趙東旭

從一幕話劇開始。

傳道者婆羅門的高徒名叫鴦崛摩，鴦崛摩是個(gè)虔誠的信徒，正因?yàn)轵\，他才會在與婆羅門妻子陷入愛河的時(shí)候，感到無比的痛苦糾結(jié)，他認(rèn)為那個(gè)女人把自己的靈魂引入了外道。某個(gè)夜晚，女人來找鴦崛摩，對他神圣的信仰發(fā)出了詰難：

“人生不過是物質(zhì)的集合，除了偶爾的快樂之外還有什么呢？一切主義、一切法則不過是虛妄而已?！?/p>

“圣典寫的是人生的事，離開了人，圣典還剩下什么？”

“善惡都是空名。只有我對你的愛才是真摯純粹的力量。真正的人，追求的不是解脫，而是‘業(yè)?！?/p>

“彼岸世界我不知道，但人間之事，再沒有‘體驗(yàn)?zāi)前阏鎸?shí)的了?！?/p>

一番對話后， 鴦崛摩狼狽不堪， 無言以對。這時(shí)走來一個(gè)十二三歲的少年，他是佛祖的化身，來度化鴦崛摩，他對女人說：“你有明凈的理智和純潔的情感。但在我看來，你太過沉湎于肉體行為。

等肉體衰弱的時(shí)候，我希望再見到你，大概那時(shí)我們就可以握手了吧。”

女人反駁：“青壯時(shí)就沉湎感官享受，衰老了就向往彼岸天國。

這種機(jī)會主義有什么說服力呢？”

少年回答：“你我之道不同，故今日不能同行，但殊途同歸，在路的盡頭我們還會相逢的?！闭f完，帶鴦崛摩離開了。

女人用怨恨失望的目光送他們下場。話劇結(jié)束。

這出劇名叫《指蔓外道》，寫于一九二二年，作者就是本文的主人公—橘樸。

橘樸是日本的中國研究家，生于一八八一年，亡于一九四五年，其人生跨度覆蓋了近代中日之間所有的重大歷史事件，特別是二十世紀(jì)的歷史。他熱愛中國，支持中國革命，立志一生貢獻(xiàn)給中日友好事業(yè)，然而在一九三一年“九一八事變”后，他卻投向了日本法西斯，站到了中國革命的對立面。偽滿洲國的“王道”意識形態(tài)即出自他手。實(shí)際上，橘樸與法西斯始終處在一種相互利用的關(guān)系中：橘樸把法西斯當(dāng)作他實(shí)現(xiàn)理想的工具，法西斯則要借助他的才學(xué)與影響力。當(dāng)法西斯發(fā)現(xiàn)橘樸及其團(tuán)隊(duì)具有“左翼危險(xiǎn)思想”時(shí)，便掀起了日本戰(zhàn)時(shí)規(guī)模最大的肅清行動—滿鐵調(diào)查部事件。在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前，橘樸不得不一再調(diào)整策略，然而歷史沒給他機(jī)會，日本投降后不久，橘樸病死于沈陽。臨終，他表達(dá)了對中國共產(chǎn)黨的認(rèn)同，并預(yù)言了中共的最終勝利。

橘樸一生經(jīng)歷復(fù)雜，頗具傳奇性，他對歷史與現(xiàn)實(shí)的判斷也不乏洞見。近些年，中日學(xué)界不約而同地關(guān)注起橘樸來，然而這樣一位重要?dú)v史人物，至今在思想史上的位置還是模糊的。學(xué)界對他有一定研究，但多關(guān)注事件，很少關(guān)注人本身，對其思想缺乏理解。橘樸的行文特點(diǎn)也是造成現(xiàn)狀的原因。竹內(nèi)好曾評價(jià)他：“每篇文章完成度都很低，流動性過高”，“到頭來，還是人比文章大，文章無法囊括他”，“橘先生野心很大，但最終連幾分之一也沒有實(shí)現(xiàn)就結(jié)束了”，“文章只能傳達(dá)其人格之片鱗”。竹內(nèi)的評論是準(zhǔn)確的，橘樸追求的不是文章的完整，而是人生、社會問題的答案，橘樸對歷史事件做出的評價(jià)，只不過是他在求道路上留下的足跡而已，不能看作他思想的本質(zhì)。

上述這幕話劇展現(xiàn)了橘樸思想的基本結(jié)構(gòu)。劇中的宗教是囊括人生、社會、宇宙的大體系，但橘樸不是鴦崛摩，他并不想做一個(gè)信徒，他站在了婆羅門妻子的立場上，對神的體系發(fā)起了一連串詰問。在橘樸看來，一切有體系的事物都很可疑，人的體驗(yàn)雖然是一時(shí)的、零碎的，但它們是真切的。另一方面，橘樸安排了佛祖化身的少年出場，這個(gè)飄然中立的角色，暗示著橘樸抹殺不了心靈深處對體系本身的追求。只不過，橘樸是以激烈批判的方式去接它的，即如少年所說的：“殊途同歸?！蔽覀儾环翆⑦@種特異的思想姿態(tài)稱為“反體系的體系”，它表面上反對一切體系，核心卻是為了追求一個(gè)最終的體系。

要理解這種內(nèi)含矛盾的思想，先要把握橘樸所處的時(shí)代。

橘樸所處的時(shí)代是怎樣的呢？一言以蔽之曰：舊體系瓦解，新體系未成。以一八九四年的甲午戰(zhàn)爭為界，日本的明治時(shí)代可以分為前期與后期，前期的時(shí)代主題是政治。面對西方的威脅，日本士人以救國為己任，赴湯蹈火，不惜其軀，對他們而言，國家民族是神圣的、自明的價(jià)值，只有為國，才能實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值，“為國”與“為人生”是一致的。

到了明治后期，經(jīng)過甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭，日本不僅擺脫了民族危機(jī)，更成功加入了帝國主義列強(qiáng)俱樂部，“為國”失去了目標(biāo)。而自一八八九年《帝國憲法》《教育敕語》相繼公布以來，明治國家體制漸趨完備，壓抑了草創(chuàng)期的不穩(wěn)定性。這樣的結(jié)果，一方面士人參政被規(guī)范化了，草莽英雄“醉臥美人膝，醒掌天下權(quán)”的時(shí)代一去不復(fù)返，另一方面，它也切斷了過去士人與國家之間富有生產(chǎn)性的緊密關(guān)系?！盀閲迸c“為人生”兩大主題在這里發(fā)生了分裂，進(jìn)而導(dǎo)致的是人們思想中外部世界與內(nèi)部世界的分裂，士人—知識分子開始將目光朝向自我內(nèi)部與身邊社會。

但社會也不寧靜，戰(zhàn)爭紅利帶來了資本主義的高速發(fā)展，也帶來了大量的社會問題，如公害污染、貪污腐敗、貧富差距、社會不公等。一九0四年日俄戰(zhàn)爭前后的日本可謂舉世滔滔：既然國家可以不擇手段，發(fā)戰(zhàn)爭財(cái)，個(gè)人有何不可？于是，追名逐利的狂潮與軍國主義的狂熱混合在一起，曾經(jīng)神圣的國家，曾經(jīng)作為自明價(jià)值的國家，至此完全淪喪了。

那個(gè)不可侵犯、不可思考的神圣的國家，以及圍繞它構(gòu)建出來的一整套認(rèn)知、價(jià)值體系，在短短十幾年時(shí)間里迅速走向解體，從認(rèn)同、信仰的對象，變成了諷刺、批判的對象，這是橘樸親歷的精神史。橘樸在一封信中，宣告了自己對體系的態(tài)度，一九二一年三月，橘樸在濟(jì)南醫(yī)院療養(yǎng)，一個(gè)叫小森的青年畫家送了一幅蘋果的素描給他。橘樸看到后，想起了另一幅畫面，他把構(gòu)思寫在信中，寄給了友人：

我在凝視小森的畫的時(shí)候，想到了下面的構(gòu)圖。真的很有意思，你看怎樣。

茂密的雜木林，野草繁盛地生長著，光線被闊葉所阻，無法到達(dá)地面。小森正在那里拉“野糞”。他是一個(gè)魁偉的，擁有野蠻體魄的青年，故而排泄物也足夠“雄大”。但因?yàn)槌缘氖墙】档拇旨Z，臭味并不很濃。將此物象，以雄勁的筆法畫出來，特別是要繪出青草發(fā)出的熱氣與糞的臭氣融合起來的一面，那是在狹窄的空間里洋溢著的天地間的“活氣”。

下次見到小森，我一定要鼓動他畫這幅畫（午前十時(shí)四十分）。（山本秀夫《甦る橘樸》）

我們能想象這是一幅要裝裱好，掛在墻上的畫嗎？“雜木”“野草”“魁偉”“野蠻”“雄大”“粗糧”，橘樸用這些詞語，禮贊了一種原始的、蓬勃的、無拘無束的生命力，同時(shí)也向“文明人”制作的一切體系投下了深入骨髓的蔑視。

舊體系的瓦解，帶來了價(jià)值的虛無化，造成了物欲橫流的心理基礎(chǔ)。橘樸對舊體系的反感，發(fā)展成了對一切體系的質(zhì)疑，然而他并沒有沉湎于物欲，橘樸一生潛心于調(diào)查研究，生活極為簡樸，在他心中，對體系本身的向往并沒有被抹殺。

橘樸曾說：“我放棄哲學(xué)思索已經(jīng)十?dāng)?shù)年了。沒有條理的人生觀，確實(shí)不夠完美，但積極地去追求它到最后又能怎樣呢？這是我有了青年時(shí)代屢戰(zhàn)屢敗的經(jīng)驗(yàn)之后，產(chǎn)生的一種達(dá)觀?！保ā秾O文的人生哲學(xué)》）透過這一段文字，可以想象橘樸年輕時(shí)的困惑、苦惱及同它們斗爭的努力。努力，恰恰是不安于價(jià)值碎片化狀態(tài)的表現(xiàn)。

橘樸總結(jié)自己人生觀有三個(gè)特點(diǎn)：

一、不帶一定的形式;

二、獨(dú)自的;

三、因不借外物，所以對任何細(xì)微的行動思維都要不厭其煩地加以研究（《人生觀成立的過程》）。

如果把“解體”視為“解放”的話，人只需沉浸于多元主義與感官世界就可以了，何必“對任何細(xì)微的行動思維都要不厭其煩地加以研究”呢？這是橘樸的特點(diǎn)，也是他同代人的特點(diǎn)。飯?zhí)锾┤龑㈤贅阋淮藙潪槿斩響?zhàn)爭世代，并分析了他們與大正世代的差異：

日俄戰(zhàn)爭前后的世代會直面知識“解體”的狀況，陷入“自我”的“煩悶”與頹廢—由于身份認(rèn)同的喪失—并且由此開啟了“修養(yǎng)”的苦斗。但接續(xù)他們的“大正青年”世代就不同了，他們把“型的解體”理解為“解放”，在“教養(yǎng)與無秩序”中，努力去享受知識和美。（《大正知識人的思想風(fēng)景》）

痛感身份認(rèn)同喪失，為重建認(rèn)同而苦斗，這是日俄戰(zhàn)爭世代的共通點(diǎn)。橘樸的獨(dú)特之處在于，他不是作為衛(wèi)道者去修繕舊體系，而是表現(xiàn)出了徹底否定、激烈批判的姿態(tài)。這種姿態(tài)表明，橘樸試圖以自己為原點(diǎn)，承擔(dān)起構(gòu)建新體系的全部重?fù)?dān)—這便是橘樸的“野心”所在。于是橘樸就成了一個(gè)矛盾體，他是徹底的破壞者，也是最大的建設(shè)者。他以一種反體系的姿態(tài)，朝著新體系行進(jìn);他對一切開放，卻又不輕信一切;他熱切地追求，又冷靜地，準(zhǔn)備隨時(shí)將到手的東西打碎。

實(shí)際上每逢價(jià)值觀轉(zhuǎn)換期，總會出現(xiàn)這樣特異的人物，他們一方面激進(jìn)地批判形骸化的舊體系，一方面則試圖以一人之力承擔(dān)起構(gòu)建新體系的全部重負(fù)。溝口雄三認(rèn)為，以“余一人之是非”傲然對峙于“孔子之是非”的李卓吾，和一邊希求革命一邊說“地上本沒有路”的魯迅，就是這樣的人（《中國的道》）。由此看來，橘樸亦是此類人物吧，他與魯迅的對話，應(yīng)該在這個(gè)層面上進(jìn)行探討。

橘樸的徹底性，源于他的原點(diǎn)足夠低。一九二三年的文章《人生觀成立的過程》，他把人的原點(diǎn)定為“個(gè)性”。在他看來，個(gè)性是人的本質(zhì)屬性，是生命永恒的價(jià)值，面對外部世界，個(gè)性是人最終的依據(jù)。

但是，橘樸并不是簡單的本質(zhì)主義者。他認(rèn)為人除了個(gè)性以外，還有普遍性，普遍性是人類共通的愿望，那就是：活著與更好地活。個(gè)性與普遍性組成了人生觀的容器：性情。人生觀的內(nèi)容則是思想。個(gè)性是先天的，思想是外來的，當(dāng)個(gè)性足夠強(qiáng)大的時(shí)候，個(gè)性統(tǒng)合思想，當(dāng)思想足夠強(qiáng)大的時(shí)候，思想改變個(gè)性。也就是說，橘樸雖然認(rèn)為個(gè)性是本質(zhì)和先天屬性，但并非不可改變，生命的普遍性需求，要求生命向更好的狀態(tài)進(jìn)化，這是橘樸改造思想的來源。

矛盾之處在于：個(gè)性作為“生命永恒的價(jià)值”，如果不能向更好的狀態(tài)進(jìn)化的話該怎么辦？是壓抑普遍性，還是改變個(gè)性？橘樸采取了折中的方法，提出“反省”的概念。他認(rèn)為反省是“構(gòu)造人格與人生觀的第一要?jiǎng)?wù)”，“不懂反省的人，缺乏作為人的價(jià)值”，“自我反省是構(gòu)筑人格及人生觀的關(guān)鍵”。在這段敘述中，橘樸一面贊揚(yáng)反省的意義，一面也限定了反省的范圍：反省說到底，是為人生服務(wù)的，不能跳入神秘、超越性的領(lǐng)域。例如宗教，就不是反省、內(nèi)省等行為應(yīng)該涉及的。

吸收外來思想，光靠讀書不行，更重要的是要親身“體驗(yàn)”，體驗(yàn)是使外部思想內(nèi)部化的工具。人通過反省，認(rèn)識自己的個(gè)性，并以此為原點(diǎn)，對外來思想進(jìn)行檢視、批判，通過體驗(yàn)將其咀嚼、吸收，使自己成為更好的人—這就是橘樸的改造論。

現(xiàn)狀不好，需要改造，這是當(dāng)時(shí)知識分子的一般看法，但如何改造，方向各有不同。大正時(shí)期盛行的一大思潮是新康德主義、新理想主義，其代表人物是哲學(xué)家阿部次郎（一八八三至一九五九）。阿部主張“人格主義”，他認(rèn)為人格是先天的、本質(zhì)的存在，是人的至高價(jià)值。人要實(shí)現(xiàn)自己的道德理想，使生活建立在真理的基礎(chǔ)之上，相信一個(gè)主義，就有義務(wù)用它來規(guī)劃自己的全部生活（《人格主義》）。同時(shí)期活躍的哲學(xué)家土田杏村（一八九一至一九三四）也是新康德主義的鼓吹者，他認(rèn)為宇宙中最有尊嚴(yán)的就是人格，相對的，人一時(shí)的沖動與感受是不穩(wěn)定的，缺乏普遍性，不能作為人格的基礎(chǔ)（《文化主義原論》）。

與橘樸相比，他們是新的衛(wèi)道者：設(shè)定一個(gè)理念，教人去接近它。橘樸則是站在人的立場，將理念從空中拉到地上。如果用弗洛伊德“本我、自我、超我”理論來看的話，阿部、土田是要求本我無條件接近超我，橘樸則是把超我敲碎了，給本我吃下去。他最為珍視的是生命的自然狀態(tài)，無拘無束，張揚(yáng)個(gè)性，絕不能用預(yù)設(shè)的理念壓抑它。

預(yù)先設(shè)定理念的人，會隨著理念的改變而改變。進(jìn)入動蕩的昭和時(shí)代，在政府的高壓政策下，阿部埋頭于日本文化研究，土田則轉(zhuǎn)向了國家主義。不僅他們，包括日本共產(chǎn)黨委員長佐野學(xué)在內(nèi)，大批的日共黨員與馬克思主義者放棄了左翼立場，從馬克思主義轉(zhuǎn)向了日本主義，為天皇和法西斯做辯護(hù)，說蘇聯(lián)與共產(chǎn)主義如何不好，如何不適合日本。

相反，橘樸非但不預(yù)設(shè)理念，反而是摧毀預(yù)設(shè)的理念，因此他的“轉(zhuǎn)向”帶有一定自主性。他這樣說：“滿洲事變給了我方向轉(zhuǎn)換的機(jī)會，友人多解釋為右傾，對這種解釋，我沒有任何反對的理由，但就我自己而言，方向轉(zhuǎn)換是我思想的一次進(jìn)步?！保ā段业姆较蜣D(zhuǎn)換》）橘樸的轉(zhuǎn)向不可與日本馬克思主義者的轉(zhuǎn)向等而視之。二十世紀(jì)三十年代初，由于日本國內(nèi)對馬克思主義的肅清，大批具有左翼思想的日本青年紛紛來到偽滿，他們聚集在橘樸周圍，嘗試各種思想與社會活動。雖然最終遭到鎮(zhèn)壓，但這說明了橘樸在法西斯陣營中保持了一定的獨(dú)立性。

大上末廣、佐藤大四郎、田中武夫等青年學(xué)者思想各異，但都能從橘樸那里獲得指導(dǎo)與啟發(fā)，這一點(diǎn)不能簡單地用“兼容并包”來解釋，它是橘樸的思想之根扎得足夠深，成長性足夠強(qiáng)大的結(jié)果，橘樸所追求的是一個(gè)終極的體系。然而，既然是體系，就必須與眾人打交道，它不能止步于人生觀范圍，必須與外部世界的實(shí)踐相結(jié)合。促使橘樸實(shí)現(xiàn)人生觀與社會改造相結(jié)合的，是辛亥革命的失敗。

橘樸早年是孫文的崇拜者，一九0六年來華后，他時(shí)刻關(guān)注中國的變革。一九一一年辛亥革命爆發(fā)后，他還潛入北京采訪了段祺瑞，可謂關(guān)注備至。然而革命并沒有帶來中國社會的質(zhì)的變化，袁世凱死后，中國陷入了軍閥混戰(zhàn)的黑暗境地?？炊嗔塑婇y的跋扈與政客的表演，橘樸倍感失望：“中國的所謂政治在本質(zhì)上是何等愚蠢透頂?shù)臇|西啊?！保ā吨侵ゾ印罚拇?，橘樸對精英主導(dǎo)的政治變革失去了興趣，將目光投向了中國的社會與民眾。經(jīng)過數(shù)年的調(diào)查研究，他得出了“有這樣的社會組織，就必然會發(fā)生這樣的政治”的結(jié)論，而要改變中國“除了改造其社會組織外別無他法”（《政治與民眾》）。

日俄戰(zhàn)爭前后，日本社會處在國家、政治主題衰退，社會、民眾力量彰顯的時(shí)期，因此日本的早期社會主義帶有強(qiáng)烈的無政府主義傾向。橘樸亦受影響，他對社會、民眾、個(gè)性的尊重，與反政治、反精英、反體系的態(tài)度是一體兩面。

但那畢竟還只是個(gè)人傾向而已，經(jīng)過對辛亥革命的反思，這一傾向獲得了普遍性。彼時(shí)橘樸眼中呈現(xiàn)的，一邊是僵化的官僚體系、無能的政治精英，一邊是多樣的社會組織和生機(jī)勃勃的民眾。政治失敗了，社會還有可能—橘樸的人生觀，經(jīng)過辛亥革命的歷史劇變，與社會改造建立了聯(lián)系，也就建立了同外部世界的聯(lián)系。但那不是主體通過外部世界塑造自己，而是主體以自己為依據(jù)改造外部世界。明治后期被切斷了的國家與個(gè)人、外部與內(nèi)部的關(guān)系，以這種方式被重新整合起來。事實(shí)上，橘樸的一生就是內(nèi)部思想與外部實(shí)踐結(jié)合的過程。他最終選擇死在中國，乃至囑咐家人將他的尸體抬到延安去，是其人生觀與社會改造結(jié)合的最后一步。

橘樸的失敗是個(gè)人的失敗，不是思想的失敗，我們今天讀橘樸，仍能感受到其思想的生命力?，F(xiàn)代社會的本質(zhì)就是認(rèn)知、價(jià)值體系的多元化、碎片化，生活在這樣的社會中，似乎只有困惑是真實(shí)的。從統(tǒng)于一尊到分崩離析，在這個(gè)意義上，大正時(shí)期才是常態(tài)，而橘樸無疑是“反常”的那個(gè)人：他沒有在多元主義的溫室里安居，拒絕辯證法的油滑，而是以“反體系的體系”的姿態(tài)展開了思想與實(shí)踐的苦斗。這種努力指向了一個(gè)終極的目標(biāo)，在這個(gè)意義上，橘樸一生都是未完成的。