……（這是與）馬克思早年生活在由包括康德實(shí)踐理性思想在內(nèi)的理性主義政治學(xué)、倫理學(xué)形成的道德理性主義社會(huì)思想氛圍（分不開的）?！?sup>[2]71然而，馬克思很快就意識(shí)到自己這種理想主義與康德的實(shí)踐理性在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活面前，都顯得空洞無力。事實(shí)上，康德的“實(shí)踐理性”并不是以“實(shí)踐”規(guī)定理性，而是相反，是以理性規(guī)定實(shí)踐，“實(shí)踐”這個(gè)詞只是用于表明“理性”之適用的道德領(lǐng)域。但馬克思并不是就此全盤否認(rèn)了康德的實(shí)踐哲學(xué)。相反，康德在高揚(yáng)人的主體性和能動(dòng)性方面對馬克思產(chǎn)生了重大的影響?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此……和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?sup>[9]503實(shí)際上，在這一論述中，蘊(yùn)含著兩層意思，可將其視為馬克思較為中肯地指出康德哲學(xué)的局限性與其積極意義：第一，肯定了康德哲學(xué)革命的積極意義。盡管在這段論述當(dāng)中沒有直接提及康德，但是從主體出發(fā)，充分肯定人的主觀能動(dòng)性，而非從對象出發(fā)，直觀地理解人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，正是康德“哥白尼革命”所取得的重大成果。第二，指出了康德哲學(xué)革命的局限性。盡管康德高揚(yáng)主體性和能動(dòng)性，但他“忽略了感性實(shí)踐活動(dòng)在整個(gè)人類認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)性作用……只停留在對‘心是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)這一結(jié)論的強(qiáng)調(diào)上”^[8]157。顯然，“康德的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)上是靜態(tài)的、直觀的認(rèn)識(shí)論，蘊(yùn)含著主觀主義和神秘主義的傾向”^[8]157。

之后，馬克思的理想主義破滅了，他從康德哲學(xué)轉(zhuǎn)向了黑格爾哲學(xué)尋求思想資源。較之康德哲學(xué)，黑格爾哲學(xué)更具有一些現(xiàn)實(shí)主義色彩。此外，在康德那里，“現(xiàn)象界”與“物自體”是分離的，對于主體而言，“物自體”不可知。黑格爾的“絕對精神”將斯賓諾莎的實(shí)體因素與費(fèi)希特的自我意識(shí)二者結(jié)合起來，認(rèn)為“實(shí)體即主體”，實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一，因而也就彌合了康德“物自體”與“主體”兩極之間不可逾越的鴻溝。最為關(guān)鍵的是，黑格爾的絕對精神視角提供了偉大的辯證法，對“應(yīng)然和實(shí)然、形式與內(nèi)容之間關(guān)系做出的辯證理解更符合馬克思對‘實(shí)然之是的要求”^[11]94。然而，當(dāng)馬克思戴著黑格爾式絕對精神的眼鏡去觀察現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí)，他遭到了現(xiàn)實(shí)的詰難，原來現(xiàn)實(shí)的國家和法并不是遵循黑格爾所謂的絕對理性觀行事。馬克思意識(shí)到絕對理性的國家觀并不能解決現(xiàn)實(shí)國家與市民社會(huì)的矛盾，反而讓社會(huì)矛盾進(jìn)一步激化，馬克思開始重新思考原本堅(jiān)信的絕對理性觀。

物質(zhì)利益難題、市民社會(huì)與國家關(guān)系問題等困惑讓馬克思的研究隨之轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，這種轉(zhuǎn)向使得馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義立場。在“思維—存在”關(guān)系上，黑格爾認(rèn)為思維決定存在。費(fèi)爾巴哈的唯物主義將黑格爾顛倒的“思維—存在”關(guān)系再倒轉(zhuǎn)過來。這對于受物質(zhì)利益難題困擾的馬克思有著重大的啟發(fā)，也證實(shí)了馬克思的觀點(diǎn)是物質(zhì)利益決定國家法律，而非相反。但馬克思并不是全盤接受費(fèi)爾巴哈的思想，馬克思在走向費(fèi)爾巴哈一般唯物主義的同時(shí)也開創(chuàng)了新唯物主義，超越了費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈只是將黑格爾的絕對精神還原為自然，而此時(shí)的自然成為真正的實(shí)體是感性直觀的“存在”，并且被賦予了決定性力量。最為關(guān)鍵的是，費(fèi)爾巴哈所重視的另一個(gè)實(shí)體——人，他將其視為首要的“感性對象”，在“人的存在”之中，“肉體存在”最為根本，人的本質(zhì)是“理性、意志、愛”。由此，在理性和理性認(rèn)識(shí)上，費(fèi)爾巴哈同樣是片面的、抽象的。誠如馬克思指出，費(fèi)爾巴哈“強(qiáng)調(diào)自然太多而強(qiáng)調(diào)政治太少”。如果說，前人的理性觀是唯心主義的抽象，那么費(fèi)爾巴哈則是自然主義的抽象，本質(zhì)上仍是一種抽象的理性觀。

費(fèi)爾巴哈的人本主義理性觀是馬克思離開黑格爾絕對理性，通達(dá)馬克思實(shí)踐理性的橋梁。盡管費(fèi)爾巴哈人本主義理性觀強(qiáng)調(diào)理性是“感性的人”“現(xiàn)實(shí)存在”的理性，這些對馬克思的實(shí)踐理性觀產(chǎn)生了重要影響，但這種“感性的人”歸根到底是“自然人”，“現(xiàn)實(shí)存在”停留在感性直觀，忽略人的主觀能動(dòng)性，這種理性觀本質(zhì)上仍是抽象的。在如何理解人的本質(zhì)這個(gè)關(guān)鍵問題上，馬克思指出，“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”^[9]501。并且，更為重要的是，馬克思從物質(zhì)生產(chǎn)方式中去考察人的生存與發(fā)展。在理性和理性認(rèn)識(shí)上，馬克思重視建立在現(xiàn)實(shí)的人和物質(zhì)生活條件基礎(chǔ)之上的實(shí)踐的意義，批判費(fèi)爾巴哈直觀的唯物主義“不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，而是停留在“‘市民社會(huì)中的單個(gè)人的直觀”^[9]506。

由此可見，在馬克思那里，理性是實(shí)踐的理性，更進(jìn)一步來說，理性是實(shí)踐主體（現(xiàn)實(shí)生活中活動(dòng)的人）的理性，是實(shí)踐主體在實(shí)踐活動(dòng)中的理性。

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（責(zé)任編輯：李 慧）

收稿日期：2021-06-01

基金項(xiàng)目：2019年國家社科基金教育學(xué)一般項(xiàng)目“全球化背景下國際政治生態(tài)演化對跨境教育政策影響研究”（BFA190065）;肇慶學(xué)院博士啟動(dòng)基金項(xiàng)目（611/190108）;肇慶學(xué)院科研基金資助項(xiàng)目“公共權(quán)力異化的防治與政府治理能力現(xiàn)代化”（202044）階段性成果

作者簡介：周春曉，博士，講師，從事馬克思主義基本原理及其當(dāng)代價(jià)值研究。