文/應(yīng)奇

（作者系華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《哲學(xué)分析》2021年第4期）

如果從馮契先生1985年發(fā)表《古今、中西之爭與中國近代哲學(xué)革命》開始算起，那么到最終在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中得到確立的古今中西之爭的近代哲學(xué)史研究范式，其提出迄今已整整35年了。如今回望，古今中西之爭已經(jīng)超出了狹義的中國近代哲學(xué)史研究范式，成為我們觀察整個近代以來中西政治、社會與文化論證的核心范式，而其作為一種解釋框架的輻射力和規(guī)范力量已經(jīng)使得我們可以從中凝練和養(yǎng)成一個獨具特色的哲學(xué)研究傳統(tǒng)。

古今中西之爭與體用之辯

馮契提出，近代以來中國向何處去的問題，就表現(xiàn)為政治思想領(lǐng)域的古今中西之爭，這個爭論又制約著近代哲學(xué)的發(fā)展。具體來說，近代哲學(xué)論爭的四大主題——歷史觀（以及一般發(fā)展觀）的問題、認(rèn)識論上的知行問題、邏輯和方法論的問題以及人的自由與如何培養(yǎng)理想人格的問題中，其中前兩個問題之所以具有優(yōu)先性就與古今中西之爭的突出地位有關(guān)。馮契強調(diào)，在中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程中，哲學(xué)革命成為政治革命的先導(dǎo)，其具體含義最終表現(xiàn)為馬克思主義與中國革命相結(jié)合，正確地解決了古今中西之爭，也就是正確地回答了中國向何處去的問題。

馮契特別重視由歷史變異觀對道器、本末、體用關(guān)系的考察進(jìn)而發(fā)展到進(jìn)化論，再進(jìn)而發(fā)展到唯物史觀以及一般的辯證發(fā)展觀——后者已經(jīng)大大地超出了原來的道器之辯——的進(jìn)程，這無疑是在這個范式所提出的那個時代最具有守成創(chuàng)新的解釋范式，其精神氣質(zhì)上頗為類似于侯外廬通過“延長”亞細(xì)亞生產(chǎn)方式從而使得歷史唯物主義能夠具有對包括中國社會在內(nèi)的東方社會之解釋力。

古今中西之爭，如果按照《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中所闡發(fā)的樣態(tài)，仍然是有其必須要歸諸時代“局限”的固有盲點的。例如，所謂西方自身的古今之辯問題乃是淡出馮契視野的，這固然既是因為其時西方啟蒙傳統(tǒng)對于自身的反省尚未達(dá)到重新重視古今之爭的階段，也是馮契基于中國社會的切身需要審時度勢的選擇。

從更為深入的層面來看，唯物史觀對進(jìn)化論（達(dá)爾文和達(dá)爾文主義）的揚棄和馬克思對黑格爾通過倫理國家揚棄市民社會的再揚棄，也許同樣具有需要我們結(jié)合當(dāng)代實際重新加以反思的必要性和可能性。至少，純粹從描述的意義上說，從唯物史觀迂回到道器體用（天道性命）之辯無疑與當(dāng)代學(xué)術(shù)潮流中從馬克思迂回到康德和黑格爾具有高度同構(gòu)性。或者用哈貝馬斯的話來說，這也同樣是在康德、黑格爾與馬克思之間“兜圈子”。

從解決古今中西的哲學(xué)資源來看，馮契雖然高度重視中國固有的辯證思維傳統(tǒng)，但是在解決中國近代最為尖銳的哲學(xué)問題的過程中，受制于上述“局限”，他仍然傾向于低估中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最具特色的體用范疇的解釋和規(guī)范力量。這一點在他的學(xué)生楊國榮那里得到了某種程度上的克服。

楊國榮集中討論體用之辯和古今中西之辯所涉及的三重關(guān)系：體用，中西，古今，并依次考察中體西用論、西體中用論和中體中用西體西用論。他尤其指出，嚴(yán)復(fù)批評中體西用包含著體用分離，錯失了體用范疇的哲學(xué)潛能。楊國榮指出，嚴(yán)復(fù)之論容易引向中西文化的分離，錯失前兩論之所見，取消了中西文化之間的交融互動問題。

楊國榮肯定體用范疇為理解、解釋中西文化之間的關(guān)系以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)系提供了一種哲學(xué)的概念，但是從體用范疇解釋古今中西關(guān)系，本身包含兩重可能趨向：要么基于體用不二，肯定中西古今之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，要么從主從的角度定位以上關(guān)系；也就是說，要么把中西理解為本末，要么把古今理解為本末，加之雙體用論的分離趨向，凸顯了以體用范疇解決古今中西之爭的理論限度。

如果說馮契的古今中西論試圖把體用范疇從中體西用論的歷史沉淀和價值包袱中解脫出來，但又受制于啟蒙（包括“五四”）以來對近代性的片面理解和對唯物史觀之具有時代局限的把握，從而制約了體用范疇，尤其是體用不二的辯證思維傳統(tǒng)本身的規(guī)范潛能，那么楊國榮雖然一開始就立足于哲學(xué)和形上學(xué)層面上處理和對待體用之辯，但卻依然受制于傳統(tǒng)體用范疇本身的語義規(guī)定和語用效力，仍然沒有能夠把體用范疇的規(guī)范潛能充分發(fā)揮出來。

童世駿把作為中國傳統(tǒng)辯證思維最集中代表的體用范疇與哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)之辯中所包含的哲學(xué)資源結(jié)合起來，為解釋中國的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了可貴的增量。童世駿分別從道體器用和器體道用的觀點，討論了對中國現(xiàn)代化過程的兩種不同詮釋：一是作為學(xué)習(xí)過程的，基于由用以得體的進(jìn)路；二是作為進(jìn)化過程的，器變道亦變的進(jìn)路。采用哈貝馬斯的術(shù)語，前者是參與者的角度，后者是觀察者的角度，這兩個角度應(yīng)該互補，因為社會現(xiàn)象的特點是只有同時用參與者和觀察者的角度才能把握的，而社會的現(xiàn)代化過程本身也具有其邏輯的和動力學(xué)的雙重向度：邏輯涉及的是體用之間的意義關(guān)系，動力學(xué)涉及的是體用之間的因果關(guān)系。

與以往關(guān)于中西體用的討論相比，這種解釋范式的一個顯著的增量乃是使用道體器用和器體道用的觀點來理解價值與工具之間的體用關(guān)系，并探討了把兩種思路結(jié)合在一起的諸種可能性：對于牟宗三為老內(nèi)圣開出新外王而提出的理性的運用表現(xiàn)和架構(gòu)表現(xiàn)論，童世駿給予最大程度的“同情的了解”，肯定這種通過體用范疇尋找價值合理性與工具合理性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的內(nèi)在聯(lián)系的努力十分可貴；對于西體中用論，則認(rèn)為其缺點在于在談?wù)摤F(xiàn)代性與中國傳統(tǒng)之結(jié)合時，沒有對選擇要加以結(jié)合之成分的標(biāo)準(zhǔn)作進(jìn)一步論證，有些類似于哈貝馬斯筆下的早期法蘭克福學(xué)派，其思想缺少一個規(guī)范基礎(chǔ)。重點在于要看到，在熊十力和牟宗三把體用范疇作為哲學(xué)的核心時，其所謂“體”不再僅僅是一種特殊的價值，而成了有普遍意義甚至超越意義的東西，而這樣理解的體用關(guān)系也就把價值與工具之間的外在關(guān)系變成了內(nèi)在關(guān)系。按照這樣理解的體用關(guān)系，在中西體用這個架構(gòu)中的中西乃成為從屬的關(guān)系；換言之，只要處理好了體用關(guān)系，中西問題也就迎刃而解了。

主體間性的理性觀與古典三項的重置

從西方學(xué)術(shù)的語境來看，重新提出古今之爭問題，結(jié)果是在哲學(xué)上呈現(xiàn)為調(diào)和康德與亞里士多德的問題，在某種程度上，這個問題可謂20世紀(jì)后半葉西方哲學(xué)的總問題。

必須指出，所謂調(diào)和康德與亞里士多德，有小的調(diào)和與大的調(diào)和。所謂小的調(diào)和，是指在堅守各自系統(tǒng)的前提下，盡可能擴展自身框架的解釋力，從而容納另一個系統(tǒng)的基本訴求。例如，立足亞里士多德調(diào)和康德，或立足康德包容亞里士多德。把亞里士多德“現(xiàn)代化”，或者從康德那里發(fā)展出所謂德性倫理學(xué)，就是這種小的調(diào)和方式。甚至當(dāng)代西方蔚為壯觀的實踐理性論說，都基本上未能超出這種調(diào)和方式的規(guī)范力量范圍。

之所以如此的一個重要原因當(dāng)然在于：古與今之間固化的對立本身使得人們傾向于無視亞里士多德與康德之間固有的同構(gòu)性，例如亞里士多德在理論、實踐與制作之間的三分法與康德在知識、道德、審美之間的三分法之間的對應(yīng)性。只不過古代哲學(xué)與近代哲學(xué)之間的鴻溝使得人們無法站在一個超越兩者之外和之上的立場來進(jìn)行康德與亞里士多德之間的大的調(diào)和。而之所以說這種調(diào)和能夠在20世紀(jì)后半葉取得重大進(jìn)展，就是因為在哲學(xué)根基上取得了重大突破。

正是有鑒于此，韋爾默在《主體間性與理性》一文中試圖發(fā)展出一種基于主體間范式的理性統(tǒng)一性論說。

韋爾默從康德在《判斷力批判》第41節(jié)中提出的“一般人類知性”的三條準(zhǔn)則（自己思維；站在每個別人的立場上思維；任何時候都與自己一致的思維）開始，運用維特根斯坦和后維特根斯坦的哲學(xué)資源，提供了對于他所謂康德的規(guī)范理性觀的一種理解。韋爾默集中探討的是第二條準(zhǔn)則，也就是所謂“擴展的思維方式”（enlarged way of thinking）或“擴展的精神”（enlarged mind）。韋爾默指出，第二條準(zhǔn)則就是“‘反思判斷’的準(zhǔn)則，其功能是保證我們思想的主體間有效性，把這種有效性保持在‘共通感’（sensus communis）的界限之內(nèi)”。

在提出重新理解康德所謂規(guī)范的理性觀這個任務(wù)時，韋爾默就指出，“一般人類知性”的三條準(zhǔn)則表達(dá)了理性思維的最基本標(biāo)準(zhǔn)，而且由于思想與行動的內(nèi)在聯(lián)系，它們也表達(dá)了一般理性行為的最普遍標(biāo)準(zhǔn)；在經(jīng)過維特根斯坦和后維特根斯坦的哲學(xué)轉(zhuǎn)換之后，韋爾默認(rèn)為，“一般人類知性”的三條準(zhǔn)則的內(nèi)在聯(lián)系變得明顯了。在此基礎(chǔ)上，韋爾默回到哈貝馬斯和阿佩爾的交往和對話理論語境中，重新在真理共識論基礎(chǔ)上理解諸種有效性要求之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這里的關(guān)鍵在于要把哈貝馬斯意義上的真理共識論“理解成對真理、理性和主體間性之間的關(guān)系的一種非標(biāo)準(zhǔn)的、可錯論的解釋”；韋爾默承認(rèn)，他“對于康德的第二條準(zhǔn)則的解釋實際上就是由對共識理論的這種非基礎(chǔ)主義的理解所激發(fā)的”，而這種解釋最終是為了表明合理性的不同維度是理性的同一種能力的相互聯(lián)系的表現(xiàn)。

人類知性的三條準(zhǔn)則與康德在知識、道德與審美之間的三分法固然沒有直接的對應(yīng)性，但是通過韋爾默的重構(gòu)，我們能夠從中辨認(rèn)出這三條準(zhǔn)則與阿倫特對思想、意志與判斷的界定之間的聯(lián)系。在某種程度上，韋爾默的最終解釋框架已經(jīng)重置了三者之間的關(guān)系，而第二條準(zhǔn)則在其間發(fā)揮了中介性和關(guān)鍵性的作用。

我們注意到，郁振華近年關(guān)于重置古典三項的哲學(xué)思考與韋爾默在阿倫特的康德解讀基礎(chǔ)上對康德所謂人類知性的三條準(zhǔn)則之間關(guān)系的“重置”似有異曲同工之妙。誠然，郁振華是一位知識論學(xué)者，他的重置古典三項的工作起點是通過對杜威《確定性的尋求》的解讀展開的。在郁振華看來，作為沉思傳統(tǒng)的奠基人，亞里士多德哲學(xué)在古典三項之間建立起了等級秩序，而以杜威為代表的實驗探究的認(rèn)識論超克了亞氏方案，其立足于實驗探究來解說知識和價值的進(jìn)路，蘊含了一種重置古典三項的獨特進(jìn)路。按照郁振華的解讀，杜威方案的關(guān)鍵在于，將沉思傳統(tǒng)中被鄙視的制作技藝加以提升轉(zhuǎn)化為受控實驗，并賦予它一種基礎(chǔ)地位，由此來回答知識如何可能和價值如何可能的問題。要言之，實踐探究的認(rèn)識論暗示了一種立足于制作技藝來解說理論認(rèn)識和實踐審慎的思路。

郁振華的理論雄心進(jìn)一步體現(xiàn)在繼《沉思傳統(tǒng)與實踐轉(zhuǎn)向》后發(fā)表的《超克沉思傳統(tǒng)：基礎(chǔ)存在論方案之考察》一文中。此文通過考察海德格爾對沉思傳統(tǒng)的存在論重構(gòu)以及后來者對其重置古典三項的兩種解讀策略，把海德格爾哲學(xué)置入實踐哲學(xué)復(fù)興與實用主義轉(zhuǎn)向兩大語境中。這種將海德格爾哲學(xué)效應(yīng)間距化的理論策略無疑既凸顯了走出海德格爾哲學(xué)的努力，也彰顯了將離散化后的海德格爾哲學(xué)資源用于措置古今中西之爭的可能性。

直感判斷力與實踐理性充其極

在某種程度上說，在當(dāng)下的漢語哲學(xué)語境中，古今中西之爭的哲學(xué)求解這一傳統(tǒng)的另一脈絡(luò)來自對牟宗三哲學(xué)的解讀。在這方面，至少就漢語簡體字寫作而言，謝遐齡不但是一位創(chuàng)榛辟莽的先行者，而且其旺盛活躍的哲思始終引領(lǐng)著這個“大道多歧”的解讀路徑。

牟宗三哲學(xué)是謝遐齡哲學(xué)運思的一個重要參考系。雖然《康德對本體論的揚棄》并未出現(xiàn)對牟著的征引，但是如果我們留意作為其運思樞軸的物自身概念辨析，牟宗三哲學(xué)的悠長影子就豁然“朗現(xiàn)”出來了。

在1989年發(fā)表的《砍去自然神論頭顱的大刀》一書中，謝遐齡第一次明確地提到牟宗三，他批評后者“局限于講人，局限于講義務(wù)，沒有講法權(quán)，講對物的占有，缺了后一個方面，Typus的意義是講不完全的，也很難讓人理解……他是在中國的傳統(tǒng)思想中考慮問題，而中國的所有權(quán)不發(fā)達(dá)，傳統(tǒng)思想中缺少對意會體的法權(quán)意義的探討”。又說，“當(dāng)代新儒家著名代表人物之一牟宗三，盡管對自由學(xué)說作了許多重要推進(jìn)，由于未區(qū)分物自體之兩義，難免功虧一簣”。從其表面所指辨析，這些議論可以被看作是在回應(yīng)牟宗三的所謂“開出論”，但其理論旨趣卻仍然是圍繞著早先提出的對物自身學(xué)說的重新梳理而展開的。這可被看作是謝遐齡解讀牟宗三哲學(xué)的第一個階段。

最近十?dāng)?shù)年來，謝遐齡逐漸開始不滿于牟宗三從實踐理性“建立”中國哲學(xué)（儒學(xué)）和會通中西，而提出從直感判斷力詮釋儒學(xué)，并從這里給出對物自體的新解。其精義在于通過批評牟宗三對孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”之“誤讀”，援引伽達(dá)默爾對判斷力和共通感之發(fā)揮，得出：“在中國哲學(xué)研究中，研究道德哲學(xué)，主要不是依據(jù)實踐理性，而是須依據(jù)直感判斷力?！庇终f：“牟先生狃于康德道德與純粹實踐理性相關(guān)之成說，加之是時忽視《判斷力批判》，未能跳出一步看問題，在思路上犯了方向性錯誤，以致他的正確洞見未能得出更有價值的學(xué)說。”還由此進(jìn)一步發(fā)揮，批評牟宗三的智的直覺說，并對其關(guān)于物自身學(xué)說的解讀給出了“最終定論”。

至少在所謂哲學(xué)原創(chuàng)工作紛至沓來之前，以上所論種種，不但精細(xì)入微，極富理趣，而且深具創(chuàng)發(fā)力，啟人神智。其不但響應(yīng)了晚近世界范圍內(nèi)的康德“第三批判”研究熱潮，暗合無論歐陸還是英美哲學(xué)中都蔚為潮流的判斷范式，而且可與牟宗三先生之講友、已故黃振華教授關(guān)于“‘反省判斷力’是康德哲學(xué)中的‘自性清凈心’”之論相比觀；更與受其影響和沾溉之新進(jìn)學(xué)人所提出的立足于亞里士多德而非立足于康德以會通中西的主張相互呼應(yīng)。

事實上，謝遐齡對牟宗三哲學(xué)的釋讀及其發(fā)揮涉及中西哲學(xué)一系列極為深邃曲折的問題，僅就學(xué)術(shù)史而言，在中學(xué)中最相關(guān)涉的是如何理解所謂“氣學(xué)”或“氣論”。例如，如何重新理解船山哲學(xué)之作為中國古代哲學(xué)的“總結(jié)”，在西學(xué)方面最為相關(guān)的則是如何重新理解海德格爾對新康德主義的哲學(xué)革命，以及戰(zhàn)后德法思潮中走出海德格爾哲學(xué)的努力。

凡此種種均要求我們在中西哲學(xué)的脈絡(luò)中重新理解牟宗三的“實踐理性充其極論”。學(xué)者談?wù)撃沧谌軐W(xué)，最常見的標(biāo)簽就是“良知的自我坎陷”；當(dāng)所著重者在“機制”時，往往被簡稱為“坎陷論”；而當(dāng)所著重者在“結(jié)果”時，則被形象地稱作“開出論”。其他如（宋明理學(xué)）“三系論”“智的直覺論”和“圓善論”則都圍繞著“晚年定論”《現(xiàn)象與物自身》而“展開”。但是，從牟宗三哲學(xué)的發(fā)展形成及其效果歷史的角度，以“實踐理性充其極論”來探究牟宗三哲學(xué)的宗旨和理趣，似乎更具創(chuàng)發(fā)力。例如，匹茲堡哲學(xué)家麥克道爾所倡導(dǎo)的那種自然復(fù)魅論恰恰是基于一種“實踐理性充其極論”而得出的。但是，“實踐理性”仍然是一個西方哲學(xué)的語匯，用儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的詞匯庫表達(dá)“實踐理性充其極論”的哲學(xué)內(nèi)涵就是：成己以成物，成物以成己，不離成己言成物，不離成物言成己。這個“己”不是西方哲學(xué)中的“主體”“自我”，這個“物”也不是主客二分意義上的“對象”“客體”。這樣來看，強調(diào)不舍成己言成物與不舍成物言成己就具有對等甚至同等的意義，因為這個意義場域本身正由這種“不舍”和“不離”所構(gòu)成。