趙永翔

中國古代儒學(xué)的“學(xué)統(tǒng)”問題，本質(zhì)上就是儒學(xué)宗傳的正宗和儒家經(jīng)籍真諦的探討問題。作為儒學(xué)史研究的主線和重要內(nèi)容，學(xué)統(tǒng)正如明儒孫奇逢所云：“學(xué)之有宗，猶國之有統(tǒng)，家之有系也?！薄皩W(xué)統(tǒng)”含括義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟(jì)等儒門四科，在儒學(xué)薪傳脈絡(luò)中往往因價(jià)值觀念和經(jīng)典闡釋的變化而處于長期動(dòng)態(tài)調(diào)整之中，其用恰如王朝之禮法紀(jì)綱，對(duì)儒學(xué)體系演遞進(jìn)程中的是非褒貶有著準(zhǔn)繩般功用。既然“儒而在上者為治統(tǒng)，儒而在下者為學(xué)統(tǒng)”，那么在事實(shí)上，學(xué)術(shù)意義的“學(xué)統(tǒng)”就當(dāng)然地承載著思想意義的“道統(tǒng)”和政治意義的“治統(tǒng)”，對(duì)王朝政治影響至深且遠(yuǎn)。明晰的學(xué)統(tǒng)脈絡(luò)可使先賢學(xué)說，在后世薪傳過程中不因代遠(yuǎn)而湮晦，不因異端而淆亂，亦且有繼學(xué)術(shù)正脈而扶王朝“治統(tǒng)”之重大意義。

明代作為繼宋代之后又一儒學(xué)興盛期，其學(xué)因心學(xué)的中道興起而格外引人矚目。心學(xué)在明前期由陳獻(xiàn)章倡導(dǎo)，至明中葉經(jīng)王陽明力主是說后迅速興起，成為對(duì)彼時(shí)的學(xué)術(shù)和社會(huì)影響至為深遠(yuǎn)的思想新潮流，天下經(jīng)生學(xué)士多誦守仁之書。然而由于陽明心學(xué)在學(xué)術(shù)理路上與作為官學(xué)的朱子理學(xué)判然兩途，其之興起必然成為后者強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。在面對(duì)明代儒學(xué)發(fā)展中紛然雜陳的諸種事象上，心學(xué)在圍繞儒學(xué)“學(xué)統(tǒng)”的動(dòng)態(tài)建構(gòu)而與朱子理學(xué)展開的純駁高下論爭(zhēng)中，力圖以揭其學(xué)宗主、明其端緒而達(dá)統(tǒng)攝眾學(xué)和賡續(xù)先學(xué)之意圖。

一、心學(xué)興起與儒學(xué)格局之變動(dòng)

明朝建立之初，明太祖首建太學(xué)，定制經(jīng)義取士，以孔子之道扶天理淑人心。明成祖則令臣工纂修《五經(jīng)大全》、《性理大全》，頒行天下，海內(nèi)奉為蓍蔡，名卿鉅公翊贊大業(yè)皆由經(jīng)術(shù)，確立了儒術(shù)治國、重道崇儒的國策。明代中前期，儒學(xué)依學(xué)理之不同而分化為理學(xué)和心學(xué)兩派，理學(xué)宗傳的代表人物首推薛瑄，心學(xué)宗傳的代表人物則為陳獻(xiàn)章。在明中葉之前，理學(xué)在官方的推動(dòng)下流布全國，心學(xué)完全不能與之抗衡，然至嘉靖年間陽明心學(xué)出現(xiàn)后，后者很快發(fā)展為足以引領(lǐng)時(shí)代思潮的學(xué)術(shù)流派，很大程度上扭轉(zhuǎn)了理學(xué)強(qiáng)心學(xué)弱的學(xué)術(shù)格局。

明代正德、嘉靖年間，王陽明以文官而用兵以靖亂，且又講學(xué)以定人心，如此“文武并運(yùn)，安危足令，天假之年，以贊世廟中興之業(yè)”。軍事上的卓越勛功和講學(xué)上的杰出造詣，使王陽明個(gè)人聲望如日中天，大振于朝野兩界，甚至超出內(nèi)閣首輔張璁、桂萼諸人之上，其學(xué)術(shù)理念亦因之被視為有安邦治民之務(wù)實(shí)功效。彼時(shí)的王陽明作為文臣而兼具名將之質(zhì)，這種內(nèi)在的豪杰之學(xué)和豪杰之才成為其學(xué)術(shù)體系的氣象支撐，講學(xué)亦以事功之故而被廣泛認(rèn)可。借此巨大的社會(huì)聲威，大量的經(jīng)生學(xué)士紛紛倚傍王門，并通過各地的書院、名宦祠等教化場(chǎng)所景行心學(xué)理念。陽明心學(xué)在民間的地位經(jīng)王門學(xué)術(shù)群體的大力推介，一時(shí)大有超越朱熹而直追孔子的氣勢(shì)。此種情形恰如時(shí)人所云，“王文成一出，雖初學(xué)者皆藐然有輕朱之心。其雄杰者自以玄解捷徑，超然獨(dú)得，實(shí)沿文成之習(xí)?！鄙鐣?huì)各界對(duì)心學(xué)之推崇無以復(fù)加，明人查鐸甚至宣稱，“我明學(xué)術(shù)惟白沙與文成二公”。王陽明所著《傳習(xí)錄》《文錄》等盛行于世，士人甚乃有稱“學(xué)之有良知，猶百谷之有膏雨也”。王陽明自己亦曾作詩，云：“影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成”，以此展現(xiàn)出了挑戰(zhàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)權(quán)威過程中的自信與狂狷。

然瀏覽有明一代學(xué)術(shù)的整體格局，可以發(fā)現(xiàn)，心學(xué)即使在其極盛的嘉萬時(shí)代，不僅未能在與朱子理學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)中取得獨(dú)尊地位，反而長期在篤守程朱理學(xué)者的強(qiáng)烈質(zhì)疑與抨擊聲中踽踽而行。明朝在洪永時(shí)代就確定以程朱理學(xué)為國家政教之本，在此大政指引下培養(yǎng)出的大量朱學(xué)人才成為陽明心學(xué)天然的強(qiáng)大對(duì)立者。如嘉靖元年(1522)冬十月，給事中章喬與御史梁世鏢條奏明廷：“三代而下，道學(xué)之傳至朱熹大明。近有為異論者，以陸九淵為簡(jiǎn)徑，朱熹為支離，宜行嚴(yán)禁，以正士習(xí)?！睂?duì)心學(xué)的抨擊其實(shí)也伴隨著對(duì)王陽明的評(píng)價(jià)。嘉靖時(shí)官員林西元平時(shí)治學(xué)，“專主程朱，而折于王順渠、歐陽南野之間，不盡名已見，尤不喜陽明良知新說”。嘉靖年間，朝臣在集議王陽明與薛瑄入祀孔廟問題時(shí)，以內(nèi)閣首輔桂萼為首的朝臣猛烈地抨擊王陽明及其心學(xué)，尤指責(zé)心學(xué)詆毀先儒而敗壞人心。明世宗對(duì)此予以認(rèn)同，認(rèn)為心學(xué)導(dǎo)致士習(xí)詭異,且文詞艱險(xiǎn)，有傷治化，令學(xué)官榜諭禁之。最終薛瑄以朱熹理學(xué)宗傳名臣的身份獲準(zhǔn)入祀文廟，而王陽明則作為陸九淵心學(xué)的繼承者被留滯再議。

明代主流學(xué)術(shù)的格局經(jīng)歷了三個(gè)階段的明顯變化，“大約成弘以上，文清之派為盛，嘉隆之際文成之派為盛”。盡管早在正德嘉靖時(shí)代，“良知”說作為新學(xué)說就已盛行學(xué)壇，但由于心學(xué)理路明顯異于既定為官學(xué)的理學(xué)，明廷對(duì)其認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的任何動(dòng)向，皆關(guān)乎國家政教體系之穩(wěn)定，故在公開表態(tài)上謹(jǐn)慎而不決。明中葉，一些傾向心學(xué)的官員就陸九淵入祀廟學(xué)的問題發(fā)起吁請(qǐng)，如彼時(shí)官員陳鎬曾上皇帝奏折，云：“宋儒陸九淵生而清明，學(xué)術(shù)純正。自孟子沒而心學(xué)晦，至宋周敦頤程灝追尋其緒，九淵之心學(xué)復(fù)明。今諸子皆已從祀，而九淵獨(dú)未從祀，蓋以早歲嘗朱熹論說不合，故其徒遂擠之為禪?！蛸n贈(zèng)從祀?！笔聦?shí)上，關(guān)于陸九淵的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)早在永樂朝胡廣等人奉敕編纂的《性理大全書》中，就明確將其納入“儒門”篇章，然明中葉朱學(xué)與心學(xué)間的激烈紛爭(zhēng)，使這一帶有欽定性質(zhì)的評(píng)價(jià)竟成爭(zhēng)議。與之相應(yīng)的是對(duì)王陽明的評(píng)價(jià)。隆慶元年(1567)，耿定向就曾上疏乞明廷褒贊王陽明之殊勛，至萬歷元年(1573)正月，浙江巡按御史謝廷杰再次上疏，云：“其為理明白而易簡(jiǎn)，其為說精確而圓融，舉凡近世舍內(nèi)逐外，支離汗漫之習(xí)，與夫慕空耽寂枯槁遺落之一洗而空之，至其行履則忠孝正直，不愧屋漏，發(fā)為文章，措為政事，建為勛業(yè)，皆炳炳巍巍在人耳目。臣嘗僣評(píng)孔孟周程之后，所謂大儒未有過于守仁者也”。由于侑食孔廟絕非禮制之尋常事，實(shí)乃祀典之至重者，盡管在嘉靖以來學(xué)士大夫議請(qǐng)從祀孔廟的人選中，“陳獻(xiàn)章、王守仁者什之九次之”，明廷仍然對(duì)此項(xiàng)表態(tài)十分謹(jǐn)慎而又滯疑。直至萬歷十二年(1584)，明廷最終允準(zhǔn)陳獻(xiàn)章、王守仁同祀廟學(xué)，可謂在官方層面上正式認(rèn)可陳、王之學(xué)乃志孔子之志，學(xué)孔子之學(xué)，正式確定了心學(xué)的“正學(xué)”地位。萬歷朝之后，隨著陽明心學(xué)漸入分裂，有顧憲成、高攀龍諸人試圖在學(xué)理上將陽明心學(xué)與朱子理學(xué)進(jìn)行接洽，并以“無善無惡”之說對(duì)心學(xué)進(jìn)行糾正，但社會(huì)反響終不顯著。原因在于，“陽明之學(xué)直截透快，略近象山，而與孔孟不悖，實(shí)足為馳鶩書冊(cè)，忘卻本心者”，且在內(nèi)容上卻能針砭時(shí)弊，不諱門人的流弊，見地光明，故能“百余年高賢大儒盡為所惑，從祀廟庭經(jīng)舉朝會(huì)，議盡雷同，附和與”。

王陽明心學(xué)興起過程中的諸多要義，正是他體悟宋儒“致知格物”之旨過程中，領(lǐng)悟到圣人之道“攝契于本心，不覺手舞足蹈，自是一意于圣人之學(xué)，乃言曰圣人之學(xué)心學(xué)也”。王陽明謫居貴州龍場(chǎng)萬山之中時(shí)，提學(xué)副使席書曾以朱陸異同請(qǐng)問，他并未正面回答，而令席書自悟，“書沉思有省，與往復(fù)語數(shù)四，乃大豁然。謂圣人之學(xué)復(fù)睹于今，朱陸異同各有得失，無事辨詰為也”。宋儒圍繞群經(jīng)研讀而開展討論，以具體知識(shí)的積累為致知之本，故須博聞強(qiáng)識(shí)以求知，然后才能身體力行。心學(xué)則簡(jiǎn)化了認(rèn)知過程中的諸多繁蕪和漫長積累，認(rèn)為圣賢教人“知”的本體就是明本心，而心即理，心之物即心之用，心外無物，心外無理，其法頗似禪學(xué)之頓悟。此外，陽明心學(xué)理解世道人心時(shí)，實(shí)際是設(shè)置了一個(gè)開放的闡釋體系，即所謂“心盡而天下之道一以貫之也，其言曰圣人之學(xué)‘心學(xué)’也。堯舜禹之相授受也，曰人心惟危，道心惟微惟精惟一，執(zhí)厥中，此心學(xué)之源也”。由“心”出發(fā)可以應(yīng)感和轉(zhuǎn)化為“為惻隱、為羞惡、為辭讓、為是非。其見于事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信。”陽明心學(xué)中的“良知”作為人人自有之物，不需假外索，固然簡(jiǎn)易直截，但問題是如何將“良知”發(fā)明光大，這即是心學(xué)理路中的“工夫”問題。

事實(shí)上，心學(xué)的“工夫”問題與其治學(xué)方式直接關(guān)聯(lián)。從經(jīng)學(xué)研習(xí)中闡釋往圣的微言大義，向?yàn)槿鍖W(xué)學(xué)統(tǒng)最重要的構(gòu)建路徑，相應(yīng)的是，作為孔門學(xué)術(shù)四科的德行、言語、政事、文學(xué)，無論其側(cè)重于修養(yǎng)、文藝，抑或考據(jù)，皆需淹貫經(jīng)史群書，方能內(nèi)化于心而現(xiàn)之筆端。與理學(xué)相比，心學(xué)雖非重辭章記誦，然其主旨俱見德行道義之本體，直可與六籍之旨互相發(fā)明。萬歷年間，江西鉛山人費(fèi)元祿是心學(xué)的推崇者，他認(rèn)為：“經(jīng)，心學(xué)也，無文也，而以為文者。圣人扶持世教，提挈人心，而懼夫后世之遺忘散失，筆之于書，使后之作者因文見道焉爾。蓋其用在天地亙古亙今，與江河日月相為始始，即荒唐謬悠之士，奉若蓍龜，不敢有所抵牾，非茍為尊也”。他對(duì)王陽明對(duì)心性等核心觀念的闡釋極為贊賞，認(rèn)為“陽明先生之言曰經(jīng)，常道也，其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也，通人物達(dá)四海，塞天地亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變”。

費(fèi)氏此觀點(diǎn)可謂明代心學(xué)知識(shí)群體對(duì)經(jīng)學(xué)在認(rèn)識(shí)論上理解和接納的典型。事實(shí)上，這一觀點(diǎn)出自王陽明嘉靖四年(1525)所撰的《尊經(jīng)閣記》。在這一極具影響力的學(xué)術(shù)名篇中，王陽明將儒家“六經(jīng)”納入“心學(xué)”的學(xué)說體系中，簡(jiǎn)短而又極為凝練地闡述了心學(xué)的核心要義。從中可以看出，對(duì)明代經(jīng)學(xué)繁辭復(fù)說的極大不滿，是王陽明開啟心學(xué)的直接原因。他認(rèn)為“自程朱諸大儒沒，而師友之道遂亡，六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”。王陽明視《易》以志“心”之陰陽消息，《書》以志“心”之綱紀(jì)政事，《詩》以志“心”之歌詠性情，《禮》以志“心”之條理節(jié)文，《春秋》以志“心”之誠偽邪正，士人研讀“六經(jīng)”實(shí)際上就是求諸于“心”。據(jù)此，他認(rèn)為歷史上之所以出現(xiàn)“秦人焚經(jīng)而經(jīng)存，諸儒釋經(jīng)而經(jīng)亡”怪相，其因在于經(jīng)文須體自心身，而非據(jù)守條貫。王陽明認(rèn)為“自程朱諸大儒沒，而師友之道遂亡，六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”。在王陽明看來，六經(jīng)之學(xué)其功用當(dāng)體現(xiàn)于身心日用之間，而非口耳誦讀之余。應(yīng)該說王陽明通過此種以心釋經(jīng)、以心傳道的方式，割裂了知識(shí)與價(jià)值之間的直接關(guān)聯(lián)。

二、理路分歧與學(xué)術(shù)價(jià)值之檢視

明代心學(xué)若將其作為士人的一種處世哲學(xué)來看，其實(shí)早有端倪，洪武朝翰林學(xué)士宋濂提倡的“心正修身”說即是一例，只不過并不顯著罷了。迨至成化中，陳獻(xiàn)章以“用心臧善端”說作為有力之推動(dòng)，成為明代心學(xué)興起的先聲，并在南方局域社會(huì)內(nèi)集聚起了較大聲望。再至正徳年間，王陽明力主“致良知”說，終使心學(xué)之影響大震于天下。在此漫長的艱難成長歷程中，心學(xué)面對(duì)的不僅僅是自身學(xué)說體系的精進(jìn)與完善，而且還有與朱子理學(xué)的逐漸激烈的學(xué)術(shù)角逐。自朱熹對(duì)儒家經(jīng)籍的集注被官方確立為往圣學(xué)說的權(quán)威闡釋后，陸九淵則作為朱熹學(xué)術(shù)的對(duì)立者而遭致否定，“是朱非陸”遂成為元明兩朝官學(xué)灌輸給天下學(xué)子的公論。雖然一代之學(xué)會(huì)隨一代世運(yùn)之促使而遷變轉(zhuǎn)移，但學(xué)術(shù)自有之節(jié)律亦使其不盡然隨世運(yùn)同步而動(dòng)。南宋的朱、陸爭(zhēng)辯，最終成為由政治因素參與裁決的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)，并未能實(shí)現(xiàn)對(duì)問題的最終解決和對(duì)人心的徹底征服，而明代心學(xué)的興起即為宋代朱陸未決的爭(zhēng)執(zhí)在后世的重現(xiàn)。在此種情形下，再次厘清朱陸兩說之異同，就成為解決上述問題和梳理明代儒學(xué)脈絡(luò)的必要。

自宋以來，在朱、陸兩學(xué)間選持一家而縱論者固已不少，但學(xué)術(shù)思想本身之復(fù)雜和現(xiàn)實(shí)利益之訴求多使之流于偏狹。事實(shí)上，論者在平敘一代之學(xué)，中論各家異同之同時(shí)，若能稍言其中之流弊，似乎于問題的解決更有裨益。朱、陸二學(xué)各有優(yōu)長，某種程度上可認(rèn)為均屬為學(xué)之必要，而不可枉廢其一。同一歷史時(shí)期的學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)辯駁，不可避免地伴有一定之交叉。明人謝廷杰認(rèn)為，“今觀陸九淵之論，未嘗不及于讀書，而朱熹之教門人未嘗不以身心為務(wù)，則彼分朱陸而貳之者，非知二子之學(xué)者也，而又何可據(jù)以疪守仁乎?！泵魅瞬太I(xiàn)臣更是認(rèn)為，“試思朱陸異同，紛紛爭(zhēng)辨，而迄今并行宇宙間，若車兩輪，廢一不可”。學(xué)術(shù)既為天下公器，必當(dāng)公學(xué)公言，其中之爭(zhēng)執(zhí)固不可免，然當(dāng)“止辨真?zhèn)危徽摦愅?，倘?qiáng)同各家所學(xué)，則會(huì)因失去競(jìng)爭(zhēng)而陷入僵化。然人自然而有之“勝心”以及囿于傳統(tǒng)之“舊習(xí)”，使學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴往往流為門戶偏狹，于是，才出現(xiàn)宗格物者詆良知，宗良知者譏格物之偏頗。事實(shí)上，在論者常所認(rèn)為的學(xué)理問題上，王陽明的尊德性與朱熹的道問學(xué)確不一致，然事德性與事功又絕非教化中孤立存在的兩件事。德性不可以徒尊，必然要道問學(xué)，而后其尊者始有實(shí)功，不然則淪為佛禪。而道問學(xué)亦不可以徒論道，必然要尊德性而后其學(xué)問與學(xué)者始有主本，不然則徒為無病呻吟的口舌辭章。

勃興之初的陽明心學(xué)一度占據(jù)了明代學(xué)壇的半壁江山，呈現(xiàn)出獨(dú)特鮮明的學(xué)術(shù)特征。首先，心學(xué)簡(jiǎn)易直截地闡釋了人心與世界的關(guān)系，認(rèn)為人心即人性，即視聽言動(dòng)，亦即天理。有此人性才生此天理，有此天理才生此人心。既然天理體現(xiàn)在耳之聽、目之視、口之言、四肢之動(dòng)上，那么由心而生的良知主宰著作為軀殼的人身，若能對(duì)美色、美聲、美味、馳騁田獵等誘人心智癲狂的事物，以內(nèi)心良知克己，拒其對(duì)耳目口鼻四肢之害，其實(shí)就是對(duì)終日向外馳求的功名利祿的拒絕。其次，理學(xué)重師傳，心學(xué)更重自得。如胡居仁與陳獻(xiàn)章同出理學(xué)大家吳與弼之門，然兩者學(xué)術(shù)理路迥然有別，前者成為理學(xué)大儒，后者則成為心學(xué)名家。與此相似的是，盡管陽明心學(xué)深受陳獻(xiàn)章影響，但王陽明自己體悟到兩者有不可忽視的差異，故“文成公于白沙學(xué)脈絕口不提，為其從靜養(yǎng)中入，與圣學(xué)正脈發(fā)端入頭，尚有毫厘之差”。

對(duì)理學(xué)和心學(xué)的深度辨析是明代儒學(xué)群體學(xué)術(shù)研究中的要義。與王陽明同時(shí)代的陳建是明中葉極具洞察力的學(xué)術(shù)評(píng)論家，他認(rèn)為“近世學(xué)者辨陸最難，其以象山為孔孟之學(xué)者，固是疏略輕信，被他嚇倒，其以為偏于尊德性，亦尚被他遮掩送個(gè)好題目，與他以為似禪流于禪者，亦是只知其皮膚已。至此望風(fēng)罵去，則亦未知所以辨陸之要也”。朱子早年治學(xué)亦追求于“心”，同于陸，后乃乃深識(shí)求心之敝，故晚又異于陸。陳建認(rèn)為：“今天下學(xué)術(shù)議論兩途，只爭(zhēng)個(gè)蔀與不蔀。不察篁墩(二程)之蔀，則朱陸晚年契合；察其蔀而究其實(shí)，則朱陸晚年冰炭昭然灼然矣。不察象山之蔀則陸學(xué)為孔為孟，察其蔀而究其實(shí)，則陸學(xué)為佛昭然灼然矣?！边@種學(xué)術(shù)上的蔀障之患非限于一事一時(shí)，而是深遠(yuǎn)地影響天下后世。從學(xué)術(shù)理路上厘清與佛禪的區(qū)別是心學(xué)歸屬儒學(xué)的關(guān)鍵。由于“陽儒陰佛”一直是理學(xué)群體斥心學(xué)為儒學(xué)之異端的最大標(biāo)簽，尤其是在明末清初，“世之儒者往往陽儒陰釋，以進(jìn)釋推儒，始而薄程朱，繼而卑孔孟。由是道術(shù)凌雜，世教日衰。……明儒之道先掩蝕于新學(xué)，害尤深，故其實(shí)雖存若亡。”晚明陳龍正對(duì)此并不認(rèn)同，認(rèn)為“心學(xué)禪，非禪學(xué)，其居心學(xué)者致良知也。其不居而學(xué)者不遺人倫，不捐事物也”。心學(xué)后學(xué)亦認(rèn)為所謂“致良知”非陽明之創(chuàng)見，乃是《大學(xué)》“冥冥德”之別名，“夫子易峻以明，使驍然知此德不過吾心之知覺也”，“致良知即明德，致即明之耳”。陽明先生“致良知”不過是在孟子“良知”說上加一“致”字而已，如此，則融孔孟之意而為言，非創(chuàng)見，不過明明德之別稱罷了。

宿學(xué)名流尊朱既久，雖群然譏攻陽明心學(xué)破壞程朱之規(guī)矩，大壞圣賢之門庭，然亦能認(rèn)識(shí)到其絕非如佛禪般要離身于天下之外，甚至辟兄離母，逐妻棄子而不之恤，雙方之爭(zhēng)的焦點(diǎn)是如何達(dá)到“內(nèi)圣外王”的學(xué)術(shù)理路問題。陸學(xué)以尊德性為旨，“虛無寂滅，非復(fù)大學(xué)格物致知之學(xué)矣”。尊德性不同于墜于禪學(xué)之虛空，禪學(xué)之虛空亦不是尊德性。事實(shí)上，朱熹早年亦曾嘗試體認(rèn)世界而求諸于“心”，后乃識(shí)其中之弊而棄之。由朱熹的經(jīng)歷可言，朱學(xué)理路早年同于陸學(xué)，晚年則異于陸學(xué)。陳建據(jù)此認(rèn)為陸學(xué)最重心性修養(yǎng)，辨析其要點(diǎn)在于其養(yǎng)神所得之“體段”與養(yǎng)神下手的“工夫”。雖然明代的朱學(xué)群體認(rèn)為陸學(xué)在宋代不合當(dāng)時(shí)之時(shí)宜，其遇朱熹后則不合后世之時(shí)宜，但對(duì)此說認(rèn)識(shí)應(yīng)該追根溯源?！敖缹W(xué)者動(dòng)曰朱陸同異，愚謂欲辨陸學(xué)，未須與朱子較同異緊要，直須與孔孟較同異，與禪佛較同異。若陸學(xué)果與孔孟同，與禪佛異，則其學(xué)是矣，則其與朱子之同不待辨矣。若陸學(xué)果與禪佛同，與孔孟異，則其學(xué)非矣，則其與朱子之異不待辨矣”。在此問題上若不探討陸學(xué)與禪佛之異同，而單與朱子較異同，就只是固執(zhí)于問題的枝葉而非根本，并不能解決問題。

明末大儒劉宗周亦頗崇王陽明，稱贊其學(xué)識(shí)見力直追孟子，“孔子既沒千余年，有宋諸大儒起而承之，使孔、孟之道煥然復(fù)明于世，厥功偉焉。又三百余年而得陽明子，其偉然者也。”在劉宗周看來，自宋以來的道學(xué)先生們其書浩繁，“學(xué)者多不能盡讀，即讀之，而于分合異同之故，往往囿于所見，幾如泛湣渤之舟，茫然四騖，莫得其歸，終亦淪胥以溺而已”。求先王典章文物并守之不移，自當(dāng)以經(jīng)學(xué)為本。王陽明以“各適其性”與“隨材成就”的儒學(xué)教育之途徑，認(rèn)為學(xué)者若默坐澄心而游術(shù)心性，則詩書禮樂益神智。如此，則人皆可為堯舜，其法至簡(jiǎn)易亦至精微，似乎降低了世人求得慧術(shù)的門檻。于是，一些門人流入空虛，以放言迥異前人之高論，為博取名利的終南捷徑。明末清初人王弘撰是尊崇朱學(xué)群體中具有較大影響力的學(xué)者，他認(rèn)為：“宋之盛特，程朱大儒相繼作傳注，蓋繇是內(nèi)圣外王合二為一。”“是時(shí)金谿二陸亦有志圣學(xué)，而性之所近，倡為空虛妙悟之旨，后進(jìn)樂其簡(jiǎn)易，從之甚眾?！鹣宰鸬滦詾橹鳎瑢W(xué)者雖心知其偏，而左朱以攻陸?！痹谕鹾胱磥恚礻憙烧f迥然不同，絕無中庸兩是之調(diào)停，盡管現(xiàn)實(shí)之中學(xué)術(shù)思想往往會(huì)因門戶之見而厭棄中無灼見和模棱兩向，但學(xué)術(shù)本身之復(fù)雜和自由卻能使所有畛域消之無形。王弘撰認(rèn)為在體認(rèn)世界的方法論上應(yīng)該遵循朱熹，但在宇宙觀亦即無極太極之辨上，應(yīng)該以陸九淵為長，其著《正學(xué)偶見述》表達(dá)了格物從朱、太極從陸的治學(xué)觀點(diǎn)，此觀點(diǎn)亦被很多篤信朱學(xué)的學(xué)者所認(rèn)同。

如前所述，嘉萬時(shí)代心學(xué)的興盛不能不歸功于王陽明的學(xué)術(shù)與事功合一的獨(dú)特人格魅力。儒自西漢董仲舒始，以大有用而為天下重，然其學(xué)“言天人言德刑言誼利，粹然無疵而體用之分”，“使之為政安內(nèi)攘外，必?zé)o毫厘之功。抱其徒善不究心于良法，內(nèi)奚繇安堅(jiān)執(zhí)和親以為御戎長策，外奚繇攘。故使后世功利之徒，輕儒者之無用，始于董生”。雖然漢代以來的儒士們常言修身以治天下，但多囿于對(duì)國家運(yùn)作形態(tài)的口說筆撰，而未能體現(xiàn)在平靖內(nèi)外憂患層面上。宋儒每侈言正心誠意，然講論過多而踐履過少，國家之貧弱卻日甚一日，儒術(shù)因此被視為無關(guān)軍國大用。連宋代理學(xué)家張栻亦不能不承認(rèn)，有權(quán)力以“政統(tǒng)”治天下者多不本于學(xué)，而孜孜以講求“道統(tǒng)”者反而不踐履實(shí)施，可謂括盡了自漢以來儒學(xué)傳承過程中體用分離的通病。此種觀念一直沿襲至晚明，“宋儒有體而無用，議論繁而實(shí)效少”，事功其用而文章其華，已成為很多士人的既定認(rèn)知。萬歷年間的大學(xué)士、內(nèi)閣首輔葉向高嘗感嘆：“問天下之道，貞夫一而已矣。乃談?wù)呗试茖W(xué)術(shù)、事功，玆兩者可分途，而趨歟后世，言學(xué)術(shù)則曰儒，言事功則曰才，儒與才果分屬歟。吾夫子亦嘗述儒行，嘆才難矣。”在明中葉以事功來檢視學(xué)術(shù)的政治風(fēng)尚中，王陽明以赫赫勛功打破了“學(xué)術(shù)”與“事功”截然兩途的舊例，可謂盡釋儒者迂闊之譏。從這個(gè)意義上講，王陽明的出現(xiàn)是，“救董生而續(xù)濂溪明道，使后世鑿鑿乎信學(xué)之不可以不講，心之不可以不操斯，又孔孟之大功臣矣”。盡管時(shí)人對(duì)心學(xué)存有疑慮，然若以“適治”即“正學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)檢視之，則無不贊同“先生真能治天下者也，才則然也，豪杰之才亦豪杰之學(xué)，自漢以來道學(xué)之有用彰著，奇?zhèn)ツ缦壬薄?/p>

三、學(xué)脈梳理與學(xué)統(tǒng)之建構(gòu)

明中葉以降，心學(xué)與朱學(xué)間的論爭(zhēng)愈來愈激烈，雙方基于各自對(duì)先圣學(xué)說的體悟相互抨擊，造成了儒學(xué)知識(shí)譜系和宗傳脈絡(luò)的淆亂。朝野有識(shí)之士對(duì)由此而引起的思想混亂憂心忡忡，朝臣以明學(xué)術(shù)正人心為主旨的奏折不斷上奏皇帝。萬歷年間，尊朱學(xué)官陳懿典疾呼國之大患，不在天災(zāi)歲和外敵內(nèi)宼，而在人心，人心之所以不正，其源在學(xué)術(shù)之不明。成弘之前，世人皆知尊經(jīng)明道之意，然至晚明，縉紳多厭薄經(jīng)術(shù)而好蒐奇僻，“其弊大約有二，修詞者盟壇于北地，漁獵漸廣，浸淫及于稗雜之家，明理者假筏于新建，研析漸深，浸假入于竺乾之指”。而迨至晚明，“偽托雜反之書，與夫龍藏貝葉、臨濟(jì)曹洞諸凡依托虛恢之籍，無不殺青丹鉛，與六經(jīng)四子爭(zhēng)道而馳”。陳懿典痛斥異端邪說橫行而圣賢經(jīng)術(shù)反被庋之高閣，并將追責(zé)的矛頭直指心學(xué)，認(rèn)為心學(xué)不僅未得經(jīng)義之神髓，反而亂志于圓通變幻之門，導(dǎo)致經(jīng)生學(xué)士不愿通過苦讀群經(jīng)以獲先圣智慧，而專以狡獪變幻之技大售其黠，造成人心不正和正忠厚長士風(fēng)的消亡。在陳懿典對(duì)“道統(tǒng)”脈絡(luò)的闡釋框架中，自文武周召而上的先賢是道統(tǒng)的踐履者，而自孔子而下的先賢則是道統(tǒng)的傳承者，其師承脈絡(luò)“孔子之后子思繼其微，至孟子而遂泯。孟子之后，程子繼其絕，至朱子而益明”，可謂是對(duì)理學(xué)的溯統(tǒng)窮源。

萬歷年間，著名的學(xué)者官員郭子章所著《圣門人物志》一書，是陽明入祀廟學(xué)后明人對(duì)儒學(xué)傳承脈系的一次系統(tǒng)化梳理，意義重大。該著最值得注目之處是對(duì)南宋以來心學(xué)、朱學(xué)兩大學(xué)術(shù)群體的無差別化收錄，認(rèn)為他們皆是儒學(xué)的正脈，如對(duì)宋代的大儒同時(shí)收入了朱熹與陸九淵，而明代則同時(shí)收錄了薛瑄、王守仁、陳獻(xiàn)章、胡居仁。比郭氏稍晚的王圻，其所著《續(xù)文獻(xiàn)通考》中的“道統(tǒng)考”篇，將陸九淵與朱熹、薛瑄、陳白沙、王守仁俱編入“翼統(tǒng)”先儒之中，應(yīng)該說也是將心學(xué)與朱子理學(xué)同統(tǒng)于儒學(xué)。如果說郭、王二氏以是持重持中者的姿態(tài)，從學(xué)脈上糅合了心學(xué)與理學(xué)，那么，晚明人周汝登作為王陽明的門生，是心學(xué)旗幟鮮明的捍護(hù)者，堪稱晚明心學(xué)儒脈最有力的建構(gòu)者。周氏憂心儒學(xué)源遠(yuǎn)派分，辯駁愈多而心愈戚，乃著《圣學(xué)宗傳》一書，詳細(xì)收錄了從羲皇三代至元明，包括王陽明在內(nèi)的83位歷代儒學(xué)圣賢的“嘉言懿行”，并分析出了其中的共同共通之處。在他看來，“帝之興王，圣之興賢，隱之興顯，微之興彰，雖異位而人同，人同而此心同。此心同，通之千百萬世無弗同，獨(dú)奈何不求者？”周氏所著《圣學(xué)宗傳》意圖十分明確，即借此書而塑造出心學(xué)在明代儒學(xué)格局中的“正統(tǒng)”形象。該著成后，有鄒元標(biāo)、陶望齡、余懋孽等朝野名流為之作序推介，在明清兩代的學(xué)術(shù)界均影響很大。周氏一生虔心致力于陽明學(xué)宣揚(yáng)，以陸王“人同此心，心同此理”的觀念貫穿了明代的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)，將心學(xué)的理論直溯至宋儒身上，認(rèn)為“宋周子所謂‘太極’，程子所謂‘識(shí)仁’，我明新會(huì)曰‘自然’，新建曰‘良知’，皆是物也?！边@可謂將明代儒學(xué)的道統(tǒng)盡歸諸心學(xué)，實(shí)現(xiàn)了從儒學(xué)淵源上支撐心學(xué)理路合法性的目的。

除了在經(jīng)學(xué)理路上闡發(fā)精蘊(yùn)外，以何種方式將心學(xué)群體載諸史冊(cè)，亦是建構(gòu)學(xué)脈薪傳譜系的重要表現(xiàn)。儒學(xué)知識(shí)群體作為歷史人物之特殊一類，其在“正史”中被寫入專門傳記始于西漢司馬遷《史記·儒林列傳》，此后歷代正史因襲之。此種撰寫方式某種程度上可認(rèn)為是，開啟了在正史中建構(gòu)儒學(xué)宗傳脈絡(luò)的先聲。儒學(xué)自漢至唐，雖諸儒學(xué)各有純駁深淺，然皆未有“道學(xué)”之名。迨至宋代，彼時(shí)的儒者認(rèn)為孟子沒而千載無真儒，即以匡扶真儒之“道”為己任，“道學(xué)”之名亦自宋儒而始。由于宋代儒學(xué)極盛之故，《宋史》在《儒林傳》外特立《道學(xué)傳》，以彼時(shí)周、程、張、朱，繼洙泗之宗傳，且功極高，非他諸儒堪比，故特立傳記以表正宗。清人劉承幹認(rèn)為在《宋史》中邵雍、張栻被視為程朱理學(xué)之羽翼，其他如黃直卿、李敬子、陳安卿、張?jiān)?、李公晦、黃商伯等學(xué)者，亦被以門人的身份附朱子之后；反觀彼時(shí)陸九淵之學(xué)未得大彰，從之者亦寡，故學(xué)術(shù)影響力不能與朱熹等量齊觀，由此可見史臣表彰程朱統(tǒng)系之用意。至明代，理學(xué)純粹正大者莫如山西大儒薛瑄，然其門人閻子興、白堯佐卻未能發(fā)明其學(xué)，而同為山西大儒的曹端著書立教又在瑄前，其后的呂楠、章懋、蔡清、羅欽順諸人學(xué)雖與瑄近，但并未形成師傳關(guān)系，故薛瑄一門的學(xué)脈在明代很快衰微。修史若依《宋史》，那么明代的道學(xué)傳則當(dāng)以薛瑄、曹端、呂楠、胡居仁、蔡清、羅欽順等人為一卷；王守仁、鄒守益、錢德洪、羅洪先等人為一卷；顧憲成、高攀龍、馮從吾、劉宗周等人則又為一卷。道學(xué)傳記為天下學(xué)人士子之榜樣，其傳主遴選極為嚴(yán)苛，須為以道學(xué)為重的經(jīng)學(xué)大家。明代史家鄧元錫以處士身份而在所撰《皇明書》中，按照彼時(shí)學(xué)壇之慣例，“列薛文清輩為道學(xué)，別王門為心學(xué)，心學(xué)先生自謂也”。廣義上的陽明心學(xué)無論從思想詮釋還是理論發(fā)展層面上講，都不是封閉的靜止的理論系統(tǒng),而是動(dòng)態(tài)發(fā)展的思想體系。陽明心學(xué)在王陽明之后的流傳中，因各家見解之不同而一分為七。盡管王門后學(xué)多任俠狂禪，與最初的陽明心學(xué)道不盡同，說不盡合，且在學(xué)術(shù)理路上亦漸行漸遠(yuǎn)，然縱諸門條列萬余，而其本源則唯一耳。在心學(xué)由“心”而生的認(rèn)識(shí)論和宇宙論總體統(tǒng)攝下，仍然得以作為獨(dú)立學(xué)派而不妨礙其學(xué)統(tǒng)脈絡(luò)的構(gòu)建。

倘史籍不為道學(xué)家專門立傳而只設(shè)儒林傳的話，薛瑄可以相臣，而王守仁可以勛封，兩者俱可寫入大傳，“儒林則以曹月川、陳白沙、陳克菴、胡敬齋、羅念菴、王龍谿、羅近谿諸公可得一二十人，與注經(jīng)釋傳者先后并列焉”。如此，正如董仲舒、韓愈、司馬光等人，俱可入大傳，亦“不疑其為大儒，從祀孔廟也”。然修史與尋常專家著述終究不同，前者須合一代之公論而不可肆意譏彈，后者則完全可據(jù)一人之私見。嘉靖八年(1529)王陽明去世后，作為具有爭(zhēng)議的公眾人物，他的事功與學(xué)術(shù)在嘉靖朝被寫入《實(shí)錄》，明朝國史對(duì)其否定的基調(diào)似已形成，然這實(shí)非定論，亦事出有因。對(duì)此，黃宗羲在以公正持平之論追述陽明之學(xué)術(shù)，既不鼓贊亦不針砭的同時(shí)，認(rèn)為武宗朝《實(shí)錄》對(duì)王陽明的抨擊并非客觀，原因是該實(shí)錄并非成于正德年間，而實(shí)際成于嘉靖初年，代表著明世宗的態(tài)度。明世宗對(duì)王守仁不滿的態(tài)度，使“操筆者多忌功爭(zhēng)名之輩”，故《武宗實(shí)錄》不可盡信。此后，在隆慶初年，王陽明獲定謚號(hào)和爵位，萬歷十二年(1584)更是獲祀孔廟，生前身后之毀譽(yù)不可謂不懸殊。王陽明入祀廟學(xué)過程中的曲折艱難，絕非“朝臣忌功爭(zhēng)名”所能含括，這實(shí)際已經(jīng)牽扯到明廷對(duì)國家政治哲學(xué)的再選擇問題，亦即在認(rèn)可心學(xué)和持守朱學(xué)之間進(jìn)行艱難權(quán)衡的問題。

明代儒學(xué)知識(shí)體統(tǒng)的淆亂之象延至清初后，思想界對(duì)儒學(xué)學(xué)統(tǒng)及其與心學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了再建構(gòu)?？滴跄觊g的學(xué)者熊賜履省思自明中葉以來儒學(xué)二百年之分裂，乃潛心二十年編著《學(xué)統(tǒng)》一書。熊氏認(rèn)為儒家學(xué)統(tǒng)自孔子正統(tǒng)以來，有述有斷，粲然明備，然“自兩宋先儒以來，絕而僅續(xù)也”，而自明代以來“正學(xué)”則被視若弁毛，原因是“今也經(jīng)教龐雜，問其所誦或非吾孔氏，或出于重譯，或造于巫師，愈俚則愈盛”。熊氏論學(xué)以繼正脈扶大道，闡千圣真諦，正萬古人心為宗旨，其人論古學(xué)人必細(xì)辨其醇疵得失，錙錙銖銖后方品第甲乙。按他的評(píng)價(jià)原則，孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、周子、程灝、程頤、朱子等9人可歸入儒學(xué)“正統(tǒng)”；閔子以下至明代羅欽順等23人可歸入儒學(xué)“翼統(tǒng)”；冉伯牛以下至明代高攀龍等178人可歸入儒學(xué)“附統(tǒng)”；以荀卿以下至宋代陸九淵和明代陳獻(xiàn)章、王守仁等7人則被歸入儒學(xué)“雜統(tǒng)”；老莊、楊墨、告子及佛老二氏被歸入儒學(xué)的“異統(tǒng)”。如此詳細(xì)之“五統(tǒng)”其區(qū)別為何？為之作序的李振裕作了詳細(xì)闡釋：“厘為五類，曰‘正統(tǒng)’，猶族之有大宗也；曰翼統(tǒng)，猶小宗；曰‘附統(tǒng)’，猶外姻也；曰雜，曰異，則非我族矣，名為統(tǒng)，而實(shí)無統(tǒng)焉者也?！卑凑招苜n履的劃分和李振裕的闡述，陸九淵、陳獻(xiàn)章、王守仁等心學(xué)三大家被歸入“雜統(tǒng)”，實(shí)際上等同于將宋明“心學(xué)”整體劃入儒學(xué)的“異端”之中，換言之，即徹底否定了“心學(xué)”于儒學(xué)的從屬關(guān)系。而另一作序者兩江總督王新命，則直斥“后世聰明才辯之流，假良知以附禪宗，皆足以亂吾學(xué)，即足以害吾道”。至此，可以清晰地看出，熊氏《學(xué)統(tǒng)》一著目的就是要解構(gòu)明代心學(xué)的“正學(xué)”地位，這與周氏《圣學(xué)宗傳》的主旨恰好相反。對(duì)于不符己意之學(xué)，斷不認(rèn)其為“正學(xué)”，而指斥為異端、外道、曲學(xué)，本身就是歷代學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)中的常態(tài)。清初士人對(duì)明代儒學(xué)學(xué)統(tǒng)的解構(gòu)和對(duì)明代心學(xué)的摒棄，與其說是朱學(xué)與心學(xué)的再爭(zhēng)，倒不如說這仰合于彼時(shí)清廷重振朱學(xué)和重構(gòu)儒學(xué)體統(tǒng)的大政，而熊賜履、李振裕、王新命作為高級(jí)理學(xué)官僚，其論調(diào)自然不能不與朝廷保持高度一致。

明代儒學(xué)學(xué)統(tǒng)經(jīng)歷了心學(xué)群體的建構(gòu)和清初理學(xué)群體的重構(gòu)，直接原因是士人對(duì)經(jīng)籍闡釋和價(jià)值檢視的分歧。往圣先儒的學(xué)問雖可載諸經(jīng)籍而永傳天下，然在傳承過程中卻會(huì)不可避免地支離偏駁，故恪守經(jīng)籍者無論是闡釋義理，還是補(bǔ)殘治墜，本應(yīng)皆為尊圣治學(xué)之舉。然而宋明理學(xué)群體認(rèn)為孔子沒后，學(xué)統(tǒng)紛岐而道術(shù)分裂，其中一個(gè)重要原因即學(xué)術(shù)研究的分途。在后孔子時(shí)代儒學(xué)發(fā)展的兩千余年間，宗承其學(xué)者遞相祖述名家，學(xué)問亦依為學(xué)之側(cè)重而分作訓(xùn)詁、辭章、經(jīng)濟(jì)、義理諸學(xué)，各學(xué)亦有深淺高下之別，不能強(qiáng)同，本源則皆本六經(jīng)之旨。至明代，朱子理學(xué)已淪為舉業(yè)儒學(xué)程式化說教的代名詞，其闡釋宇宙和融合日常的能力大為弱化，斂之既不足以修已，推之更不足以治人。而明朝建立之后的百數(shù)十年間，攻文章而談道術(shù)者，往往出入儒釋而泛濫于莊荀，兼乎訓(xùn)詁辭章，實(shí)有累于治道。這一現(xiàn)實(shí)使王陽明認(rèn)識(shí)到訓(xùn)詁傳誦非但不能通儒家群經(jīng)，反會(huì)沒溺于淺聞小見，無補(bǔ)于世道人心的正向發(fā)展。然在理學(xué)群體的視野中，希求宇宙之真知若僅借發(fā)明本心而棄先賢經(jīng)學(xué)智慧，不啻拔本塞源異想天開。從這一層面上來說，心學(xué)興起后與朱學(xué)發(fā)生的學(xué)統(tǒng)糾葛問題，其實(shí)也是儒學(xué)發(fā)展中所面臨的治學(xué)與經(jīng)世問題。

結(jié) 語

傳自宋儒的“千圣學(xué)脈傳失其真”觀念，是明儒以學(xué)統(tǒng)構(gòu)建而匡扶道統(tǒng)的歷史動(dòng)因。在此過程中陽明心學(xué)與朱子理學(xué)在直面天理和人心問題上的理論分歧，成為明代儒學(xué)脈傳的張力因素。作為與朱子理學(xué)并駕齊驅(qū)的對(duì)立學(xué)說，心學(xué)宗原應(yīng)變，以追宗孔孟而正其源，以辨明朱陸而順其流，在爭(zhēng)取對(duì)儒學(xué)學(xué)統(tǒng)的紹續(xù)與構(gòu)建過程中，凸顯出了自身的理論價(jià)值以及在儒學(xué)知識(shí)譜系中的“正宗”位置，達(dá)到了對(duì)明代儒學(xué)主流的改造。在晚明以事功檢視學(xué)術(shù)的實(shí)用主義價(jià)值導(dǎo)向的歷史過程中，王陽明以文官勛臣的特殊經(jīng)歷，被視為學(xué)術(shù)、事功判然兩途的破者和學(xué)治天下的立者，這于助推心學(xué)的“正學(xué)”地位至關(guān)重要。心學(xué)群體通過梳理歷代儒學(xué)宗傳脈絡(luò)，而建構(gòu)了儒學(xué)知識(shí)譜系的基本框架，并最終隨著王陽明入祀文廟而獲立為“正學(xué)”。心學(xué)雖察識(shí)到了理學(xué)浮詞蔓說之弊，然其脫離群經(jīng)而以簡(jiǎn)易直截之理路闡釋人心與世界，被朱學(xué)指為棄圣蹈虛、口舌機(jī)鋒而踐履多慚，因而在新生的清朝重振拘守矜莊的朱學(xué)政治背景下，其在晚明建構(gòu)起來的“正學(xué)”地位，遭到清初尊朱士人的清算和理學(xué)官僚的解構(gòu)。由心學(xué)在宋代被排斥在儒學(xué)體系之外，到明代嵌入儒學(xué)體系之中，再至清初再次被排斥在外的歷程中，可見得儒學(xué)學(xué)統(tǒng)建構(gòu)中隱存著的動(dòng)態(tài)否定之否定規(guī)律。