王凱歌

長期以來，雅斯貝爾斯的軸心突破論是解釋中國哲學(xué)產(chǎn)生(諸子哲學(xué))及其特質(zhì)的經(jīng)典范式。在這種敘述中，中國在軸心時(shí)代產(chǎn)生了超越性思維，即超越的突破(transcendental breakthrough)，儒家、道家、墨家、法家等諸子哲學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著中國哲學(xué)的誕生。這個(gè)范式受到中國哲學(xué)研究者、海外漢學(xué)家的青睞，被用來解釋諸子哲學(xué)與前諸子時(shí)代之間的關(guān)系，即諸子對于三代傳統(tǒng)是一種“朝向超越的轉(zhuǎn)向”或“哲學(xué)的突破”。

然而，一些學(xué)者如許倬云、沃格林、張汝倫等質(zhì)疑用軸心突破范式解釋中國哲學(xué)產(chǎn)生及其特質(zhì)的準(zhǔn)確性。許倬云指出，殷周之際商人“帝”到周人天命觀的轉(zhuǎn)變，可謂中國思想史上的第一次突破，為孔子提出“仁”與“道”的軸心突破提供了條件。在沃格林看來，軸心突破論強(qiáng)調(diào)了世界各大文明在同時(shí)段內(nèi)演進(jìn)的相同性，卻忽略了其間的差異性。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，相較于近東的以色列，中國的軸心突破是不徹底的，并沒有與原來作為母體的宇宙論結(jié)構(gòu)(他稱之為“緊湊的宇宙論秩序”)徹底脫離；其次，中國軸心突破運(yùn)動(dòng)的那些少數(shù)有靈性的人并非柏拉圖、亞里士多德意義上的哲學(xué)家，這實(shí)際上等于說中國并沒有產(chǎn)生西方意義上的哲學(xué)。在此意義上，沃格林批評雅斯貝爾斯忽視了中國軸心突破的特質(zhì)。張汝倫反對以超越領(lǐng)域的出現(xiàn)來定義所謂“哲學(xué)的突破”，認(rèn)為中國哲學(xué)并非誕生于軸心時(shí)代的諸子，“超越世界的出現(xiàn)和超越領(lǐng)域與現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的區(qū)分”早在殷周時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生，如《左傳》記載的“絕地天通”，因而中國哲學(xué)產(chǎn)生于前諸子時(shí)代。

就中國而言，以上學(xué)者的問題意識提醒我們注意軸心突破論容易遮蔽的兩個(gè)問題與視野：第一，如何看待軸心突破與此前時(shí)代大變局(如殷周之變)之間的關(guān)系；第二，中西文明比較的視野下，中國的軸心突破具有何種獨(dú)特性。因而，在文明比較的視野下，重新探討中國諸子哲學(xué)與前諸子時(shí)代之間的關(guān)系，探討中西方文明在軸心突破上的不同，就顯得非常必要并具有重要意義。因?yàn)檫@個(gè)問題還關(guān)系到早期中華文明與軸心時(shí)代之間到底是連續(xù)性還是斷裂性的大問題，關(guān)系到如何理解我們自身文明傳統(tǒng)、進(jìn)而如何理解早期中國文明演進(jìn)路徑及其特性的大問題。這在中國作為一個(gè)文明體日益崛起的今天，顯得尤為必要。

一、連續(xù)性與斷裂性：軸心突破論反思的一個(gè)命題

在雅斯貝爾斯之前，西方學(xué)界對于中國宗教的討論最經(jīng)典的莫過于韋伯命題。在韋伯的世界各大宗教倫理的文明比較框架之中，中國占據(jù)主導(dǎo)的儒教缺乏西方人格神意義上的超越性概念，不存在人神之間的分離與緊張，更多的是一種與現(xiàn)世相調(diào)適的世俗倫理或人文教養(yǎng)體系。中國儒教倫理的擔(dān)綱者君子士大夫采取的是積極順應(yīng)此世的態(tài)度，缺乏改造此世的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)。而在雅斯貝爾斯看來，與西方一樣，中國在軸心時(shí)代也產(chǎn)生了超越性思維。在公元前8世紀(jì)到公元前2世紀(jì)之間，世界各大文明(古希臘、古印度、以色列、中國)都發(fā)生了一場發(fā)現(xiàn)超越領(lǐng)域的精神運(yùn)動(dòng)，此即“軸心突破”。每一軸心文明所開辟的超越領(lǐng)域不同：在中國是“道”(Tao)，在印度教是“真我”(Atman),在佛教是“涅槃”(Nirvana),在以色列人是“上帝意志”(the will of God)，在古希臘是柏拉圖的“理念”(Idea)。軸心突破論打破了黑格爾式的歐洲中心主義的普遍歷史觀，聲稱要發(fā)現(xiàn)“一個(gè)為所有民族進(jìn)行歷史性自我理解的共同框架”，體現(xiàn)了世界文明的多樣性，具有重要的世界歷史意義。

軸心時(shí)代是由超越(transcendence)觀念的出現(xiàn)而得到界定的。那些少數(shù)有創(chuàng)造性的個(gè)體標(biāo)志著哲學(xué)家的出現(xiàn)，“人之存在”作為歷史成為反思的對象，并追求與超越的合一?！八麄冊谧晕掖嬖诘纳钐幰约俺街魑?，體驗(yàn)到了無限制性”，從而走出了邁向普遍性的一步。盡管超越的對象不同，它們之間的共同點(diǎn)是“人超越了自身，他在存在的整體中意識到了自我的存在，并且作為一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體，踏出了一條自己的道路”。“中國的隱者和云游思想家，印度的苦行僧，希臘的哲學(xué)家，以色列的先知們，他們盡管在信仰、思想內(nèi)容、內(nèi)在狀況上截然不同，但全都屬于哲學(xué)家之列。人們有能力將自身與整個(gè)世界進(jìn)行內(nèi)在的對比。他們在自身之中發(fā)現(xiàn)了根源，并由此超越了其自身以及世界?！笫浪Q作的‘理性’和‘人格’正是在軸心時(shí)代顯現(xiàn)出來的?！酥嬖凇谡w上實(shí)現(xiàn)了一次飛躍?！?/p>

在雅氏看來，軸心突破正標(biāo)志著人類歷史的真正開端。突破前人類的精神狀況是持久不變、不斷重復(fù)發(fā)生的，一切都是無意識接受的觀點(diǎn)、習(xí)俗與形態(tài)?！拜S心時(shí)代之前的歷史缺乏在軸心時(shí)代產(chǎn)生的精神張力，這種精神張力從那時(shí)起就不斷在起著作用，它賦予人類所有的活動(dòng)以嶄新的問題性和意義?！笨傊黄魄叭祟悰]有覺醒的意識，人沒有真正成為其自身。而軸心突破代表人類達(dá)到了較高層面的反思性，表征著人類自身理性的覺醒，此后人類的歷史才具有了意義。“從軸心時(shí)代起，世界史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和持續(xù)的、或者說持續(xù)到今天的統(tǒng)一性?！币蚨瑥埲陚愓J(rèn)為雅氏的“軸心時(shí)代”與其說是描述歷史事實(shí)的概念，不如說是一個(gè)歷史哲學(xué)的概念。他以此否定軸心時(shí)代標(biāo)志著中國哲學(xué)誕生的傳統(tǒng)敘事。本文將在下文表明，雅氏的概念依然具有重要的啟發(fā)性。

概括而言，雅斯貝爾斯勾勒了一條人類從史前時(shí)代到古代文化再到軸心時(shí)代不斷演進(jìn)的線條。軸心時(shí)代的特征是“理性”對神話的反抗(logos反對mythos)和一種針對“不真實(shí)的諸神形象”的“倫理反抗”?！耙粓鰪睦硇跃窈屠硇詥⒚傻慕?jīng)驗(yàn)出發(fā)，向神話發(fā)起的戰(zhàn)斗開始了……，反對并不存在的惡魔，最后產(chǎn)生了對諸神不真實(shí)的形象的倫理學(xué)的反抗。通過宗教的倫理化，神性得到了提升。”依照雅斯貝爾斯的視野，在公元前四世紀(jì)，中國思想出現(xiàn)了對“道”的追尋與探求。對超越的天道的追尋體現(xiàn)了“突破”的意思，即個(gè)人追求超越個(gè)體之上的永恒秩序與精神、對生命價(jià)值的終極追問等。

可以看出，雅斯貝爾斯的軸心突破論是一種進(jìn)化論的敘事，這是當(dāng)時(shí)西方解釋早期文明演進(jìn)的主導(dǎo)性框架。中國哲學(xué)在講述諸子哲學(xué)的起源時(shí)往往借鑒這個(gè)框架，呈現(xiàn)出一條從“宗教到哲學(xué)”、從“神話到理性”的理性化或進(jìn)化論的敘事。馮友蘭在20世紀(jì)30年代就借助進(jìn)化論的框架，以從宗教到哲學(xué)、從有神論到理性的轉(zhuǎn)向來描述早期中國哲學(xué)，并主張人文主義、理性主義和自然主義是中國哲學(xué)的固有成分。他指出，早期中國迷信的世界觀在春秋時(shí)期被一種人本主義的世界觀所取代，這是朝向自然主義和理性主義轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性步驟。

西方思想內(nèi)部已經(jīng)開始對雅斯貝爾斯軸心突破論的質(zhì)疑與反思。首先，雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代概念有著濃厚的時(shí)代背景。針對納粹鼓吹的種族主義論調(diào)，面臨兩次世界大戰(zhàn)對人類造成的深重苦難，他的論述有意強(qiáng)調(diào)人類各大文明之間的相同性。其次，七十年代之后，西方學(xué)界開始質(zhì)疑與批判軸心突破論背后的進(jìn)化論框架?！拔鞣綄W(xué)界對自身的歷史觀反思到，雅斯貝爾斯本質(zhì)上罔顧文化的多樣性而求人類文化的統(tǒng)一性的‘軸心時(shí)代’概念。他的問題在于，還是用一個(gè)統(tǒng)一的理性尺度來評價(jià)所有的文化與社會(huì)。如果‘軸心時(shí)代的突破’意味著時(shí)代的斷裂，那么以前思想與制度的傳統(tǒng)的相關(guān)性就必然會(huì)被低估或忽視。在這樣的‘軸心突破’思想指導(dǎo)下的歷史分析或文明分析，必然會(huì)更多地在意它們的分析對象是否達(dá)致突破，而不會(huì)太在意個(gè)別傳統(tǒng)的特殊性?！?/p>

當(dāng)把軸心突破論拿來解釋早期中國文明演進(jìn)時(shí)，就容易忽視突破前后中華文明的連續(xù)性，而片面強(qiáng)調(diào)它斷裂性的一面。正如普鳴指出的，在研究中國早期文明的特質(zhì)時(shí)，近年的學(xué)術(shù)研究大體拒斥了進(jìn)化論框架，而支持作為葛蘭言作品之特色的文化本質(zhì)主義模式，他們強(qiáng)烈反對雅斯貝爾斯觀點(diǎn)中進(jìn)化論的一面。在這一點(diǎn)上，本文引入考古學(xué)與思想史的研究成果，在中西文明比較的視野下，重新考察軸心突破的歷史文化背景，考察中國的軸心突破是否構(gòu)成一種斷裂式的革命，考察中華文明在何種意義上是一種連續(xù)性文明，進(jìn)而考察中國從新石器時(shí)代到三代再到軸心時(shí)代所延續(xù)下來的自身文明傳統(tǒng)。換言之，我們要探討中國的軸心突破要突破的是什么傳統(tǒng)、什么背景，突破到底意味著什么，是對鬼神的突破(習(xí)俗與神秘)，還是對天地(宇宙論框架)的突破等這些問題。這些探討關(guān)乎著如何理解中國哲學(xué)的產(chǎn)生及其特質(zhì)，關(guān)乎著如何理解中國哲學(xué)里的超越性，關(guān)乎著理解中西文明演進(jìn)路徑的差異性等重大問題。

關(guān)于軸心突破的背景，考古學(xué)的研究成果為我們提供了一種軸心突破前的人類文化圖景。張光直認(rèn)為薩滿式文明(巫術(shù)性宗教)不但是中國古代文明最主要的特質(zhì)，也是包括東北亞、東亞在內(nèi)的更大地域的文化傳統(tǒng)的特征?！皝喢朗剿_滿教的意識形態(tài)”是所有文明類型起源的文化基層。中國古代文明的連續(xù)性和西方的破裂性形成了強(qiáng)烈對照，中國是向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方是例外。雖然張光直考察的是人類文明從新石器時(shí)代向國家文明邁進(jìn)的路徑問題，其時(shí)代是在公元前3000年左右，與軸心時(shí)代相距遙遠(yuǎn)，但從文化人類學(xué)的視野來看，各大文明在軸心突破前都共享了這個(gè)巫術(shù)性宗教的文化基層。

所謂“連續(xù)性”是指中國從史前文明發(fā)展到禮樂文明始終處在所謂“亞美式薩滿教的意識形態(tài)”之“存有的連續(xù)性”的宇宙觀之下，即生人(活人)與鬼神、祖先、動(dòng)物、植物以至于萬事萬物都存在于一個(gè)存有的連續(xù)性的鏈條之中。任何事物背后都有一個(gè)生靈在主宰，因而在先民那里并不存在“非生物”(或“無生物”)的概念。概括而言，就是人與動(dòng)物、天與地、文化與自然之間的連續(xù)。這種萬物一體的宇宙觀就來自于薩滿教巫師“貫通天地”的宇宙觀?！柏炌ㄌ斓厥侵袊糯钪嬗^里一個(gè)最重要的動(dòng)力和焦點(diǎn)?！睆埞庵闭J(rèn)為，以中國為代表的古代文明(包括瑪雅文明)都是在“亞美式薩滿教”的文化基層上進(jìn)一步發(fā)展起來的連續(xù)性文明。這種連續(xù)性的典型體現(xiàn)是，“中國文明的起源(如財(cái)富的集中、階級的分化以至國家的形成)主要是靠政治程序、措施(如宗族制度、戰(zhàn)爭動(dòng)員)造成的生產(chǎn)勞動(dòng)力的增加而完成，而并非依靠技術(shù)的突破與貿(mào)易的革新(即人與自然的關(guān)系)來完成”。與之相反，以蘇美爾文明為淵源，通過巴比倫、希臘、羅馬演進(jìn)到現(xiàn)代西方的文明則是從這個(gè)文化底層實(shí)現(xiàn)了“質(zhì)的破裂”的“破裂性”文明，即“與宇宙形成的整體論的破裂——與人類和他的自然資源之間的分割性。走這條路的文明是用由生產(chǎn)技術(shù)革命與以貿(mào)易形式輸入新的資源這種方式積蓄起來的財(cái)富為基礎(chǔ)而建造起來的”。

可以說，張光直為雅斯貝爾斯的“軸心突破論”提供了一個(gè)考古學(xué)的基底，即，無論是東方還是西方，原始社會(huì)向文明的演進(jìn)都是在共享的“亞美式薩滿教”的文化基層上實(shí)現(xiàn)的。而主宰該文化基層的是一種巫術(shù)性宗教世界觀，在其中，人、動(dòng)植物、神共享了一個(gè)可以互相溝通連接的多層復(fù)合宇宙。巫師可以通過巫術(shù)飛升天界(上陟)，與神靈直接對話；巫師也可以通過巫術(shù)(如神樹、山、飛鳥等中介以及占卜、儀式、法器、酒與迷藥等道具)“降”神，讓神附體在巫師身上，人神合一，從而讓神聽從人的旨意?？傊?，人界與神界可以經(jīng)由巫術(shù)互通。這種聯(lián)系性宇宙觀對政治秩序的影響在于，“使統(tǒng)治者能夠操縱勞動(dòng)力并能夠把人類和他的自然資源之間的關(guān)系能加以重新安排”。

他實(shí)際上將關(guān)聯(lián)性宇宙觀的源頭追溯至巫術(shù)性宗教傳統(tǒng)，并繼續(xù)在中華文明中一脈相承下來，而與西方走向不同的路徑。他所觀照的中華文明起源的特質(zhì)正是在于注重政治程序，依靠人與人關(guān)系的調(diào)整，即政治組織方式的理性化。張光直指出，從新舊石器時(shí)代到青銅時(shí)代，中國先民的生產(chǎn)工具、技術(shù)并沒有本質(zhì)上的改變，農(nóng)業(yè)用具主要是石制、木制，而青銅器主要用于祭祀，很少用于農(nóng)耕。而財(cái)富的積累主要依靠政治程序，如社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的分層、宗族制度、聚落的等級體系等都成為政治操縱的形式，進(jìn)而演進(jìn)到城市和國家。比如，商人的基本社會(huì)組織是族。甲骨文中的“族”字是由上半部分的旗形與下半部分的矢形組成，表明它最初是一個(gè)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)組織起來的軍事單位(另一職能是開墾土地)。被張光直認(rèn)為是甲骨文雛形的新石器時(shí)代與商代的陶符，正是某個(gè)家庭、家族、氏族的標(biāo)志物和徽號。這表明，“在中國古代文字的起源過程中，社會(huì)群體的辨識作用比經(jīng)濟(jì)事務(wù)更具推動(dòng)力”?！爸袊糯淖指从跒榱松鐣?huì)群體辨識而創(chuàng)造的陶器刻符，它與植根于會(huì)計(jì)學(xué)的近東的文字相比在表達(dá)方法上存在著顯著差異。這一事實(shí)強(qiáng)烈暗示著古代中國文字的優(yōu)先意識：某一血緣組織的成員資格是其官方文字記述的首要事項(xiàng)，因?yàn)樗菫榫S護(hù)古代中國社會(huì)秩序的關(guān)鍵。”他的研究與歷史學(xué)家的研究可以相互印證。歷史學(xué)家的研究表明中國古代是在基本上沒有改變氏族結(jié)構(gòu)的情況下進(jìn)入文明社會(huì)的，因此政治社會(huì)制度架構(gòu)保留了氏族社會(huì)的許多特點(diǎn)，三代以來一脈相傳。這就是說，文明的政治和文化發(fā)展是有連續(xù)性的，這是中華文明之成為“連續(xù)性文明”的歷史基礎(chǔ)。

史華慈也注意到，中華文明的連續(xù)性的表現(xiàn)之一就是從新石器時(shí)代一直延續(xù)到商周的祖先崇拜。它對中國超常強(qiáng)有力的政治秩序的概念做出了貢獻(xiàn)，奠定了后世中國政治秩序的主導(dǎo)原則：政治與教化的合一，或者“君師合一”，王權(quán)兼掌最高祭祀權(quán)。祖先崇拜將親屬關(guān)系集團(tuán)作為社會(huì)秩序的一種范式凸顯出來。在這個(gè)層面上，等級制和角色便成為終極框架的有機(jī)組成部分。正是家庭秩序?qū)⑸吲c死者結(jié)合到一起，并界定了他們的身份角色。“在整個(gè)統(tǒng)治階級宗教的綜合體中，祖先崇拜范式具有重大的分量。國王自然地成為其宗族的祖先崇拜中的‘高級祭司’，就像任何父系親屬集團(tuán)中的家長一樣。除此之外，他通過壟斷通向高高在上的神的途徑，在某種意義上成了崇拜‘帝’的‘高級祭司’。的確，借藉助于他與‘帝’之間的特殊關(guān)系，他聲稱對于境內(nèi)的所有‘保護(hù)神’都擁有支配權(quán)。所有的宗教專家似乎都直接服從于國王，就像卜、史以及軍事專家一樣。……我認(rèn)為，正是在這種服從之中，才發(fā)現(xiàn)了那種在以后中國政治秩序中一直占據(jù)主要地位的原則的起源——‘統(tǒng)治與教義(或?qū)W說)合一’(政教合一)。從理想上講，王權(quán)的神圣職位既是社會(huì)秩序的根源，又是規(guī)范性真理的根源。”史華慈點(diǎn)明的情況是“絕地天通”之后由商王獨(dú)掌與天溝通權(quán)力的殷商祖先崇拜(群巫附屬于王權(quán)，或者商王就是首巫、群巫之長)。與張光直強(qiáng)調(diào)巫術(shù)性宗教傳統(tǒng)的連續(xù)性不同，史華慈強(qiáng)調(diào)的是祖先崇拜的延續(xù)性及其對中國政治秩序的塑造。他們兩者的分歧在于對殷商鬼神崇拜(《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”)是上帝崇拜還是祖先崇拜的理解不同。本文認(rèn)為，考古學(xué)界的研究表明殷人先王先公死后“賓”于上帝、“在帝左右”，如商代卜辭所見的帝廷，表明天上有上帝，與地上之王一樣發(fā)號施令。這些成果表明，殷人祖先崇拜是附屬于上帝崇拜的。

二、未徹底祛魅的理性主義

傳統(tǒng)中國哲學(xué)史的敘述與張光直的論斷反差很大。中國哲學(xué)史的經(jīng)典研究如徐復(fù)觀等新儒家一般認(rèn)為殷周之際的變革標(biāo)志著中國思想史人文精神的覺醒，體現(xiàn)為宗教精神由人格神的信仰到人文宗教的演變。學(xué)界往往借鑒韋伯的“理性化”講述中國早期思想從原始宗教到禮樂文明的人文化理性化敘事，認(rèn)為軸心突破就是中國思想史上的“祛魅”。韋伯認(rèn)為宗教的理性化恰恰是對巫術(shù)的除魅。韋伯判斷一個(gè)宗教的理性化水平的兩條標(biāo)準(zhǔn)是：對巫術(shù)斥逐的程度和宗教倫理理性化的程度。因?yàn)槲仔g(shù)是一種初級形態(tài)的原始精靈信仰(泛靈論)，與倫理型宗教構(gòu)成鮮明差別的是，巫術(shù)利用巫術(shù)性的咒語來強(qiáng)制神而不是崇拜神，來為人們的現(xiàn)世需求而服務(wù)，帶有功利性、經(jīng)濟(jì)性與此岸性。高級形態(tài)的倫理型宗教是在與巫術(shù)的對抗中形成，用先知預(yù)言取代巫術(shù)的魔魅。先知預(yù)言型的倫理性宗教最深刻地揭示了不完美的此世生活與完美的彼岸世界之間的沖突與緊張，揭示了罪與救贖之間的張力，導(dǎo)致信徒世俗生活的焦慮。為了救贖的希望，人們嚴(yán)格地遵循體系化、條理化的生活方式。這個(gè)過程是由祭司階級結(jié)合著先知的啟示發(fā)展了一套合理的、有形而上學(xué)的宗教倫理。韋伯依照“理性化”這個(gè)尺度來比較世界各大宗教倫理的理性化程度，繼而解釋歐洲能發(fā)展出資本主義而其他文明不能的原因。

陳來先生借用韋伯的“理性化”、雷德福(Robert Redfield)的文化傳統(tǒng)分層(大、小傳統(tǒng))理論以及文化史、人類學(xué)等理論，勾勒了殷周之際到春秋末年以前的思想軌跡，指明前軸心時(shí)代(即前諸子時(shí)代)屬于“德”的時(shí)代，春秋末年到戰(zhàn)國(即軸心時(shí)代與諸子時(shí)代)屬于“道”的時(shí)代。其間，哲學(xué)逐漸擺脫宗教意識形態(tài)而獨(dú)立，也就是摒棄此前的巫史傳統(tǒng)而突破。陳來側(cè)重考察先秦諸子哲學(xué)突破的背景，即殷周之際的變革，表現(xiàn)在殷商時(shí)期的人格神意味(上帝作主宰)的巫術(shù)傳統(tǒng)被西周的禮樂祭祀傳統(tǒng)取代，背后反映的是周人對“德”的認(rèn)識由天命稟受的不可移到修人事以配天德的轉(zhuǎn)變。天命不再固定于一家一姓(如《尚書·西伯戡黎》中帝辛宣稱的“我生不有命在天”)，而是隨人德流轉(zhuǎn)遷移，實(shí)際上體現(xiàn)了“德”的內(nèi)面化運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為西周的禮樂文化創(chuàng)造了一種有條理的生活方式，形成了類似于韋伯所說的“倫理型宗教倫理”。陳來用“儀式倫理”向“德行倫理”的過渡稱呼此種轉(zhuǎn)變。由此，巫術(shù)傳統(tǒng)就被全面超越，轉(zhuǎn)為民間的小傳統(tǒng)。

陳來給出的證據(jù)是，作為王官的祝宗卜史脫胎于巫師，占據(jù)了文化大傳統(tǒng)的一席之地，在宗教上取代了巫且支配著巫，巫則淪落民間。他強(qiáng)調(diào)巫與史是有區(qū)別的，不能混同?！啊蹲髠鳌贰Ｗ诓肥贰恼f法暗示巫已被排除于政治——宗教的結(jié)果之外，盡管巫術(shù)在王朝和不同地域的諸侯國中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧吐毮苡兴町?，但總體上看，巫術(shù)活動(dòng)已不斷從上層文化退縮到下層和民間?！比欢矎?qiáng)調(diào)“突破”不是“斷裂”，諸子時(shí)代與此前時(shí)代并非以“超越的突破”為趨向，而是以“人文的轉(zhuǎn)向”為依歸。但是，“如果把中國的軸心時(shí)代定在孔子以后，那么很顯然，這個(gè)時(shí)代的精神發(fā)展并不是與它之前的時(shí)代相斷裂，而是與它之前的時(shí)代有著密切的關(guān)聯(lián)?！?/p>

正如張光直所說，許多學(xué)者把巫教的分量看輕了，如把中國古代宗教說成“祖先崇拜”就把其復(fù)雜的情況簡單化了，祖先崇拜固然是重要成分，但更重要的是“巫術(shù)性宗教”。他們依據(jù)巫的力量在后來的衰微而推證上古時(shí)期的情況，這就犯了“用后世衰微的情況去推證上古的宗教情況”的錯(cuò)誤。張光直強(qiáng)調(diào)研究中國文明起源的獨(dú)特性，不能簡單地照搬西方社會(huì)學(xué)、民族學(xué)的理論去“套”中國的史實(shí)、去解釋中國的現(xiàn)象。進(jìn)化論的理性化敘事強(qiáng)調(diào)了文明演進(jìn)的斷裂性一面，而容易遮蔽中國文明發(fā)展的連續(xù)性。這種敘事過于強(qiáng)調(diào)軸心突破之后所謂諸子哲學(xué)對巫術(shù)性宗教的理性化，而忽略了突破前后巫術(shù)性宗教對突破后形成的諸子哲學(xué)的影響。同時(shí)，這種研究忽略了巫術(shù)性宗教傳統(tǒng)與諸子哲學(xué)之間的某種延續(xù)性，對于中國哲學(xué)特質(zhì)的理解也就失之單薄。

與理性化、進(jìn)化論的敘事不同，有一種研究關(guān)注突破前后巫術(shù)性宗教傳統(tǒng)的延續(xù)及其對中國哲學(xué)特質(zhì)的影響。這方面的代表性成果有李澤厚強(qiáng)調(diào)巫史傳統(tǒng)的“遺跡殘痕”等。這種研究讓我們重新反思巫術(shù)性宗教對軸心突破后諸子哲學(xué)思想特征的影響與塑造，讓我們更加重視前后之間的連續(xù)性。

其實(shí)，早在民國時(shí)期就曾經(jīng)有一些學(xué)者注意到了儒士的巫術(shù)源頭，比如章太炎。章太炎建構(gòu)了一條儒從宗教性到世俗性轉(zhuǎn)變的歷史敘述，“儒”一開始是教士和術(shù)士，最后則成了“傳經(jīng)之師氏”。章太炎的《原儒》結(jié)合小學(xué)與音韻學(xué)研究，指出儒的意義經(jīng)歷了從指示“術(shù)士”的“達(dá)名”演化成指示“傳經(jīng)之師氏”的“私名”的過程。儒本來是為商王族提供宗教服務(wù)的那些術(shù)士的統(tǒng)稱(達(dá)名之儒為“術(shù)士”)，后來演變成了研究經(jīng)典的學(xué)者和文官、自由流動(dòng)的知識分子(士、scholar)。章太炎認(rèn)為，儒在古代掌握的各門技藝到周朝末年時(shí)已一無留存。“正是孔子提出了儒帶有世俗性的新概念，同時(shí)也和早于他的那些對儒的理解相脫離，這種脫離是不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)果?！?yàn)楦鶕?jù)章炳麟的表述，‘儒’的宗教性意義乃是與那些為商朝王族服務(wù)的‘巫’結(jié)合在一起的，這一意義在孔子所處的時(shí)代早已作古?！彪m然章太炎寫作此文有著批評康有為等借用今文經(jīng)學(xué)資源樹立孔教的意圖在內(nèi)，意在表明雖然儒起源于宗教功能，但到孔子時(shí)代，儒學(xué)的宗教性已經(jīng)被世俗性所取代，以此反對把孔子立為教主的今文經(jīng)立場。他所主張的保護(hù)國粹是把傳統(tǒng)變?yōu)橐环N“學(xué)”，而非模仿基督宗教把傳統(tǒng)變成一種宗教。但是，他通過小學(xué)訓(xùn)詁的溯源恰恰表明儒的源頭與巫術(shù)性宗教背景密切關(guān)聯(lián)。

章太炎考證儒的源頭是術(shù)士，這就揭示了一個(gè)重要的文化信息，可以印證張光直所說的亞美式薩滿教的巫術(shù)宗教傳統(tǒng)的確是軸心突破前的背景，也揭示出孔子才是中國軸心突破真正的完成者。其實(shí)不僅是張光直，即便是對海外漢學(xué)家與中國學(xué)人影響頗具的韋伯對于儒教的研究，除了指出它理性化(如孔子對鬼神敬而遠(yuǎn)之、拒斥怪力亂神等巫術(shù)性迷狂、忘我等)的一面外，還指出它保留了巫術(shù)的痕跡。在韋伯看來，相比于猶太教徹底祛魅的理性主義，儒教是未徹底祛魅的理性主義。先知預(yù)言型倫理宗教是以倫理徹底替代巫術(shù)，以倫理徹底驅(qū)逐巫術(shù)，正是猶太教與其他文明區(qū)別的關(guān)鍵所在，也是猶太教或猶太文明“突破”的核心所在。雖然他充分肯定了儒教中所具有的理性主義精神，比如儒教拒斥任何神秘、迷狂的東西；對神靈置之不論以至于無神論；懷疑巫術(shù)的真實(shí)性；重視德行而非巫術(shù)性儀式；禁絕淫祀等。但在韋伯看來，儒教在宗教倫理的理性化程度上不夠徹底的表現(xiàn)(因而是傳統(tǒng)主義的)，正在于它保留了巫術(shù)的痕跡?！拔覀儽仨毺嵝炎约海仔g(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認(rèn)可的地位，并且也自有傳統(tǒng)主義的影響力?！表f伯列舉了儒士所必備的特定技能，如天文歷法知識、占星術(shù)、禮儀之書的撰寫、歷史書寫、文書記錄等，這些都被認(rèn)為具有巫術(shù)性，精通他們的人被認(rèn)為是卡里斯瑪。其超凡魅力并非來自巫術(shù)咒語，而是來自以上這些技能。

實(shí)際上，韋伯的論述已經(jīng)透露了中華文明連續(xù)性的信息，這些技能都可以追溯到新時(shí)期晚期巫酋時(shí)代，只不過他是在消極層面視其為阻礙中國理性化的因素。楊慶堃也指出，儒家的很多價(jià)值之所以成為傳統(tǒng)，不僅僅是基于理性主義與人文主義的訴求，也是基于超自然賞罰的力量之上。如儒家在對待鬼神的問題上持有不可知論的態(tài)度(六合之外，圣人存而不論)?！靶叛鎏烀?，寬容卜筮，與陰陽五行理論密切相聯(lián)合，強(qiáng)調(diào)祭祀和祖先崇拜是實(shí)行社會(huì)控制的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態(tài)度?！鍖W(xué)要在一個(gè)人們相信鬼神無所不在的社會(huì)中發(fā)揮其作為一種指導(dǎo)學(xué)說的功能，上述的宗教因素就十分重要了。在前科學(xué)時(shí)代，沒有任何一種制度化的學(xué)說完全奠定于世俗理論的基礎(chǔ)之上。”關(guān)于儒學(xué)傳統(tǒng)宗教性的彌散性影響，楊慶堃直言：“雖然孔圣人極其罕見地未被神靈化，但儒學(xué)信仰仍然可以被視為涂爾干所謂的帶有某種宗教因素的儀式性信仰?！?/p>

正如吾淳指明的，韋伯宗教理性化或祛魅化的問題恰恰是與張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論相吻合的。韋伯所說儒教中仍存有巫術(shù)的遺痕，用張光直的話來說，就是與上古保持著“連續(xù)性”。因而，我們有必要在張光直所謂“連續(xù)性”的框架下重新探討中國軸心突破的特質(zhì)，突破的到底是什么傳統(tǒng)，突破到了什么地步，與西方文明的突破有什么不同，這是本文重啟這場討論的根本關(guān)切。

大陸學(xué)界已經(jīng)有學(xué)者注意到軸心突破范式的問題，即它容易遮蔽諸子時(shí)代與前諸子時(shí)代之間的延續(xù)性與繼承性。鄭開注意到了前諸子時(shí)代對殷商天命觀的繼承。“明德”的含義表明：“自然過程中的秩序和人類社會(huì)中的秩序都出自天命的賦予。同樣，德也是由天命所降下來，簡單地說，就是得之于天的德，即對天德的獲得?！赌印ぬ熘鞠隆贰壑^文王，予懷明德’，暗示了明德和天命信仰之間的緊密聯(lián)系，其中黏附了早先的宗教意識形態(tài)的形式與內(nèi)容?！?/p>

唐文明認(rèn)為，一般把殷人的宗教作為自然宗教，而把周人的作為倫理宗教的研究是夸大了二者之間的區(qū)別。他的研究表明，周初的“德”是宗教觀念，而非道德觀念。周初的敬德保民意味著順天保民，進(jìn)而演化出作為“人王從天那里得到的保民的能力”的稟賦之“德”，此即后來常說的“德者，得也”的來源。因此，從殷商到周的天命觀的轉(zhuǎn)變成為儒家思想誕生的重要背景?！皬纳倘说摹裙韧醯圪e’的天命觀念轉(zhuǎn)變到周人的‘以德配天’的天命觀念，是儒家發(fā)生史上的第一個(gè)重要事件，而周公正是商周天命觀轉(zhuǎn)變的理論論證者和闡發(fā)者；孔子‘仁’的思想的突破是對周人‘以德配天’思想的進(jìn)一步發(fā)展。”

既然孔子“仁”的突破是對周人以德配天的天命觀的進(jìn)一步發(fā)展，那所謂孔子真正的軸心突破或“哲學(xué)的突破”到底意味著什么，突破的對象是什么，是在何種意義上而言是突破？

三、不完全的突破：中國軸心突破的特質(zhì)

李澤厚先生認(rèn)為軸心突破后“德”的演變恰恰反映了巫史傳統(tǒng)的“踵事增華”。他認(rèn)為周公的制禮作樂完成了“巫史傳統(tǒng)”的理性化(Shamanism rationalized)。周公“以德配天”是對原來殷人以巫術(shù)“事”天媚“神”的“非理性”傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，其中的關(guān)鍵是“德”的內(nèi)面化。德原本不具有“道德”義，而與原始的巫術(shù)禮儀傳統(tǒng)、對神秘的祖先崇拜有關(guān)。“‘德’似乎首先是一套行為，但不是一般的行為，主要是與以氏族部落首領(lǐng)為表率的祭祀、出征等重大政治行為。它與傳統(tǒng)氏族部落的祖先祭祀活動(dòng)的巫術(shù)禮儀緊密結(jié)合在一起，逐漸演變而成為維系氏族部落生存發(fā)展的一整套的社會(huì)規(guī)范、秩序、要求、習(xí)慣等非成文法規(guī)?！?/p>

李澤厚指出巫術(shù)禮儀有四個(gè)特征，深刻塑造了由巫史傳統(tǒng)所積淀形成的中國文化——心理結(jié)構(gòu)的特質(zhì)(情本體就出自巫史傳統(tǒng))。第一，巫術(shù)直接為人間事務(wù)而活動(dòng)，有現(xiàn)實(shí)目的與物質(zhì)利益。第二，禮儀(包括繁細(xì)動(dòng)作復(fù)雜、規(guī)范的語言、動(dòng)作、程序)是溝通神明的圣典儀式。整個(gè)氏族群體都要參加，不能違背，不然會(huì)有災(zāi)難降臨。第三，巫師行巫術(shù)是企圖控制、強(qiáng)迫與支配神，達(dá)到消災(zāi)祈福的目的，這是其與宗教信仰的大不同之處?！霸谖仔g(shù)禮儀中，內(nèi)外、主客、人神渾然一體，不可區(qū)辨。特別重要的是，它是身心一體而非靈肉兩分，它重活動(dòng)過程而非重客觀對象?！钡谒?，巫術(shù)禮儀中情感因素很重要。用一句話可以概括為：巫術(shù)禮儀是“以動(dòng)態(tài)、激情、人本和人神不分的‘一個(gè)世界’”為特征，而西方宗教的特征則是兩個(gè)世界、神人異質(zhì)、情感(宗教)與理性(科學(xué))的分途。

李澤厚認(rèn)為，周公的制禮作樂(德政體現(xiàn)為“敬”與“禮”)是“由巫而史”進(jìn)程中質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，最終完成了“巫史傳統(tǒng)”的理性化過程，“‘德’與‘禮’是這一理性化完成形成的標(biāo)志”。巫史傳統(tǒng)的理性化體現(xiàn)為“德”的內(nèi)向化或內(nèi)在化，即“由巫術(shù)力量(magic force)逐漸演化成為巫術(shù)品德(magic moral)”?！啊隆怯晌椎纳衿婺Я脱小仔g(shù)禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義。”在他看來，周初強(qiáng)調(diào)的敬(包括恐懼、崇拜、敬仰等情感)不同于西方宗教那種否定自身、徹底皈依在上帝面前的虔敬，不是對主體性的消解(徐復(fù)觀語)，反而是凸顯自己主體的責(zé)任與理性作用。他認(rèn)為這是源于上述巫術(shù)禮儀的“心理認(rèn)識——情感”特征。“經(jīng)由周公‘制禮作樂’即理性化的體制建樹，將天人合一、政教合一的‘巫’的根本特質(zhì)，制度化地保存延續(xù)下來，成為中國文化大傳統(tǒng)的核心，而不同于西方由巫術(shù)禮儀走向宗教和科學(xué)的分途。”

在李澤厚看來，周公制禮作樂完成的是外在巫術(shù)禮儀的理性化，即把天人交通的神秘力量的“德”轉(zhuǎn)化為君王內(nèi)在的道德品質(zhì)與行為。在此基礎(chǔ)上，孔子以仁釋“禮”，仁因此成為人之所以人的內(nèi)在根據(jù)，從而“完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過程”?？鬃右匀梳尪Y，一方面關(guān)上了原始巫術(shù)禮儀中的“神秘之門”(敬鬼神而遠(yuǎn)之)，同時(shí)對巫術(shù)禮儀中敬、畏、忠、誠、莊、信等基本情感加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活與人際關(guān)系之中，從而“由巫、史走向的是充滿理性精神的道德——倫理本體的建立”。這是從歷史中建理性(“歷史建理性”)，而不同于西方的理性來自于人格神的上帝。后者帶來的問題是，一旦上帝死了(如尼采宣判的那樣，形而上學(xué)的上帝被近代科學(xué)理性殺死了)，不僅情感無著，理性也不足恃?！拔鞣接伞住擏榷呦蚩茖W(xué)(認(rèn)知，由巫術(shù)中的技藝發(fā)展而來)與宗教(情感，由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來)的分途。中國則由‘巫’而‘史’，而直接過渡到‘禮’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建?！?/p>

李澤厚使我們注意到哲學(xué)突破后巫術(shù)傳統(tǒng)的“遺跡殘痕”，表明孔子才是中國軸心突破的真正完成者，孔子與此前的傳統(tǒng)并非斷裂而是批判性繼承。這是中國軸心突破的一大特色，也是與西方文明有別之處。諸子哲學(xué)突破出一個(gè)“道”的超越領(lǐng)域：原來人格化神意味的“上帝”“天廷”等概念轉(zhuǎn)化為一種“道—?dú)夂弦弧钡臍饣钪嬲摰摹疤斓馈备拍?，即一種超越的精神領(lǐng)域。與西方軸心突破形成的“外在的超越”的天人相分模式不同，中國軸心突破形成了“心”與“天道”合一的內(nèi)在超越模式?！皟?nèi)在超越”恰恰是突破前巫文化中“降神”模式的舊瓶換新酒，突破之后諸子都重視的“心”實(shí)際上替代了之前巫覡作為天與人溝通的中介作用。

其實(shí)，早在20世紀(jì)80年代，眾多學(xué)者參與了艾森斯塔特發(fā)起的“軸心時(shí)代多元性”的討論。在那場討論中，艾森斯塔特修正了韋伯對儒教缺乏超越性的看法，認(rèn)為儒教是一種“入世的超越主義”(This-worldly transcendentalism)。Eisenstadtsn, : ’ , Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1983. 史華慈表明他深受雅斯貝爾斯的啟發(fā)，但他寧愿用“超越的時(shí)代”一詞替換雅氏的“軸心時(shí)代”。史華慈淡化了雅氏論證中的進(jìn)化論維度，更注重考察各文明之間的差異，注重其超越類型的不同。他使用“超越”一詞的詞源學(xué)含義——向后站立并讓目光朝向視野之上(a kind of standing back and looking beyond)，指的是“一種對現(xiàn)實(shí)的批判性、反思性質(zhì)疑和一種朝向處在更高層次之物的新視野(visions)”。各大文明在公元前1000年的確發(fā)生了朝向超越(transcendence)的運(yùn)動(dòng)。但是，中國的超越發(fā)生在其內(nèi)在主義的宇宙論(immanentist cosmology)之內(nèi)，是“將超越者與一種內(nèi)在的宇宙和社會(huì)的秩序的概念關(guān)聯(lián)起來”的。因此，中國的超越是“此世的”類型。杜維明先生使用“超越突破”(Transcendental breakthrough)一詞來表達(dá)孔子的人文主義精神的意涵，但是強(qiáng)調(diào)孔子思想突破的特色是“既不在于神圣和俗世之間產(chǎn)生嚴(yán)重分裂，亦不在于脫離古代宗教的神奇花園”。因?yàn)榭鬃影讶碎g的禮樂文化與超越的“天命”聯(lián)系在一起?！啊熘畬仕刮囊病艺咂涮旌酢@些說法表明孔子在‘人類宇宙論’的意義之下，在‘人的內(nèi)在富源’那里找到了‘道’。這是一劃時(shí)代的創(chuàng)舉，這個(gè)創(chuàng)舉所展示的突破即是‘超越的’?！?/p>

本文認(rèn)為，突破之后形成的氣化宇宙論是一種關(guān)聯(lián)性宇宙觀，它對心性論的產(chǎn)生起到了奠基性的作用。由此就可以解釋丁耘所說先秦氣論、氣宗比較流行的原因，氣宗是“解道為氣、合同道一”。例如，孟子引用孔子描述“心”的“出入無時(shí)，莫知其向”(《孟子·告子上》)的變化莫測；荀子重視“虛壹而靜”的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”(《荀子·修身》)；《管子·心術(shù)上》論述心與道合一的運(yùn)作模式是“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”。孟子、荀子、管子等的精神修煉之術(shù)都在以心統(tǒng)氣。這種內(nèi)在超越的精神修煉模式也造成中國文化的超越性不會(huì)走向一神教的排他性，而是造就了梁漱溟所說的“向里用力”的人文精神，與西方文化的“向外用力”相反。對此，許倬云也指出：“中國的思想形態(tài)注重延續(xù)，而不主張斷裂與對抗。延續(xù)的思想見于天人之際(人與自然、人與神與天之際)、世代之際、階級之際、城鄉(xiāng)之際及社會(huì)關(guān)系。兩偶之間，由一端至另一端，其遞換位‘漸’，而不為頓然的斷裂?！?/p>

巫師經(jīng)由事神的技藝才能降神，而心通過治氣養(yǎng)心的修煉才能把“道”收入“心”中。也就是說，哲學(xué)突破反而是巫術(shù)傳統(tǒng)的遺留以新的形式在繼續(xù)發(fā)揮作用。諸子從巫術(shù)性禮樂的背景突破，標(biāo)志著中國哲學(xué)的誕生。正如有學(xué)者總結(jié)的，無論是杜維明的儒家反思精神的修身，還是陳來的“德行的時(shí)代”，這一系列說法皆表明“人”與“天”的內(nèi)在聯(lián)系這一覺醒意識才是中國哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)志。對人之生命本身的覺醒、反思即是中西哲學(xué)的大本大原所在?？鬃拥妮S心突破真正代表了中國哲學(xué)誕生的意義在于，正是從孔子開始，內(nèi)向化的修身(自我—轉(zhuǎn)化)成為中國思想的鮮明特色?！白钥鬃邮?，‘人禽之辨’成為一種人性自覺流行話語，‘做人’意識、修身意識上升到一種存在論的高度，與此相關(guān)，‘德行’與‘受命’‘福報(bào)’觀念得以徹底剝離而呈現(xiàn)出其自身的無待性、自足性、純粹性。將‘修身’視為軸心中國文明突破的主題，其意義在于更加凸顯中國思想的特色。儒家對‘身’的獨(dú)特理解，決定了中國軸心突破始終在‘世間’與‘超世間’保持著‘不即不離’的關(guān)系?！边@樣就對應(yīng)著上文所說的氣化宇宙論下治氣養(yǎng)心之術(shù)的精神修煉盛行的時(shí)代概況。

四、政教一體：中國連續(xù)性文明的密碼

本文認(rèn)為莊子所謂的整全的“道術(shù)”，毋寧說描述的是學(xué)在官府的“王官之學(xué)”未被破壞的整全狀態(tài)。在這個(gè)意義上，諸子之學(xué)都出于王官。諸子哲學(xué)都是針對“周文疲敝”的問題進(jìn)行回應(yīng)而產(chǎn)生的。面對周代禮樂體系的崩壞與王官失守(王官之學(xué)失墜)的問題，儒、墨、道、法四家對“周文”抱持不同的態(tài)度，都提出了自己的解決之道。隨著王綱解紐，周天子權(quán)威衰落，王官不斷流落到民間，因此出現(xiàn)了學(xué)術(shù)下移的趨勢。民間講學(xué)開始興盛。在歷史背景上看，這一過程正是西周天下秩序崩解、列國紛爭的大變局。

這一過程在西方政治思想史家沃格林看來，是西周天下秩序的崩解，表示“早期秩序的精神已然解體”，帶來的后果是“緊湊的宇宙論秩序分解為權(quán)力和精神”。沃格林將這場精神運(yùn)動(dòng)稱之為“存在的飛躍”。中國軸心突破的特色正在于并沒有打破原有的宇宙論框架。在沃格林看來，中華文明擁有如此眾多富有原創(chuàng)性、堅(jiān)強(qiáng)有力、投身于靈性精神冒險(xiǎn)和理智冒險(xiǎn)的個(gè)人，這些冒險(xiǎn)原本可能達(dá)成對宇宙論秩序的徹底脫離，但最終還是未能擺脫困境，不得不屈服于占據(jù)主導(dǎo)地位的形式。在前帝國階段，中國的特征是，一種早先確立的秩序?qū)`魂的所有運(yùn)動(dòng)(它們在該秩序內(nèi)部發(fā)生)形成巨大壓力。這種秩序正是宇宙論的秩序。

那么，突破前中國的宇宙論秩序到底是什么？沃格林在行文中不斷地提到戰(zhàn)國時(shí)代鄒衍的“五德終始說”、漢代頗為流行的陰陽五行等宇宙論觀念，以及司馬遷等史家提到的“五百年必有王者興”的歷史秩序觀。沃格林將這種宇宙論秩序概括為“宇宙王制”(Cosmological kingship)，“世界文明三大中心都存在一種特殊的王權(quán)制度，王制是世間(‘人’)與宇宙秩序(‘天’)銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是大祭司”。沃格林指出，中國的軸心突破與西方不同的地方正在于，這種緊湊的宇宙論秩序并沒有被拋棄。中國式的哲學(xué)家(儒家、道家等)沒有與這個(gè)宇宙論框架徹底脫離，這些富有靈性的人依然要照顧歷史中實(shí)存的秩序，而不會(huì)走向啟示宗教下先知的靈性運(yùn)動(dòng)與歷史秩序的二元斷裂。

本文認(rèn)為，沃格林所謂的“緊湊的宇宙論秩序”正是前文重點(diǎn)論述的“貫通天地”的宇宙觀，它由史前時(shí)代一直延續(xù)到殷周之變，再延續(xù)至軸心時(shí)代，以至于周秦之變，一以貫之。正是由于不存在一神教的先知，中國的政治秩序與精神秩序需要一個(gè)“圣王”來統(tǒng)領(lǐng)，它的特色充分地表現(xiàn)在貫通天地與巫政合一之上。李澤厚將之表達(dá)為巫君合一、政教合一的神權(quán)政治模式，如商王是大巫、首巫，這是陳夢家、張光直、郭沫若等人都認(rèn)可的。從遠(yuǎn)古到殷周，祖先崇拜與上帝崇拜的合一性的實(shí)現(xiàn)途徑就是“巫”(Shaman)。其中的關(guān)鍵是由上古時(shí)代的“家為巫史”到顓頊時(shí)代的“絕地天通”之后，君主壟斷了巫術(shù)的特權(quán)職能，王作為最大的巫來溝通天界與人世。同時(shí)，通天人的巫日益從屬附庸于王權(quán)。這其中，的確有一部分巫逐漸下降，最后淪為民間小傳統(tǒng)的巫婆、儺文化。但是隨著王權(quán)日益凌駕于神權(quán)，巫的“通天人”的特質(zhì)直接理性化，“成為上古君王、天子某種體制化、道德化的行為和品格”。這是中國上古思想史的最大秘密：“‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色”。

此處的“政教合一”并非啟蒙運(yùn)動(dòng)所批判的中世紀(jì)歐洲教權(quán)與王權(quán)合一的形態(tài)，而是專指古代中國語境下的政治教化。正如學(xué)者所論，“從動(dòng)態(tài)的角度看，政教之‘教’是一種教化行為；從靜態(tài)的角度看，政教之‘教’就是一種國家意識形態(tài)。從這種意義上也可以說，中國古代實(shí)行政教合一制度，其本質(zhì)就是政治與教化的合一。因此，可以說中國的‘政教’之‘教’，與西方的‘宗教’之‘教’在內(nèi)容上存在重大差異。后者強(qiáng)調(diào)的是一群人的信仰團(tuán)體；前者強(qiáng)調(diào)的是政府對民眾的教化活動(dòng)?！弊鳛橐环N國家意識形態(tài)的教化，甚至有學(xué)者將顓頊“絕地天通”之后的古代中國宗教稱為一種“國家宗教”。

經(jīng)過西周晚期的精神內(nèi)向化運(yùn)動(dòng)與諸子的哲學(xué)突破之后，溝通天人的心學(xué)模式已經(jīng)取代了以巫術(shù)溝通天人的舊模式。但是，中國的軸心突破與西方不同之處，正在于它的不完全性。正如沃格林所講，中西方不同的歷史路徑?jīng)Q定了不同的秩序觀。在西方，神的這一選擇使以色列與處在宇宙論形式中的周邊各文明相分離，而中國的普世主義(天下主義)則是從作為母體的中國的宇宙論秩序本身發(fā)展出來的，它從不曾與該母體完全分離。近東世界同時(shí)存在著多樣化的文明形態(tài)，催生了以色列民族對世界歷史的建構(gòu)，即上帝降給人世間的重負(fù)要由被揀選的以色列民族來承擔(dān)，從而使得以色列與處在宇宙論形式中的周邊其他文明相分離，走向突破宇宙論框架的一神教秩序。

沃格林描述了中國從西周天下王權(quán)到王綱解紐的過程，正是從“緊湊的宇宙論秩序”分解為“精神”與“權(quán)力”過程。“緊隨這場在存在中的飛躍而來的，是有效權(quán)力的組織者和精神秩序的代表者，他們?nèi)〈俗鳛榫o湊型制度的王?！彼饺酥v學(xué)的興起(諸子都追求與“道”的合一)，使得精神權(quán)威遺落在民間，此即王官之學(xué)失墜，而諸侯國憑借武力征伐爭奪天下體現(xiàn)了“權(quán)力”的原則，此即“國”對“天下”的吞并。這些正是孔子在那個(gè)時(shí)代所憂心的，因?yàn)橥蹙V解紐是與孔子提倡的“政治秩序與學(xué)說秩序的合一(政教合一)”相對立的。

然而，中華文明從西周王權(quán)秩序解體再到秦漢帝國之間的歷史進(jìn)程，并非像以色列文明從宇宙論結(jié)構(gòu)脫離出一種斷裂性的啟示宗教的秩序觀，從而造成精神秩序與權(quán)力秩序之間劇烈的沖突。在中西方對照的視野下，沃格林凸顯了中華文明軸心突破的不完全性，正在于并沒有從原來占據(jù)主宰的宇宙論結(jié)構(gòu)完全斷裂。正如沃格林所觀察到的，周代末期的諸侯國之間的爭霸最終以秦王朝的建立告終，使得周代普世性的王權(quán)秩序崩解，這標(biāo)志著“國”對“天下”的勝利?！啊蓢淼牧Α@一原則，已吞沒天下及其秩序。因此，用中國的詞匯來表達(dá)的話，則帝國的建立可被定義為國對天下的勝利：帝國是一個(gè)沒有精神層面正當(dāng)性的、膨脹了的國?！蔽髦芴煜轮刃虻牧α烤头纸鉃椤皣Α焙汀笆ト酥隆薄Ｖ袊氖ト?，也就是他說的“如此眾多富有原創(chuàng)性、堅(jiān)強(qiáng)有力、投身于靈性精神冒險(xiǎn)和理智冒險(xiǎn)的個(gè)人”，并沒有發(fā)展出西方像柏拉圖—亞里士多德意義上的哲學(xué)?！跋喾?，它表現(xiàn)為兩種類型的生存，分別由儒家運(yùn)動(dòng)和道家運(yùn)動(dòng)所代表——前者想要作為體制內(nèi)統(tǒng)治者的智囊發(fā)揮作用，從而建立起某種類似于普世神權(quán)統(tǒng)治的機(jī)制；后者則從這個(gè)世界的秩序抽身遁入神秘主義隱士的與世絕狀態(tài)?！标P(guān)于諸子是否是西方意義上的哲學(xué)家這個(gè)重大命題，本文認(rèn)為，可以參照杜維明先生的表述。杜先生將孔子式“超越的突破”刻畫為以儒者為代表的知識層(士階層)的崛起，他們“入于世間”(in the world)卻絕非“屬于世間”(of the world)。他們對西周禮樂傳統(tǒng)的繼承以及將人的意義建立在超越的維度(天命、天道)，使得其功能與西方的教士相同，他們對于批判與反思、知識與智慧、人的尊嚴(yán)與美好生活的追求，又承載了哲學(xué)家所擔(dān)任的角色，因而是兼宗教與哲學(xué)的，或說半宗教半哲學(xué)的。

不同于西方，在中國，存在中的飛躍并沒有擺脫歷史中實(shí)存的秩序，而是回到宇宙論的母體中，也就是上文提到的政教合一、巫君合一的秩序觀。最后，正是西漢漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的復(fù)古更化實(shí)現(xiàn)了精神和權(quán)力進(jìn)行的新式綜合，使帝國的精神正當(dāng)性由儒家思想來提供與保證。由此才重新建立了中國普世文明的國家范式：“即‘天下國家’，將帝國(它只不過是個(gè)權(quán)力組織)轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮乙饬x上的普世文明的承載者?！?/p>

正如有學(xué)者所論，孔子及其所開創(chuàng)的儒家文教表征了中國軸心時(shí)代突破的精神特質(zhì)。與以啟示宗教為特征的希伯來精神相比，孔子“由仁即禮”“以仁釋禮”的突破之路，塑造了中國“政教相維”的“文明化成”傳統(tǒng)?！熬屠^承和發(fā)展的層面來說，孔子和儒家雖然通過‘德性之教’深化了‘圣’與‘王’的張力，但并沒有根本否定‘圣王合一’的政治與歷史目標(biāo)，這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在孔子對‘觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下’的王官政教傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展上?！笨鬃訉π问交?、空文虛文化的周禮采取斟酌損益的態(tài)度，所謂“繼周損益”，為它注入仁的精神，把周文生命化，就使禮樂真實(shí)化，使它有生命，有客觀的有效性。因而，孔子為何是中國軸心突破的真正完成者，要在孔子既是中國“第一位私人思想家”與孔子是三代傳統(tǒng)的繼承者(政教一體、官師合一)之間的悖論中去解答。

結(jié) 語

雅斯貝爾斯的軸心突破論在解釋世界各大文明產(chǎn)生超越性思維方面，依然具有強(qiáng)大的解釋力。但該理論在強(qiáng)調(diào)世界各大文明一致性的同時(shí)，容易遮蔽中國軸心突破的特質(zhì)。學(xué)界借用軸心突破范式闡釋中國哲學(xué)誕生、中國哲學(xué)的內(nèi)在超越性等問題時(shí)，不能忽略突破前的巫術(shù)性宗教背景與祖先崇拜的傳統(tǒng)。張光直借用巫術(shù)性宗教傳統(tǒng)、史華慈著力于祖先崇拜，以此說明中華文明從上古期到文明演進(jìn)的連續(xù)性。而祖先崇拜與上帝崇拜的合一性的實(shí)現(xiàn)途徑正是“巫”(Shaman)。從源頭上講，諸子哲學(xué)都是在巫術(shù)性禮樂的背景中完成理性化突破的。

然而，正如韋伯所說儒教是未徹底祛魅的理性主義，沃格林所表明的中國的軸心突破并沒有與母體的宇宙論結(jié)構(gòu)脫離，都表明中國的軸心突破并沒有與原來的文明傳統(tǒng)構(gòu)成斷裂。源自于巫術(shù)性宗教的巫君合一、政教一體的西周王官政教的傳統(tǒng)并沒有被打破。借用沃格林的慧眼，我們看到，中國軸心突破的不徹底性正好體現(xiàn)了中華文明的連續(xù)性。

站在中西文明比較的視野下，相比于張光直所謂西方文明從亞美式薩滿文化基層破裂的斷裂性，中華文明呈現(xiàn)了從該文化基層延續(xù)下來的連續(xù)性。這種連續(xù)性體現(xiàn)在，無論是巫術(shù)性宗教的傳統(tǒng)，還是祖先崇拜的傳統(tǒng)，這兩者都來自于新石器時(shí)代并一直延續(xù)到三代以至于軸心時(shí)代，對于早期中國文化政治秩序的塑造起到了奠基性的作用。西方以色列從緊湊的宇宙論秩序中斷裂而成的啟示宗教傳統(tǒng)，造成了精神秩序與權(quán)力秩序、神權(quán)與王權(quán)的二元張力，而中國通過巫君合一到政教一體的理性化，造就了中華文明的連續(xù)性發(fā)展。在后世的中國“文明—國家”的建設(shè)中，繼三代而損益的孔子之教發(fā)揮了將帝國轉(zhuǎn)換成為“普世文明承擔(dān)者”的重要功能與使命。