從靈魂到國魂：略論明清基督宗教的小說*

2021-11-11 13:23:54李奭學(xué)臺灣中研院

國際比較文學(xué)(中英文) 2021年2期

關(guān)鍵詞：小說

李奭學(xué) 臺灣中研院

馬若瑟：傳教士小說的濫觴

清代的華文文學(xué)，最獨(dú)特的地方是基督宗教（Christianity）小說的崛起，而談到這一點(diǎn)，我們不能不回顧中國晚明。其時天主教（Catholicism）耶穌會士（Jesuits）大舉來華；他們最早漢譯的書籍中，包括一本名為“圣傳”（hagiography）實(shí)為“小說”的作品：龍華民（Nicholas Longobardi,1559—1654）譯《圣若撒法始末》（

Barlaam and Ioasaph

;1602）。19世紀(jì)中葉以前，歐洲人殆以“圣人傳記”視此書，在東、西教會中，地位崇隆。書中寫印度某國君膝下空虛，后得異人告以時當(dāng)?shù)米?，但得置之于金宮，不令外出。國君后果得子，命名為若撒法（Ioasaph），乃依異人所教置之。及長，若撒法得悉宮外另有世界，遂面見父王，請求出宮。一日拂曉，王子在侍童陪同下出宮游觀。他先后遇到生、老與死亡等生命定數(shù)，因而萌生離宮野修之念。君父亡故之后，若撒法果將國土托付重臣，孑然一身詣地中海岸，從某把臘盎（Barlaam）者野修，紀(jì)元四世紀(jì)辭世。不用多說，這本天主教圣傳改編自佛教《普曜經(jīng)》中釋迦牟尼佛的傳記，系摩尼教由印度攜至中亞，再經(jīng)景教天主教化，撰為喬治亞文，后因其希臘文本故而得以流傳入歐。龍華民譯自拉丁文的《圣傳金庫》（

Legenda aurea

），時為1602年，他當(dāng)然不知道19世紀(jì)學(xué)界的發(fā)現(xiàn)。圣若撒法的故事雖化自《普曜經(jīng)》，卻已經(jīng)天主教化了，變成《沙漠圣父傳》（

Vitae patrum

）的一部分，自不能以佛傳視之。謂之為天主教圣傳，又荒誕悠謬，所以我們僅能以某種形式的“神魔小說”（romance）視之。整個基督宗教的散體敘事文學(xué)入華，《圣若撒法始末》當(dāng)為嚆矢。逮及清代，天主教士業(yè)已知曉小說可以風(fēng)化人心，可以洗養(yǎng)靈魂，引人入教。馬若瑟（Joseph de Prémare,1666—1736）遂一馬當(dāng)先，以漢語寫下近代“傳教士小說”（the missionary novel）此一特殊文類的首發(fā)之作《夢美土記》。馬若瑟是法國耶穌會士，康熙年間來華，乃此際耶穌會中國經(jīng)籍索引派（figurism）的代表性人物之一?！秹裘劳劣洝窞槎唐⒀裕瑢懩车谝蝗朔Q敘事者夜讀《詩經(jīng)》，讀至《桑柔》之篇，見暴政荼毒，乃哀生民多艱。此時夜已艾矣，敘事者讀來不禁入夢，夢到自己彷徨于歧途。就在他不知如何選擇之際，忽見一老者前來，引他走上“正途”。這位老者望之儼然，即之也溫，至圣也。敘述者熟讀《詩經(jīng)》《易經(jīng)》與《書經(jīng)》，暗示我們可于其中見到天主的蹤跡，可因圣人所教而通往天堂美土?！秹裘劳劣洝肥侵袊≌f史上首見的中西技巧合璧的文言傳奇，馬若瑟在1709年某日，拿起一桿蘆葦寫下。他所宗的西方說部，是西塞羅（Marcus Tullius Cicero,106 — 43 BCE）《國家篇》（

De republica

）中的《西比歐之夢》（“Somnium Scipionis”）?！秹裘劳劣洝穼懏?，馬若瑟洋洋自得，而他也沒錯，這篇小說筆法奇佳，語言文字隨之，好文也。

馬若瑟繼之所寫的小說，則是一部六回的寫實(shí)說部《儒交信》（《選注》，上卷第29—91 頁），撰述時間約在1720年前后。書中寫舉人李光交善于進(jìn)士司馬溫古，司馬氏也是位天主教徒，而李光乃望教徒，正在思考入教，成為司馬氏的同修。李光有位富賈朋友楊金山，一聽李光可能和司馬溫古一起變成某“西洋教師”的門生，氣急敗壞趕來勸阻。楊金山三妻六妾，是負(fù)面的傳統(tǒng)儒門中人。不過李光隨后仍因各種機(jī)緣—尤其是聽了“馬若瑟”所撰的《信經(jīng)直解》后—仍一心進(jìn)教。就技巧而言，《儒交信》書中有書，煞似今日的后設(shè)小說，中國古典此前罕見。李光和司馬氏詳談之后，小說即肆力強(qiáng)調(diào)儒門有所不足，必需交善于《信經(jīng)》，此所以書中一再強(qiáng)調(diào)“耶穌不滅孔子，孔子倒成全于耶穌”，而這也是小說名為《儒交信》的緣故。天主教史上，即使時迄17—18世紀(jì)，還是有人持《圣經(jīng)》“不足”之論，故得濟(jì)之以各種圣禮（sacraments）或信條（creeds）如《信經(jīng)》中所列者，和所見儒門實(shí)在百步間?！度褰恍拧愤@個書名，一面透露耶穌會所以為的教中疏漏，一面也在暗示天主教和儒門必需互補(bǔ)。傳統(tǒng)中的儒門人物，更不必視如寇讎。小說和此書前后的通俗小說一樣，主體出以白話，不過也有文言體的回前詞與收場詩。馬若瑟雖在書中插進(jìn)了自己的另一本著作，教徒或望教者當(dāng)不至于驚詫訝異。如其為一般讀者，應(yīng)可見馬氏于明清小說的熟稔，技巧上甚至苦心經(jīng)營，層樓更上；雖然難比《紅樓夢》一類的經(jīng)典之作，但放諸其時一般說部，尚不致太差。

馬禮遜與米憐：基督教小說的崛起

天主教的傳教士小說始于馬若瑟，也止于馬若瑟，而他所作也僅僅《夢美土記》與《儒交信》兩種。十?dāng)?shù)年后，雍正皇帝（1722—1735 在位）禁教愈嚴(yán)，流放馬氏并其他天主教士于廣州和澳門。再續(xù)馬氏所立的小說傳統(tǒng)者，已是百年開外來華布道的基督教（耶穌教；Protestantism）傳教士了。倫敦傳道會（The London Mission）的馬禮遜（Robert Morrison,1782—1834）于1807年首先抵華，他的助手米憐（William Milne,1785—1822）則遲至1813年方才到來。馬氏在所著《西游地球聞見略傳記》（1819）中，曾借某四川人的口吻，虛構(gòu)他的世界觀與西學(xué)見聞。此書稍早，馬氏亦借第一人稱“我”，述《古時如氐亞國歷代略傳》（1815），將《圣經(jīng)》中重要的內(nèi)容表過一遍，語極直白而懇切。就這兩本教中敘事故事看來，馬禮遜應(yīng)該是基督教首開以小說布道的傳教士。

但是說到名氣與傳播之久遠(yuǎn)，倫敦傳道會中，米憐的《長遠(yuǎn)兩友相論》（1819）稱最。此書曾增訂再版多次，迄民國猶可見之。不過米憐小說中的“故事”，僅僅在復(fù)述基督教的教理，說“教”的傾向遠(yuǎn)過于他對敘事的興趣，或可謂這是一部敘事化的“教義問答”（catechism）：潘長早為教徒，曹遠(yuǎn)則非，然而兩人相從甚密。曹氏對基督教頗感興趣，乃問道于潘氏，后者遂為他論生說死，也談到其他的教中道理。他們數(shù)度晤面，潘氏借之解惑，如是者反復(fù)再三，可稱不厭其煩?！靶≌f”自此已頗不類有其情節(jié)的說部，反似一般教義問答了；非其教眾，讀來其實(shí)乏味。然而或許因?yàn)闇\顯易懂，所以《長遠(yuǎn)兩友相論》普及民間，是清末基督教小說的翹楚，也曾經(jīng)有人改寫或譯為日文與韓文（《選注》上卷，第189 頁，223—226 頁）。

新教小說家

談到傳教士小說家，繼米憐之后，最重要的人物應(yīng)推普魯士人郭實(shí)獵（Karl Friedrich August Gützlaff,1803—1851），19世紀(jì)30年代是他鋒芒畢露的時期。就其一生而言，郭實(shí)獵性格怪異，堪稱梟雄：他一面是引人向善的傳教士，一面又曾參與頗具爭議的阿美士德號（Lord Amherst）的航行，由南北走中國沿海，窺探中國國情。在這軍事與商務(wù)結(jié)合的行為之外，郭實(shí)獵平生也用漢語寫下60 種左右的著作，其中小說便占了十余種之多，長篇演義者至少包括《悔罪之大略》《贖罪之道傳》（1834）與《長活之道傳》（1834），形成一個三位一體的信仰敘事系列?！疤靽?，你們應(yīng)當(dāng)悔改?！薄恶R太福音》這句話（3:2），是基督教常見的靈魂論述，但郭實(shí)獵的小說懺悔論不僅包括如此個人化的懺悔，他還并陳明清間最常見的相關(guān)論述：亞當(dāng)、夏娃因《論語?八佾》篇所稱之“獲罪于天”而“無所禱也”（如《選注》，1:242 及 254）。人類得為此一因性惡論而形成的原罪懺悔，如此靈魂才能得救，“永世其昌”。

《悔罪之大略》膾炙人口，是郭實(shí)獵最受歡迎之作。此書也是我們難得一見的以第一人稱敘述的長篇漢語小說。韓南（Patrick Hanan,1927—2014）關(guān)心清末敘事文學(xué)，曾勇于挑戰(zhàn)自我，據(jù)郭實(shí)獵而逆著時間，反駁日后自己會提出來的吳趼人（1866—1910）所傳的角色人稱變化。郭實(shí)獵筆下的“我”其實(shí)也姓郭，可能就是郭氏的自況。小說伊始，“我”進(jìn)入夢境，像來日《老殘游記》伊始一樣，也夢見一個寓言化的世界。這個世界不是國家局勢，而是郭實(shí)獵所以為的人世實(shí)況：他遇見一位年約四十的牧羊人。后者為他遙指一個溪谷，川流湯湯，其上有橋，但橋上的踏板不實(shí)，有人因錯踏而掉落水中；有人因仰首無視他物而陷入羅網(wǎng)，同樣掉落水中；當(dāng)然也有人因心不在焉，為川流襲卷而去；更有人跛行而逐水，有人則執(zhí)劍刺行客，都讓羅網(wǎng)收取了?？傊?，橋上諸人俱難善終。那牧人最后為“我”說明道：橋乃人之性命，行諸其上者為人類，每人都因“嫉妒、愛情、貪吝、異端、徜徉等欲慮”而摔落溪谷，為川流席卷而去。見而及此，那“我”驚嘆道：“繁華世界，轉(zhuǎn)眼成空?！彼跒榇藨n慮之時，牧羊人反慰之而遙指遠(yuǎn)方霧靄處：那里有無數(shù)島嶼，畢集自然界之美于其上，正是“善人死后亡寓；福安暨合，喜壛豐厚”的地方（《選注》上卷，第238 頁），有一點(diǎn)但丁（Dante Alighieri,1265—1321）《神曲?天堂篇》（

La Divina Commedia: Paradiso

）中那諸天的味道。

“我”正想插翅飛向福樂之島，不意牧羊人告以得先通過險危之橋。兩人爭執(zhí)間，“我”幡然覺來。郭實(shí)獵繼而讓他的主角遇見數(shù)友，談天說地。他們每每長篇征引《圣經(jīng)》與儒籍，其后還真有一儒生黃利加入論辯。佛家、道教自然通不過他們的檢視，即使天主教也難逃批判。有意思的是像馬若瑟的《儒交信》一樣，縱使儒家再好，郭實(shí)獵的序言仍指出“先儒所論仁德，未明其悔罪之緊要”（上卷第235 頁）。雖然如此，黃利指出儒家亦請求遷善遠(yuǎn)罪，每日三省以一新自我的工夫。小說借此指出“悔罪之大略”，引出耶穌為吾人贖罪的宗教性論旨。待讀者走進(jìn)《贖罪之道傳》，了解基督之志，方可體得《?；钪纻鳌返膬?nèi)涵。

郭實(shí)獵常用的筆名是“愛漢者”，所編《東西洋考每月統(tǒng)記傳》（1833—1838）乃第二種漢語現(xiàn)代雜志，而編纂時所行亦為此名。郭實(shí)獵?？春椭袊嚓P(guān)的書籍，除傳統(tǒng)經(jīng)典外，說部同在其列，明清間的流行之作如《玉嬌梨》者，甚至也攬入袖中。郭氏寫小說，志在宣揚(yáng)基督之道，是以時迄19世紀(jì)，西方的版權(quán)概念雖已稱備，在華他卻毫不避諱而抄襲挪用，對現(xiàn)代人顧慮的學(xué)術(shù)倫理，視若無睹。《悔罪之大略》應(yīng)為30年代早期之作，文字多數(shù)別扭夾生，文法問題也出了一些，其后的《贖罪之道傳》與《長活之道傳》則流暢一如晚清小說，顯然經(jīng)人筆潤過。郭實(shí)獵寫小說時的漢語借鑒，應(yīng)該還包括馬若瑟的《漢語札記》（

Notitia lingu? sinic?

,1728），各種小說中，挪用或套用其中句型者不少。馬若瑟曾引馬致遠(yuǎn)（1250—1321）的《西華山陳摶高臥雜劇》首折中鄭恩回史上實(shí)有其人的主人公趙匡胤（927—976）的話道︰“哥哥待要上天，我就隨著上天；哥哥待要探海，我就隨著探海?！惫鶎?shí)獵取法此一句型，就讓《贖罪之道傳》中的林德說道：“你若要探海，我就隨著探海。”至于歷史上有名的篇章或書籍內(nèi)文，小說中更是常見。這種情況，除了因漢語非郭氏母語外，恐怕也和傳統(tǒng)疏傳抄襲成風(fēng)有關(guān)。上舉郭實(shí)獵三書中，有二本就題以“傳”字，而此“傳”當(dāng)非“傳記”，應(yīng)作《左傳》之“傳”解。

郭實(shí)獵和倫敦傳道會來往密切，而在他之外，漢學(xué)大師理雅各（James Legge,1815—1897）也曾按立為此會牧師，主持過馬禮遜開辦的馬六甲英華書院。學(xué)校遷到香港后，理氏在致力于中國經(jīng)典的英譯之暇，也寫過小說，尤為演義《圣經(jīng)》的能手，撰有《約瑟紀(jì)略》（1852）等漢語敘事文獻(xiàn)多種?！都s瑟紀(jì)略》（1852）尤稱代表，所演乃《創(chuàng)世紀(jì)》中雅各的幼子約瑟為兄所害，鬻之于趕赴埃及的商旅，又轉(zhuǎn)賣給王家侍衛(wèi)長為奴等事。約瑟生來慧巧，侍衛(wèi)長倚之甚重，立為總管。最后又因才智故，官拜埃及總理大臣，為民解困，為社會謀福利，一生可謂一出地道的喜?。ā哆x注》上卷，第301—328 頁）。盡管理雅各并不希望讀者將他的演義當(dāng)演義看，《約瑟記略》仍有大量修辭與戲劇張力，因而不可視為約瑟故事的漢語翻譯。何況小說長度又遠(yuǎn)過于《創(chuàng)世紀(jì)》中有關(guān)約瑟的記載，當(dāng)然亦非“紀(jì)略”，反而是部經(jīng)過鋪陳的長篇之作。在此之外，晚清通俗小說所強(qiáng)調(diào)的回前詩，回后總評等，理雅各也如法炮制，更不用說各回中充斥的用語和其他套式。理雅各寫作的心情明顯可見。除了《約瑟紀(jì)略》外，他另有《亞伯拉罕紀(jì)略》（1857）等《圣經(jīng)》故事的演義，確為基督教的小說能手。

西元1865年丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827—1916）進(jìn)入北京同文館，不久偕學(xué)生譯出《萬國公法》。越三年，江南制造局在上海開館翻譯，傅蘭雅（John Fryer,1839—1928）出任首席譯者，專司聲光化電等科普書籍之迻譯。來華前，丁韙良已是北美長老會的牧師；而入江南制造局前，傅蘭雅也是英國圣公會的神職人員。無論如何，他們都和清代基督教有關(guān)，和小說的發(fā)展關(guān)系尤深。丁氏撰有《喻道傳》；傅氏本人雖不寫小說，但他開風(fēng)氣之先，在各大報刊雜志上廣征小說，有獎可領(lǐng)。至于丁韙良所撰，恐為摭拾舊聞之作，介于譯述之間，系以各種寓言在隱喻基督之道，此所以書稱《喻道傳》。全書收16 篇短篇喻道故事（

exemplum

），字字珠璣，精心巧編。丁氏自比“道旁之木鐸”，擬“曲喻斯人”，使“從罕譬而明”（《選注》上卷，第338—339 頁）。不過他的喻道故事的篇幅，每每數(shù)倍于天主教的同型敘事，所拾來源，也不止于西洋舊聞；首篇所記，即是“駱德，襄陽人”，但書中更多的卻是“泰西狄生，宦家子也”（《選注》，上卷第341 頁）。此外，前篇中人可能尚處中國，下篇則已遷至希臘某城而說之（《選注》，上卷第344—347 頁）?！队鞯纻鳌愤€有演自佛典與天主教證道故事的《分陰當(dāng)惜》（《選注》，上卷第357—358 頁）等篇，洋洋灑灑，美不勝收。

《分陰當(dāng)惜》講某紈绔子弟貪圖享樂，不惜寸陰。一夜夢游深山，夢見自己不慎掉落一潭。正欲緣樹藤攀爬出此潭之際，他看見：

有兩鼠嚙藤之根，一色白者，一色黑者，互為嚙之不休。竊慮藤被鼠嚙，勢必至于斷絕?！忠娞偕劾郏嶂?，有異香，嘗之甘且美，……[遂]忘二蟲之害為已甚也。無何，果未食竟，藤忽中折，一跌之余，方知為夢。（《選注》，1:357 ）

這個故事在歐洲，曾因《圣若撒法始末》盛行而致家喻戶曉，廣為人知。不過就如《圣若撒法始末》緣自佛傳，此一故事亦出自梵籍，甚至有可能出自耆那教舊典或印度史詩如《大戰(zhàn)詩》（

Mahabharata

）等，再附會到《圣若撒法始末》，從而西傳。然而在中國，早在4世紀(jì)時，此一《空井喻》亦因鳩摩羅什（344—413）出《眾經(jīng)撰雜譬喻經(jīng)》而在史上屢見變革，如南朝宋僧求那跋陀羅（394—468）譯《賓頭盧突羅阇為優(yōu)陀延王說法經(jīng)》中的本子。譯本之外，改寫者也有之。明代萬歷、天啟時人胡文煥（生卒年不詳）刻《禪宗十牛圖》，即就求那跋陀羅的譯本改寫成偈，云：

二鼠侵藤真百苦，四蛇圍井復(fù)千憂。

忽然咬斷藤根子，淪沒何時得出頭。

這是時間上較近《分陰當(dāng)惜》的漢語文本，但丁韙良撰《喻道傳》時，想來不知，也不曉得印度佛教為《分陰當(dāng)惜》之源頭?！抖U宗十牛圖》中的本子，已經(jīng)蛻變?yōu)橹袊U宗的偈子，和宋人普明（生卒年不詳）的《牧牛圖頌》互相呼應(yīng)。丁韙良如其所題勸人珍惜光陰，一心向道。胡文煥一如丁氏，以二鼠比喻日月推移，以斷藤比喻命根斬喪。凡人應(yīng)思世為火宅，以四大、四非與四門為警；命終之后，方能往生西方極樂世界。

基督教士中以洋人之身而投入小說寫作的重要作家，最后一位是楊格非（Griffith John,1831—1912）。楊氏并非信筆直書：《引家歸道》（《選注》上卷，第393—448 頁）這本經(jīng)典之作即經(jīng)他口授，而由沈子星（1825—？）以文言筆受之。為使一般老少皆懂，最后再請周成卿（生卒年不詳）改譯為北京官話梓行。小說寫某李氏之家雖屬小康，但妻賢子孝，倒也其樂融融?？上浜罄钍铣鋈腼L(fēng)月場所，難以把持自己，致使家道中衰，自己也有家難歸，為人側(cè)目。好在他良心未泯，某日經(jīng)過一教堂，遂入內(nèi)受洗悔罪，一家方從深淵爬了出來，浸淫在重生的喜樂與望天的和樂之中?！兑覛w道》的“家”，因此有兩層意義：一為俗世之家，一為天上之家。而所謂“道”，除倫常者外，當(dāng)然亦含上帝之道。楊格非由威爾斯來華，翻譯《圣經(jīng)》之外，另撰數(shù)書，《引家歸道》是他名氣最大的一本。此書白話版的回目，已棄“回”從“章”，大有向現(xiàn)代小說邁進(jìn)的傾向。

時新小說與中國基督教小說家的出現(xiàn)

中國近代小說的形成，傅蘭雅居功甚偉。但如前述，他本人不寫小說，為配合江南制造局設(shè)局的目的，在翻譯館中也僅譯理工等科學(xué)書籍。傅蘭雅其實(shí)一心求官，但運(yùn)氣不如丁韙良。最后策杖西行，出掌伯克利加州大學(xué)的首任漢學(xué)教席。傅蘭雅在近代小說史上的功績，數(shù)年前方才經(jīng)人指出。1895年，傅氏猶在上海期間，舉辦過中國史上未曾之見的小說征文比賽，分別在《申報》《教務(wù)雜志》（

The Chinese Recorders

）、《中西教會報》《萬國公報》上以“時新小說”之名征文。傅蘭雅舉辦此一活動，絕非臨時起意。早在他征求小說之前，林樂知（Young John Allen,1836—1907）和廣學(xué)會諸君子早已在各種刊物或場合中舉辦“有獎?wù)魑摹?，而且一辦再辦。1894年李提摩太（Timothy Richard,1845—1919）舉行的一次，連康有為（1858—1927）都以“長素”的名號參加了，獲頒六等獎。這些征文活動的題目，泰半關(guān)乎基督教及其反對的中國傳統(tǒng)陋習(xí)，一大目的在“醒華”或“興華”。王韜（1828—1897）、沈毓桂（1807—1907）及蔡爾康（1851—1921）等重要文化中人，俱曾出任評委。

職是之故，傅蘭雅有獎?wù)髑髸r新小說，也不過換個形式文類，賡續(xù)林樂知和李提摩太等人的征文傳統(tǒng)，當(dāng)非心血來潮、臨時起意。不過“時新小說”所征之文皆有其時代性，務(wù)必指出當(dāng)時“鴉片”、“時文”和“纏足”之害，已在為社會把脈，重振中國國魂。1895年九月征稿截止，應(yīng)征的小說共有162 篇。但從如今“出土”的148 篇小說觀之，傅蘭雅的功績其實(shí)在帶動中國人自撰基督教小說的風(fēng)氣，因?yàn)橐呀?jīng)披露的148 篇小說中，十之七八都與基督教有關(guān)，甚至是各地教眾的手筆。

這些小說當(dāng)然質(zhì)素不一，多半欠佳，但也有卓爾不群者，山東瑯琊人郭子符（生卒年不詳）的《驅(qū)魔傳》就是其一。此書打一開頭就從《創(chuàng)世紀(jì)》談起，但走的路數(shù)卻是《紅樓夢》開書第一回：“話說這花花世界中間有一座大荒山，山中有一個空空洞，洞中有一混世大魔王……?！薄按蠡纳健迸c“空空洞”當(dāng)然取典于上述《紅樓夢》首回，連第三回賈寶玉的渾名其實(shí)也沒放過，而且還令之帶有《西游記》第二回的妖氣。但《紅樓夢》才帶過，小說馬上取《創(chuàng)世紀(jì)》為背景，“混世大魔王”或墮落的賈寶玉旋即轉(zhuǎn)成了倨傲不恭的撒旦，繼而道是人因“食欲”而墮落，又因“色欲”而愈為不堪。待酒、色、財、氣諸魔形成，《驅(qū)魔傳》也就堂皇進(jìn)入故事，敘寫人世終為“混世大魔王”的囊中之物。當(dāng)然，實(shí)情不會簡單若此，“混世大魔王”也是上帝所創(chuàng)，在人間自有上帝節(jié)制之，而且他屢犯屢敗。即使合計或化身為佛、道的偶像，又怎能奈上帝何？酒、色、財、氣的演義一開，清代傳統(tǒng)的鴉片、時文和纏足之害隨即應(yīng)聲而出，而郭子符再三強(qiáng)調(diào)能破除這些道德之害者，上帝之外，不作他想。小說繼之寫一群良官，強(qiáng)調(diào)起去鴉片、廢時文和禁纏足等等變法易俗之道（《選注》，上卷第467—483 頁）。

從理論或小說寫作言之，鐘清源（生卒年不詳）的《夢治三癱小說》亦有其可觀之處。鐘氏為廣東長樂“巴色會”（Basel Mission）教友，屬信義宗。他開宗明義就讓主角自稱“任天民”，天上之民也，可見小說早已有意向基督教傾斜。全書五回，除了前后回外，殆為何以治鴉片、時文和纏足這“三癱”者。任天民稱耶穌為“大國手”，診國之醫(yī)道灼然在望。不過他所舉出的診療，在第二、三、四回中卻穿插了三篇頗為冗贅的長文，抨擊“三癱”之弊。雖然這種現(xiàn)象在古本小說如《豆棚閑話》中業(yè)已可見，卻不合傅蘭雅設(shè)下來的情節(jié)曲折等得獎要求。《夢治三癱小說》當(dāng)然落選。鐘清源依然秉筆寫來，正似同時名動清廷的公車上書，有其救國救民的精神本意，也可以說是寓懲戒與虛構(gòu)之中。待小說告罄，禮拜鐘聲響起，敘述者悠然轉(zhuǎn)醒，方知一夢千秋。所謂“夢治三癱”，此其所以，而救治國魂之道，自在其中。

夢境文學(xué)

“時新小說獎”的得獎?wù)哂? 人，傅蘭雅另外又選了13 人為“備取”，合為20 人。這20 位作者均無藉藉之名；從今天的角度看，所作或許仍難入人法眼。不過從傳統(tǒng)的角度觀之，李景山（生卒年不詳）的《道德除害傳》、望國新（生卒年不詳）和胡晉修（生卒年不詳）各自的《時新小說》、宋永泉（生卒年不詳）的《啟蒙志要》、張佃書（生卒年不詳）的《無名小說》和依愛子（生卒年不詳）的《救時三要錄》等，仍然客觀。這些小說中的角色，多為擬人化的觀念，甚而連“望國新”和“依愛子”等作者之名，亦然。小說中多數(shù)的人物，更是因此而進(jìn)入了寓言化（allegorized）的情節(jié)，在“繁華市”等場所打滾。又如“費(fèi)時”等吞云吐霧之士，也在時新小說中現(xiàn)身。如此人與地，“時新小說”大多道是非待基督拯救不可。其他諸作，若非設(shè)夢為寓，便是以擬人化的方式為角色命名，推動情節(jié)。凡此種種，在中國小說史上雖非僅見，密度之高仍屬罕見。

究其原因，當(dāng)然和基督信仰的文學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。不論“時新小說”或此前其他基督教或天主教的說部，其中上乘者多半是“夢境文學(xué)”或“夢中異相”（dream vision）。馬若瑟的《夢美土記》寫夢，郭實(shí)獵的《悔罪之大略》也敘夢，可窺一斑?！皦艟澄膶W(xué)”有其《圣經(jīng)》上的依據(jù)：《約伯記》上說，凡人而欲通曉天機(jī)，唯有透過“夢與夜間的異象”方成（33:15）?！秹裘劳劣洝纷叩墓虨榱_馬一派，但2世紀(jì)開始，天主教嘗本之而讓《賀馬的牧人》（

The Shepherd of Hermas

）昂然登場，繼而開創(chuàng)本教在圣典外與夢境文學(xué)的結(jié)合之始，各方寫手競相以“夢中異相”為“天啟”。中世紀(jì)乍臨，夢境文學(xué)又因包伊夏（Anicius Manlius Severinus Boethius.480?—524）有《哲學(xué)的慰藉》（

The Consolation of Philosophy

）之作而走上全新的道路，一路走到各國文藝復(fù)興時期。但丁的《神曲》與英國《皮爾斯的農(nóng)夫》（

Piers Ploughman

.1370—1390），都是個中代表，而反映在中國早期天主教文學(xué)中，便是《圣夢歌》（

Visio Sancti Bernardi

）的中譯了（1637）。至于在基督教的表現(xiàn)上，則無疑要以班揚(yáng)（John Bunyan,1628—1688）的《天路歷程》（

The Pilgrim’s Progress

,1677/1684）最稱了得。

《天路歷程》最早譯于1851年，題為《行客經(jīng)歷傳》，譯者系倫敦傳道會的慕威廉（William Muirhead,1822—1900）。這個本子罕人閱讀，而且譯得也不全。時迄1853年，賓為霖（William Chalemers Burns,1815—1868）改今題重譯之，始大備而燦然，從文言、官話迄各種方言的譯本無不可見。此一英國文藝復(fù)興時期“夢境文學(xué)”的代表作，一開頭便稱某第一人稱敘述者在曠野里行走，撞見路上一坑，倒頭就在“坑里睡著了”（《選注》上卷，第47 頁）！到了19世紀(jì)，《天路歷程》早已變成英國文學(xué)與基督教的經(jīng)典。

方諸《天路歷程》的中譯本，郭實(shí)獵的《悔罪之大略》早十余年刊就；但所據(jù)未嘗不是普魯士類似的傳統(tǒng)，何況郭氏曾加入倫敦傳道會，于17世紀(jì)的英國經(jīng)典不可謂不熟。在中國牛刀小試，想當(dāng)然爾。至于出土的148 篇的“時新小說”，我們從中更可看出《天路歷程》中譯本的影子。以依愛子的《救時三要錄》為例，第一人稱敘述者開頭便稱“壬戌之秋，七月既望”，他在“新雨后，爽氣晚來”而“蟲聲唧唧”之際，便在自家小院里“不覺魂游象外”了。他夢見三位病友，無一不像班揚(yáng)的小說里的擬人化人物：“曠時”、“失業(yè)”與“費(fèi)財”。他為這三位病友而與某魔王接仗，得勝凱旋后，在蟬鳴聲中醒來，“乃黃粱一夢也”。倘就中國基督宗教的發(fā)展言，“時新小說”已在總結(jié)舊時代基督宗教的小說，也說明一個綿延三百年的傳統(tǒng)即將隨風(fēng)而逝，而新的時代自有才人出，論之者早已不乏其人，這里可不必多言強(qiáng)贅！