覃恩杰

(西南政法大學(xué)，重慶 401120)

理解人是理解人權(quán)的根本出發(fā)點(diǎn)。青年馬克思在《巴黎手稿》中使用了“類存在”和“異化”的概念對(duì)“人的本質(zhì)”問(wèn)題進(jìn)行了深入探討，進(jìn)而提出了一個(gè)經(jīng)典論述——“自由的有意識(shí)的活動(dòng)就是人的類特性”。這一論斷對(duì)理解“人的本質(zhì)”具有重要的意義。馬克思在《巴黎手稿》中的論述，反映出其人權(quán)思想關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折時(shí)期的特點(diǎn)。此時(shí)的馬克思在“人的本質(zhì)”理解上，雖仍沿用“類存在”和“異化”之類的概念，但卻以另外的理論方式來(lái)表達(dá)。此外，馬克思在《巴黎手稿》中的共產(chǎn)主義思想雛形，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命者的斗爭(zhēng)和人類解放進(jìn)一步指明了方向。同時(shí)，馬克思也意識(shí)到，要想從理論和現(xiàn)實(shí)層面結(jié)合起來(lái)實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，仍是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。共產(chǎn)主義的終極目標(biāo)是人全面而自由地發(fā)展。由此可見(jiàn)，馬克思在《巴黎手稿》中的思想，不僅為其歷史唯物主義思想的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，也對(duì)我們理解人的主體性問(wèn)題產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，更對(duì)我們當(dāng)下理解“美好生活”這一新時(shí)代人權(quán)話語(yǔ)有著重要的啟示。因此，本文將以馬克思《巴黎手稿》中“人的本質(zhì)”理論為依據(jù)，來(lái)理解和把握人的主體性問(wèn)題，為實(shí)現(xiàn)人民的美好生活需要，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的全面而自由地發(fā)展提供參考。

馬克思在《巴黎手稿》中從多個(gè)方面論述了“人的本質(zhì)”，但《巴黎手稿》并不是嚴(yán)格意義上系統(tǒng)的論文或者著作，而是一本分散筆記的集合。因此，對(duì)“人的本質(zhì)”論述散見(jiàn)于《巴黎手稿》的三個(gè)筆記中。通過(guò)對(duì)《巴黎手稿》認(rèn)真地梳理就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”論述的邏輯主線是沿著人是“類存在物”、人的類特性是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”、勞動(dòng)或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量的對(duì)象化、人的本質(zhì)異化及其復(fù)歸之路等環(huán)節(jié)展開(kāi)的。

一、理解人權(quán)的前提：人是“類存在物”

馬克思在《巴黎手稿》中對(duì)“人的本質(zhì)”進(jìn)行論述，首先是在整體的“類”這一角度中進(jìn)行的，并得出了人是“類存在物”的結(jié)論。這一結(jié)論的論述過(guò)程，主要反映在《巴黎手稿》中的筆記本I和筆記本III中。所謂“類”，就是一類事物在其繁多個(gè)體的所有屬性中為全體共同擁有的“原則”，即本質(zhì)。(1)[德]赫伯特·馬庫(kù)塞：《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》，薛民譯，黃頌杰校，載上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所外國(guó)哲學(xué)研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯》(上卷)，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第308頁(yè)。所謂“本質(zhì)”，就是事物本身所固有的根本屬性，它是事物之間具有區(qū)別的根本性所在。因此，所謂“類存在物”，我們可以將之定義為：一類事物所具有的共同“原則”，這個(gè)共同“原則”正是其與其他存在物最根本的區(qū)別。作為類的人是自然的產(chǎn)物。李步云先生認(rèn)為：“人權(quán)是人依其自然屬性和社會(huì)本質(zhì)所享有和應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利?！?2)李步云：《論人權(quán)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第3頁(yè)。因此，要理解人的主體性問(wèn)題，首先就需要正確理解人的自然屬性。

關(guān)于人的本質(zhì)，黑格爾是從精神層面來(lái)探討的。在黑格爾的哲學(xué)體系中，人的本質(zhì)和“自我意識(shí)”(“絕對(duì)精神”)是相等的概念。黑格爾認(rèn)為一切存在都源自于“絕對(duì)精神”，“絕對(duì)精神”在自然界和人類社會(huì)之上，它們都是“絕對(duì)精神”的異化形式。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾就認(rèn)為“國(guó)家是精神為自己所創(chuàng)造的世界?！?3)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第285頁(yè)。同樣地，在黑格爾看來(lái)，人類的歷史也就是絕對(duì)精神的發(fā)展史，他認(rèn)為“全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史。”(4)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第203頁(yè)。同時(shí)，在黑格爾那里，絕對(duì)精神和理性占據(jù)著統(tǒng)治地位，“人的本質(zhì)本身僅僅被看作抽象的、思維著的本質(zhì)?！?5)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第217頁(yè)。因?yàn)槿说谋举|(zhì)是抽象精神的存在，所以黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是“自我意識(shí)”，“人的本質(zhì)的全部異化不過(guò)是自我意識(shí)的異化”。(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207頁(yè)。對(duì)此，馬克思在《巴黎手稿》中也有指出：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)?！?7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207頁(yè)。馬克思此時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了黑格爾唯心主義哲學(xué)的弊端，指出黑格爾的唯心主義哲學(xué)“從異化出發(fā)……從實(shí)體出發(fā)，從絕對(duì)的和不變的抽象出發(fā)，就是說(shuō)，說(shuō)得更通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”(8)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第200頁(yè)。。因此，為了批判黑格爾的“絕對(duì)精神”理論，馬克思在《巴黎手稿》筆記本III部分，專門(mén)用了一章的篇幅來(lái)討論“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”。

年輕時(shí)的馬克思主要從康德、費(fèi)希特的理想主義中“吸取營(yíng)養(yǎng)”，但隨著馬克思思想的不斷成熟，他逐漸對(duì)康德、費(fèi)希特的理論與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)感到了厭倦。(9)馬克思在《獻(xiàn)給父親的詩(shī)冊(cè)》中有說(shuō)到：“康德和費(fèi)希特在太空飛翔，對(duì)未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地領(lǐng)悟在地面上遇到的日常事物。”《馬克思恩格斯全集》(第40卷),人民出版社1982年版，第651-652頁(yè)。因此，馬克思開(kāi)始尋找新的理論出路。大學(xué)時(shí)，他接觸到了青年黑格爾派，并受到青年黑格爾派的影響，把“自我意識(shí)”當(dāng)作決定一切的力量，并在黑格爾“自我意識(shí)”理論的指導(dǎo)下完成了其博士論文(10)馬克思的博士論文題為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。。馬克思在其博士論文中專門(mén)討論了原子的“偏斜運(yùn)動(dòng)”，想要說(shuō)明原子在“偏斜運(yùn)動(dòng)”中所體現(xiàn)出來(lái)的自由理念，而這種自由理念正是“自我意識(shí)”的體現(xiàn)。進(jìn)入社會(huì)后，馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿日益加劇。他發(fā)現(xiàn)黑格爾的“自我意識(shí)”理論常常難以對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)，因此馬克思開(kāi)始對(duì)黑格爾的哲學(xué)理論有所質(zhì)疑。在《萊茵報(bào)》工作時(shí)期，馬克思把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)到了社會(huì)民生上來(lái)，并逐漸從黑格爾哲學(xué)轉(zhuǎn)向了對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。隨著對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)深入地研究，馬克思開(kāi)始從抽象的邏輯思維中回到現(xiàn)實(shí)世界中來(lái)，并從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)問(wèn)題。此時(shí)的馬克思認(rèn)為，黑格爾從“唯心主義”出發(fā)，將人的本質(zhì)等同于“絕對(duì)精神”，那這樣的人就脫離了具體的現(xiàn)實(shí)世界，人就變成了虛假的人而不是具體現(xiàn)實(shí)世界中的人，這也正是黑格爾哲學(xué)弊端之所在。由此，馬克思對(duì)黑格爾的“自我意識(shí)”理論進(jìn)行了批判。

馬克思認(rèn)為，黑格爾對(duì)于人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，只是在抽象的思維層面進(jìn)行了純粹的邏輯推理。人在黑格爾那里只是抽象意義上的人，而不是具體現(xiàn)實(shí)世界中的人。所以，黑格爾的哲學(xué)理論并沒(méi)有能解決具體現(xiàn)實(shí)層面中的問(wèn)題。在馬克思看來(lái)，人直接地是一種“自然存在物”。他認(rèn)為人不僅是自然的產(chǎn)物，還要依賴于自然界，因?yàn)椤耙粋€(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！?11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁(yè)。與此同時(shí)，馬克思對(duì)人與自然界相互之間的關(guān)系進(jìn)行了論證，認(rèn)為人與自然有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。人生來(lái)就要和外界產(chǎn)生聯(lián)系：一方面，人是自然界的一部分，自然界是人賴以生存的根本，靠自然界的產(chǎn)品才能生活；另一方面，自然界是人意識(shí)的一部分，并從理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域?qū)Υ诉M(jìn)行了詳細(xì)闡述。(12)“從理論領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，這些東西也是人的生活和人的生活的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來(lái)?！薄恶R克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁(yè)。

馬克思認(rèn)為，像施特勞斯、布魯諾·鮑威爾等人還是拘泥于黑格爾的邏輯學(xué)，只有費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人。(13)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197-199頁(yè)。因此，此時(shí)的馬克思不再將人的本質(zhì)等同于“自我意識(shí)”或“絕對(duì)精神”，而是借用了費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”理論中“類”的概念，直接地指出人是“類存在物”(14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁(yè)。，即“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！?15)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁(yè)。從這里可以看出，馬克思認(rèn)為人作為自然界中的一種特殊物種，首先是一個(gè)普遍的、自由的存在。馬克思把人定義為自為地存在著的存在物、類存在物，這不僅擺脫了黑格爾唯心主義哲學(xué)的束縛，將人從抽象的“自我意識(shí)”中抽離了出來(lái)，還把人從自然界中與其他存在物在根本上區(qū)別出來(lái)，并獲得理論上的突破。馬克思認(rèn)為，人是自然界中的一個(gè)特殊“類”存在物，因?yàn)槿瞬⒉幌衿渌嬖谖镆粯优c自然界直接相適合地存在，而是有著自身的形成與發(fā)展歷史，并且這一過(guò)程還是一種揚(yáng)棄的過(guò)程。(16)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁(yè)。

馬克思在用費(fèi)爾巴哈的理論對(duì)黑格爾的進(jìn)行批判的過(guò)程中，也發(fā)現(xiàn)了其“人本學(xué)”理論的弊端：費(fèi)爾巴哈抓住了人的自然性，卻忽略了人的社會(huì)性。他對(duì)“人的本質(zhì)”的理解僅是從生物意義上的層面展開(kāi)的，并沒(méi)有涉及到人的社會(huì)性層面。究竟人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別是什么呢？費(fèi)爾巴哈對(duì)此回答道：“是理性、意志、心……這就是最高的力，這就是作為人的人的絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的?！?17)[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，載《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華等譯，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第27-28頁(yè)。因此，馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈仍舊沒(méi)有找到從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人的具體進(jìn)路。但費(fèi)爾巴哈并非是一個(gè)唯心主義者，他認(rèn)為自然界先于人的存在，人是自然界的產(chǎn)物，人生存當(dāng)中的需求完全依賴于自然界。同時(shí)，他還認(rèn)為人是自然界中的一個(gè)特殊存在，所以將人視為一種“類存在物”。

馬克思也贊同費(fèi)爾巴哈提出的“人是自然界的產(chǎn)物”這一觀點(diǎn)。所以，從一定程度上來(lái)說(shuō)，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的主張。青年馬克思為了批判黑格爾，使用了費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”的概念。但馬克思在對(duì)人“類本質(zhì)”的理解和判定上，又與費(fèi)爾巴哈有著明確的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，僅在生物意義上對(duì)人與動(dòng)物進(jìn)行劃分，并將“人的本質(zhì)”理解為抽象的“理性、愛(ài)、意志”等；而馬克思雖然認(rèn)為人與動(dòng)物一樣,但人是一種“有意識(shí)的類存在物”，這種自我意識(shí)是人所獨(dú)有的，體現(xiàn)在“不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類……當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤税炎陨懋?dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待?！?18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁(yè)。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了“普遍性”和“自由”是人作為類存在物的重要特征。人具有自我意識(shí)，這是人與動(dòng)物的區(qū)別，因?yàn)橐庾R(shí)只能是被意識(shí)到了的存在。例如，海豚和大象也能辨認(rèn)出鏡子里的自己，但沒(méi)有任何證據(jù)表明，它們能理解自己的所做所為。同時(shí)，在馬克思看來(lái)，人還是一個(gè)有激情的存在物?！凹で?、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量?！?19)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁(yè)。人不僅是一個(gè)有激情的存在物，還是一個(gè)能動(dòng)的存在物。因?yàn)槿嗽谧非笞约旱膶?duì)象時(shí)具有自覺(jué)性，所以人必須利用“自己的類的力量”，把這些力量當(dāng)成對(duì)象來(lái)對(duì)待。此外，馬克思認(rèn)為，人的精神世界必須依賴于物質(zhì)實(shí)體才能有效存在，對(duì)此他在《巴黎手稿》中明確表示：“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！?20)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁(yè)。因此，從這些內(nèi)容都可以看出，馬克思對(duì)“類本質(zhì)”的理解已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈。

二、理解人權(quán)的進(jìn)階：人的類特性是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”

理解人的主體性問(wèn)題，還需要正確理解人的社會(huì)屬性。人超出自然界與動(dòng)物所不同的是：人不僅具有自然屬性，還具有社會(huì)屬性。馬克思在《巴黎手稿》中直接描述了人的本然存在，指出人不僅僅是一種類存在物、一種有意識(shí)的類存在物，更重要的還是人可以進(jìn)行自由而自覺(jué)的活動(dòng)。人的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”不僅包含了人的自然本性，還包含了人的社會(huì)性。因此，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”對(duì)理解人的主體性問(wèn)題有著重要的啟示作用。因?yàn)樽鳛槿藱?quán)主體性的人必須是自由的、普遍性的人。所謂“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，就是指合規(guī)律性、合目的性的活動(dòng)，即主體按照自身的需要、價(jià)值取向?qū)腕w而進(jìn)行的感性物質(zhì)活動(dòng)。

馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的“人本學(xué)”只是解決了“人是自然的一部分”的問(wèn)題，即“自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體?！?21)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁(yè)。人雖然具有超越動(dòng)物的“衣、食、住、行”等屬于人的基本機(jī)能，但這些仍未超脫動(dòng)物的機(jī)能。(22)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。那人與動(dòng)物的根本區(qū)別是什么呢？馬克思認(rèn)為：“一個(gè)種的整體特征、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！?23)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。從這里可以看出，馬克思在人是自然界一部分的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于生命活動(dòng)的性質(zhì)。“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”是人獨(dú)有的生命活動(dòng)，是專屬于人的類特性，這正是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。人的本質(zhì)特性正是在“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”這種生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中凸顯出來(lái)。馬克思認(rèn)為，人的生存與發(fā)展離不開(kāi)實(shí)踐活動(dòng)(勞動(dòng))，同時(shí)勞動(dòng)又具有消極和積極的兩面性。勞動(dòng)的消極方面雖表現(xiàn)為人對(duì)自然的依賴性，但積極方面卻體現(xiàn)為人能動(dòng)地改造自然，通過(guò)改造自然維持自身的生存，這就是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，也是人的類特性之所在。

有學(xué)者曾認(rèn)為馬克思在《巴黎手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)思想，仍沒(méi)能擺脫費(fèi)爾巴哈的“類存在”思想。這點(diǎn)存在誤讀的可能性。“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”正是馬克思跟費(fèi)爾巴哈在“類存在”上最大的區(qū)別。這也就奠定了馬克思在之后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中，對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的揚(yáng)棄?！白杂傻挠幸庾R(shí)的活動(dòng)”這一人的類特性有著兩個(gè)重要的內(nèi)涵：第一，這種生命活動(dòng)的性質(zhì)是“有意識(shí)的”，即人能按照自己的主觀意志把他物和自己的生活都當(dāng)成自己的對(duì)象來(lái)看待。第二，這種生命活動(dòng)的性質(zhì)是“自由的”，即人可以自由地支配自己的生命活動(dòng)。兩個(gè)重要的內(nèi)涵中，“自由的”是“有意識(shí)的”自然延伸。在人的生命活動(dòng)中，人能夠把所有的“類”都當(dāng)作自己的對(duì)象來(lái)看待，這是人“有意識(shí)”的體現(xiàn)。人還可以充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，自由地調(diào)整和改變自己的生命活動(dòng)，使之變成“自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”(24)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。，這是人“自由的”體現(xiàn)。

馬克思在《巴黎手稿》中為了寫(xiě)作的方便，經(jīng)常用“生產(chǎn)”“勞動(dòng)”或“實(shí)踐”來(lái)代替“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，這也是造成有的學(xué)者直接將人的本質(zhì)解讀成“生產(chǎn)”“勞動(dòng)”或“實(shí)踐”的原因。但馬克思所理解的“類特性”指的并不是生產(chǎn)、勞動(dòng)或?qū)嵺`的“活動(dòng)”，而是強(qiáng)調(diào)人的生命“活動(dòng)”的“特性”——“自由的”和“有意識(shí)的”。

馬克思認(rèn)為，人的生命活動(dòng)體現(xiàn)在勞動(dòng)的過(guò)程中，即人的自我產(chǎn)生的過(guò)程。因?yàn)槿说膭趧?dòng)過(guò)程與動(dòng)物的生命活動(dòng)有著本質(zhì)不同，所以馬克思把人的本質(zhì)與勞動(dòng)明確地聯(lián)系了起來(lái)。馬克思認(rèn)為，人作為一種“類”，不僅因其自然本性而存在，而且還擁有“社會(huì)性”，因?yàn)槿丝梢赃M(jìn)行自由而自覺(jué)的活動(dòng)。人不僅能夠通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)來(lái)改造對(duì)象而自為地存在，還能充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，將自然界改造成人所希望的那個(gè)世界，并享受著自己創(chuàng)造出來(lái)的作品/勞動(dòng)產(chǎn)品。馬克思還用生產(chǎn)勞動(dòng)將人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，并從以下五個(gè)方面指出了二者生產(chǎn)活動(dòng)的根本不同：其一，從對(duì)產(chǎn)品的使用上看，動(dòng)物只生產(chǎn)它直接需要的東西，這種生產(chǎn)是片面的，而人不僅生產(chǎn)自己直接需要的東西，還生產(chǎn)他人需要的東西，這種生產(chǎn)是全面的；其二，從生產(chǎn)是否受直接肉體需要的支配上看，動(dòng)物的生產(chǎn)受支配，而人在不受支配的情況下也能生產(chǎn)，并且只有這樣的生產(chǎn)才能算是真正的生產(chǎn)；其三，從生產(chǎn)的范圍上看，動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界，因?yàn)槿司哂兄饔^能動(dòng)性，可以創(chuàng)造出自然界沒(méi)有的東西；其四，從對(duì)產(chǎn)品的支配上看，動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則可以自由地支配和處理自己的產(chǎn)品；其五，從生產(chǎn)的尺度上看，動(dòng)物受限于它所屬的那個(gè)種的尺度，而人不僅可以自由按照任何一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，并且能夠把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象，甚至還能夠按美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。(25)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162-163頁(yè)。

此外，人是怎樣證明自己是有意識(shí)的類存在物呢？馬克思認(rèn)為，人只有在勞動(dòng)或生產(chǎn)實(shí)踐的過(guò)程中才意識(shí)到自己是有意識(shí)的，“正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類存在物?！?26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁(yè)。換言之，“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”(27)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。。也正是因?yàn)槿说囊庾R(shí)和意志獲得了自我和自由，所以人能夠有意識(shí)地自由支配自己的生命活動(dòng)，認(rèn)識(shí)和改造周圍的世界。所以，馬克思認(rèn)為，人作為“類”的存在和本質(zhì)是由勞動(dòng)決定的，人的類特性也就是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。

三、人權(quán)的實(shí)踐性：勞動(dòng)或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化

將勞動(dòng)與“人的本質(zhì)”聯(lián)系在一起，從勞動(dòng)出發(fā)來(lái)理解“人的本質(zhì)”并不是馬克思的首創(chuàng)，而是黑格爾。這也正是黑格爾辯證法偉大之所在。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，強(qiáng)調(diào)人勞動(dòng)的重要性，把人的發(fā)展看作是其勞動(dòng)的結(jié)果，從而確立了勞動(dòng)對(duì)于理解“人的本質(zhì)”的意義。但是，黑格爾的哲學(xué)思想是從唯心主義出發(fā)的，他認(rèn)為一切存在都源自于“絕對(duì)精神”。在人的主體能動(dòng)性背后，還有一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的絕對(duì)精神在支配人們的行動(dòng)。因此，黑格爾也是在精神本體論的基礎(chǔ)之上來(lái)理解勞動(dòng)的，將勞動(dòng)當(dāng)成是“自我意識(shí)”的一種外化。(28)“勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西……這個(gè)否定的中介過(guò)程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的純粹自為存在，這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)。”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第130頁(yè)。換言之，在黑格爾看來(lái)，勞動(dòng)是絕對(duì)精神的外化，最后還要回歸絕對(duì)精神。所以，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，黑格爾對(duì)勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)“不過(guò)是哲學(xué)精神的展開(kāi)的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化”(29)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第202頁(yè)。。

馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)本身不僅具有積極性的一面，還具有消極性的一面，后者表現(xiàn)為“異化勞動(dòng)”。但是，黑格爾卻只看到前者，而忽視了后者。此外，由于黑格爾是從唯心主義出發(fā)來(lái)理解勞動(dòng)和人的本質(zhì)，因此他所理解的勞動(dòng)并不是現(xiàn)實(shí)中客觀具體的、物質(zhì)的勞動(dòng)，而是抽象的、精神的勞動(dòng)。所理解的人也不是自然界中的存在物，而是一種非對(duì)象性的、唯靈性的存在物。因此，馬克思對(duì)黑格爾用勞動(dòng)來(lái)理解“人的本質(zhì)”雖表示認(rèn)同，但也對(duì)黑格爾關(guān)于勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了批判，指出“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”(30)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第205頁(yè)。。由于黑格爾所理解的勞動(dòng)是抽象的、精神的，所以他也把人的產(chǎn)品當(dāng)成了“抽象精神的產(chǎn)品”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第204頁(yè)。。

與黑格爾把勞動(dòng)看作是抽象的、精神的活動(dòng)不同的是，馬克思把勞動(dòng)看作是人的客觀的、感性的物質(zhì)活動(dòng)過(guò)程。并且馬克思還認(rèn)為，人只有在這種物質(zhì)勞動(dòng)中才能真正認(rèn)識(shí)自己。他指出：“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化，人不僅能夠在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！?32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁(yè)。正是因?yàn)閯趧?dòng)，人不僅能認(rèn)識(shí)和改造世界，還能在勞動(dòng)中不斷地直觀自身、認(rèn)識(shí)自己。同時(shí)，馬克思不僅認(rèn)識(shí)到了人的自然屬性，指出人的存在與生命物質(zhì)活動(dòng)都依賴于自然界，還認(rèn)識(shí)到了人的社會(huì)屬性，指出如果沒(méi)有被人改造了的自然界，人就無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的類活動(dòng)，也就不存在人的類社會(huì)。所以，馬克思對(duì)勞動(dòng)的理解是辯證地看待，這確立了勞動(dòng)對(duì)于理解“人的本質(zhì)”的重要性。

在確立了勞動(dòng)對(duì)于理解人的本質(zhì)的決定性意義后，勞動(dòng)是以何種形式表現(xiàn)出來(lái)的？它的實(shí)質(zhì)又是什么？對(duì)此，馬克思回答道：“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對(duì)象化。”(33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第157頁(yè)。所以說(shuō)，勞動(dòng)的表現(xiàn)形式是勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)化，勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)于勞動(dòng)的對(duì)象化。馬克思進(jìn)一步解釋到，人以現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己生命表現(xiàn)的對(duì)象?！罢裉?yáng)是植物的對(duì)象，是植物不可缺少的、確保它的生命的對(duì)象?！?34)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁(yè)。關(guān)于勞動(dòng)的對(duì)象化，馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)的對(duì)象化是指人類對(duì)自然界的改造和占有，它是人類生存和發(fā)展永恒的自然基礎(chǔ)。對(duì)此，馬克思是以勞動(dòng)產(chǎn)品為例來(lái)論證的，他說(shuō)到：“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中，物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化?！?35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156-157頁(yè)。由此，馬克思確立了勞動(dòng)的實(shí)質(zhì)為人本質(zhì)力量的對(duì)象化。

如果說(shuō)勞動(dòng)或?qū)嵺`的對(duì)象化，是改變自然界或是創(chuàng)造出外部世界原本不存在的新對(duì)象，那么對(duì)象化活動(dòng)對(duì)于人的本質(zhì)的意義又是什么？馬克思認(rèn)為，這種對(duì)象化活動(dòng)對(duì)人具有雙重意義：一方面，人通過(guò)勞動(dòng)改造外部世界，使勞動(dòng)對(duì)象凝結(jié)自己的本質(zhì)力量，變成人的產(chǎn)品；另一方面，人通過(guò)勞動(dòng)也在不斷地發(fā)展自己的能力，不僅獲得對(duì)外界的認(rèn)識(shí)，還掌握自然物成為人的產(chǎn)品的規(guī)律。

通過(guò)前文所述，馬克思首先是從現(xiàn)實(shí)的、感性的、具體的人出發(fā)，認(rèn)為人的類特性是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，這一活動(dòng)表現(xiàn)為勞動(dòng)，即人的本質(zhì)力量對(duì)象化為勞動(dòng)。其次，馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)的對(duì)象化又表現(xiàn)為勞動(dòng)產(chǎn)品，勞動(dòng)產(chǎn)品是人通過(guò)勞動(dòng)對(duì)自然物加工改造的結(jié)果。從這樣的邏輯關(guān)系來(lái)看，人通過(guò)勞動(dòng)將自己的本質(zhì)力量凝結(jié)在勞動(dòng)的對(duì)象上，并且按照人的目的將內(nèi)在的尺度運(yùn)用于勞動(dòng)對(duì)象，使勞動(dòng)對(duì)象成為人的產(chǎn)品。這樣一來(lái)，人通過(guò)勞動(dòng)，不僅使勞動(dòng)對(duì)象凝結(jié)了自己“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的本質(zhì)力量，而且也獲得自然物成為人的產(chǎn)品的規(guī)律。正是基于這樣的邏輯，馬克思通過(guò)勞動(dòng)確立了人與自然界的關(guān)系。

此外，如上文所述，人的生產(chǎn)活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)不同，因?yàn)槿瞬粌H僅是為了維持肉體生存而進(jìn)行狹隘物質(zhì)生產(chǎn)，人的勞動(dòng)是一種自由的有意識(shí)的活動(dòng)，這正是人的內(nèi)在根據(jù)。人作為有意識(shí)的類存在物這一本質(zhì)特性，通過(guò)改造自然界的自由而自覺(jué)的活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，而正是通過(guò)這種活動(dòng)，自然界才表現(xiàn)為人的作品和現(xiàn)實(shí)，人在他所創(chuàng)造的對(duì)象世界中才能直觀自身。(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁(yè)。

馬克思在寫(xiě)作《巴黎手稿》中有時(shí)使用“勞動(dòng)”的概念，有時(shí)使用“實(shí)踐”的概念。這給讀者造成了一定的混淆。其實(shí)，“勞動(dòng)”和“實(shí)踐”這兩個(gè)概念在本質(zhì)上是一樣的，勞動(dòng)屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)上的概念，實(shí)踐是對(duì)勞動(dòng)這一經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的哲學(xué)提升。前文論述了“勞動(dòng)的實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量的對(duì)象化”，所以也就可以認(rèn)為“實(shí)踐的實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量的對(duì)象化”。正如前文所述，勞動(dòng)的對(duì)象化是指人的本質(zhì)力量在外部對(duì)象中的付出，并由此改變了外部對(duì)象，它的最終表現(xiàn)形式為勞動(dòng)產(chǎn)品，而勞動(dòng)產(chǎn)品則是人通過(guò)勞動(dòng)所創(chuàng)造出的外部世界原本并不存在的新對(duì)象。由此，馬克思也就將實(shí)踐與對(duì)象化活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，也就證明實(shí)踐與勞動(dòng)一樣，其實(shí)質(zhì)都是人本質(zhì)力量的對(duì)象化。

四、人權(quán)的實(shí)現(xiàn)：人的本質(zhì)異化及其復(fù)歸之路

人權(quán)的主體是人，人的類特性是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。但馬克思發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中人的生命活動(dòng)卻不是“自由的”，人的本質(zhì)發(fā)生了異化。為了揭露人的本質(zhì)的異化現(xiàn)象，馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲流行的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(37)馬克思當(dāng)時(shí)主要是研究古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家(比如亞當(dāng)·斯密、李嘉圖等人)的著作。進(jìn)行深入研究后，指出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷：它不把工人作為人來(lái)考察，而是“把工人只當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(38)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第125頁(yè)。。在《巴黎手稿》中筆記本I“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”部分，馬克思指出，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)只是“把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過(guò)程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律”(39)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155頁(yè)。。但他們其實(shí)并不理解這些規(guī)律，不知道這些規(guī)律怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)，所以他們無(wú)法知道人的本質(zhì)是什么。

按照馬克思的論述，正常的社會(huì)應(yīng)該是：人類對(duì)自己的本質(zhì)全面占有和享有，享受自己創(chuàng)造出來(lái)的世界，即在勞動(dòng)過(guò)程中，人的付出與回報(bào)成正比。但是，當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)卻完全反了過(guò)來(lái)，也就是工人的勞動(dòng)出現(xiàn)了完全異己的現(xiàn)象——“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品”(40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156頁(yè)。，以至于到最后工人降低為“最賤的商品”(41)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155頁(yè)。。馬克思發(fā)現(xiàn)，在資本主義社會(huì)中，資本(金錢(qián))的力量支配著全人類，工人的勞動(dòng)已發(fā)生異化，淪為工人們維持生存的基本手段。在資本主義經(jīng)濟(jì)制度下，勞動(dòng)成為一種不得已和被迫的行為，成為“異己”的勞動(dòng)，作為類存在的人不再是以創(chuàng)造者身份與主體性地位體現(xiàn)在勞動(dòng)中，而是淪為“自然的奴隸”(或“資本的奴隸”)和受剝削者。馬克思指出這種“異化”的現(xiàn)象表現(xiàn)為：“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”(42)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第159頁(yè)。，并指出這種異化造成四個(gè)后果：第一，人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化。這種異化表現(xiàn)在，勞動(dòng)者自己親手創(chuàng)造了產(chǎn)品，但產(chǎn)品非但不屬于勞動(dòng)者，反而成為奴役勞動(dòng)者的工具和力量。第二，人同自己的生命活動(dòng)相異化。這種異化表現(xiàn)在，勞動(dòng)者的生命活動(dòng)性質(zhì)不再是“自由而自覺(jué)”的，而是不得已和被強(qiáng)迫的。第三，人同人的類本質(zhì)相異化。這種異化表現(xiàn)在，人同人自身、精神、以及自然界本為一體，但現(xiàn)在這些都變成維持他個(gè)人生存的手段。第四，人同人相異化。這種異化表現(xiàn)在，人與人之間不是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的普遍聯(lián)合體，而是變成彼此間的相互隔離與孤立。(43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁(yè)。

人的本質(zhì)本應(yīng)是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，但在資本主義私有制下，人的類本質(zhì)發(fā)生了異化。因?yàn)槿说纳顒?dòng)不再是“自由的”和“有意識(shí)的”，而是成為一種不得已和被迫的行為。勞動(dòng)者們?yōu)榱松妫坏貌蛔詣?dòng)選擇進(jìn)行強(qiáng)迫性勞動(dòng)。所以“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(44)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁(yè)。。與黑格爾不同的是，馬克思在探討異化勞動(dòng)時(shí)，勞動(dòng)的主體不是黑格爾哲學(xué)中的抽象的人，而是現(xiàn)實(shí)中的人，并且是具體生活在資本主義私有制下特定階級(jí)的人。由于此時(shí)的馬克思還受費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”思想的影響，所以他為了更好地解釋當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)象，假設(shè)人一開(kāi)始就具有固定的本質(zhì)。與費(fèi)爾巴哈一樣，他承認(rèn)一種理想化的“人的本質(zhì)”。這也是后來(lái)有學(xué)者覺(jué)得馬克思此時(shí)仍沒(méi)有超越費(fèi)爾巴哈的原因。但筆者認(rèn)為，此時(shí)馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，已經(jīng)超越費(fèi)爾巴哈，只是由于當(dāng)時(shí)還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)唯物史觀，所以他暫時(shí)采用異化勞動(dòng)來(lái)論述人的類本質(zhì)。馬克思本想通過(guò)勞動(dòng)來(lái)理解人的本質(zhì)，但當(dāng)他在論述完異化勞動(dòng)之后，他也發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的問(wèn)題：人的本質(zhì)理論與現(xiàn)實(shí)相悖離。因?yàn)樵谫Y本主義私有制下，人的勞動(dòng)不再是“自由而自覺(jué)的”，生產(chǎn)也沒(méi)辦法再按照自己的意愿自由地進(jìn)行。也正因此,解決人的本質(zhì)異化問(wèn)題以實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸，就成了馬克思所要思考和解決的一大難題。

馬克思認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是導(dǎo)致異化勞動(dòng)的直接原因，因此只有對(duì)私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行揚(yáng)棄，才能實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸。(45)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第186頁(yè)。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，共產(chǎn)主義是人本質(zhì)的復(fù)歸之路。因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義社會(huì)中，人的本質(zhì)將得到全面恢復(fù)和確證。馬克思在《巴黎手稿》的筆記本III“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分，對(duì)此進(jìn)行了較為整體的論述。他首先批判了傅立葉、圣西門(mén)等人的空想共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為他們對(duì)私有財(cái)產(chǎn)只是從外在方面理解，并不懂得私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)不到私有財(cái)產(chǎn)與人本質(zhì)的異化之間的聯(lián)系，因而得出的結(jié)論也只能是粗陋的共產(chǎn)主義。(46)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第183-184頁(yè)?？障肷鐣?huì)主義的積極作用在于，它認(rèn)識(shí)到了資本主義社會(huì)暴露出來(lái)的貧困、不平等、壓榨、剝削等問(wèn)題，但它的局限性在于它并沒(méi)有指出一條能夠真正克服這些弊端的出路。針對(duì)此，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義進(jìn)行了更加深刻地闡述：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！?47)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185頁(yè)。

在共產(chǎn)主義社會(huì)中，一切的異化都將被揚(yáng)棄，人的本質(zhì)因此而得到了復(fù)歸。這樣的復(fù)歸體現(xiàn)在：一是自然界真正成為了人的基礎(chǔ)和對(duì)象，而不是手段，人和自然界實(shí)現(xiàn)了高度統(tǒng)一；二是人不僅獲得了生命活動(dòng)真正的基礎(chǔ)和對(duì)象，也獲得了全部自然界，實(shí)現(xiàn)了自身真正的發(fā)展。在馬克思看來(lái)，這種共產(chǎn)主義是一種完成的自然主義。(48)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185頁(yè)。這里面共包含兩層內(nèi)涵：一是作為完成的自然主義，等于人道主義。因?yàn)樵谶@種共產(chǎn)主義中，人不再同自身和他人相對(duì)立，彼此間不再相互隔離與孤立，而是互為對(duì)方而存在；二是作為完成的人道主義，又等于自然主義。因?yàn)橐仓挥性谶@種共產(chǎn)主義中，人與自然才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)高度統(tǒng)一，才能得到真正的解放。馬克思認(rèn)為，也只有在共產(chǎn)主義中，各種各樣的矛盾才能得以真正解決，一切得以真正社會(huì)化、對(duì)象化。在《巴黎手稿》中，馬克思還提出“共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展目標(biāo)，并不是人的社會(huì)的形式”，但“它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)?！?49)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197頁(yè)。

與空想社會(huì)主義理論不同的是，馬克思提出的共產(chǎn)主義理論以人本質(zhì)的真正占有為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了人的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了人向自身的復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)了人自由而自覺(jué)的生命活動(dòng)。但此時(shí)的馬克思還未能完全脫離傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思維的模式，在探討人的本質(zhì)時(shí)，他與費(fèi)爾巴哈一樣，把人的本質(zhì)歸結(jié)為理想的、預(yù)設(shè)好的、天生的，仍使用“類存在”“異化”之類的概念，并認(rèn)為只要揚(yáng)棄異化，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，重新復(fù)歸就能達(dá)到人的理想本質(zhì)。這時(shí)的馬克思尚未發(fā)現(xiàn)歷史唯物主義，不能很好地解決人的社會(huì)性、歷史性問(wèn)題，這一論述和成熟的馬克思主義唯物史觀存在差別。也正因?yàn)槿绱耍R克思在完成《巴黎手稿》后不久，就不再使用“類存在”和“異化”的概念，并在后來(lái)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了更深入的探討。

五、對(duì)理解“美好生活”人權(quán)話語(yǔ)的重要啟示

啟蒙思想家在反神權(quán)、君權(quán)、等級(jí)特權(quán)等封建專制斗爭(zhēng)中首先喊出了“人權(quán)”的口號(hào)，樹(shù)起了“人權(quán)”的大旗。他們首先從自然狀態(tài)出發(fā)，論證了個(gè)人先于政治共同體(政府)存在，人的首要目的在于“自我保存”?！白晕冶４妗笔侨伺c生俱來(lái)的、不可剝奪的自然權(quán)利(50)啟蒙思想家們認(rèn)為在人類進(jìn)入文明社會(huì)或公民社會(huì)以前，曾經(jīng)存在過(guò)一種沒(méi)有國(guó)家、沒(méi)有政府、沒(méi)有法律、沒(méi)有權(quán)威的“自然狀態(tài)”。人類過(guò)著受自然法支配的生活，人人享有自然權(quán)利，包括生命、自由、平等、財(cái)產(chǎn)等基本權(quán)利。這些權(quán)利是人與生俱有的自然權(quán)利，也就是天賦的權(quán)利，是不可轉(zhuǎn)讓的、不可剝奪的、永恒的。，政府存在的首要目的就在于實(shí)現(xiàn)人的“自我保存”。因此，通過(guò)自然權(quán)利所闡發(fā)的包含“自我保存”之基本要素的人權(quán)理論，就成為資產(chǎn)階級(jí)革命政治解放的信條，進(jìn)而成為了資產(chǎn)階級(jí)在政治上取得統(tǒng)治地位后所建立資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)的基石。為了鞏固革命成果，資產(chǎn)階級(jí)將這一人權(quán)理論相繼寫(xiě)進(jìn)國(guó)家的根本大法中，從而將其現(xiàn)實(shí)化為了資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)的法律制度，并稱之為“人類有史以來(lái)最好的制度”。隨著帝國(guó)主義的興起，資產(chǎn)階級(jí)在對(duì)外擴(kuò)張的過(guò)程中，也曾把革命勝利的人權(quán)理論作為對(duì)外擴(kuò)張的話語(yǔ)，這也成為當(dāng)今美西方國(guó)家所壟斷的人權(quán)話語(yǔ)霸權(quán)的理論基礎(chǔ)。

啟蒙思想的人權(quán)理論雖在歷史上起過(guò)“非常革命”的作用，但其并非完美，甚至遮蔽了“人的主體性”。啟蒙人權(quán)的主體是“自然人”，即超越了社會(huì)關(guān)系和歷史發(fā)展、與世隔絕的孤立個(gè)人，脫離了人的本質(zhì)和共同體。因此，馬克思認(rèn)為這一人權(quán)無(wú)非是“脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的權(quán)利”(51)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第437頁(yè)。。資產(chǎn)階級(jí)革命政治解放雖然有局限性，但仍有進(jìn)步意義，馬克思也對(duì)此進(jìn)行了肯定：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式?！?52)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197頁(yè)。但是，資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)政治解放所實(shí)現(xiàn)的只是“市民社會(huì)的解放”，而非 “從市民社會(huì)中解放”。政治解放所宣告的人權(quán)是以“自我保存”為基礎(chǔ)的，所解放的僅僅是人的市民身份或具有市民身份的人。這樣的人是利己主義的、自私的、物質(zhì)性的、充滿欲望的，脫離了人的本質(zhì)和共同體。因此，政治解放所宣告的人權(quán)實(shí)質(zhì)就是金錢(qián)勢(shì)力、異己力量凌駕在人的本質(zhì)力量之上。馬克思通過(guò)《萊茵報(bào)》時(shí)期的革命斗爭(zhēng)也認(rèn)識(shí)到：在資本主義私有制條件下，要實(shí)現(xiàn)普遍自由、普遍平等是根本不可能的。因此，他指出，政治解放并非最后的解放，要想實(shí)現(xiàn)“使人的世界即各種關(guān)系回歸于自身”，需要將革命繼續(xù)下去，最終實(shí)現(xiàn)人的全面解放。

當(dāng)今社會(huì)，人權(quán)已經(jīng)成為“全球道德思想的通用語(yǔ)”(53)Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, 2001, p. 53.，探討馬克思人的本質(zhì)思想對(duì)于我們更好地理解作為新時(shí)代人權(quán)話語(yǔ)的“美好生活”，進(jìn)而全面、準(zhǔn)確地理解人權(quán)具有舉足輕重的作用。理解“人”始終是理解“人權(quán)”概念的首要問(wèn)題。在《巴黎手稿》中，馬克思通過(guò)“異化”理論解釋了現(xiàn)實(shí)中的“非人化”，指出“自我保存”并非人的本質(zhì)。因?yàn)椤白晕冶４妗币彩莿?dòng)物所具有的，而作為類存在物，人的主體性應(yīng)該是“普遍的”“自由的”，并且嘗試對(duì)“普遍”與“自由”的本然的人復(fù)歸提出初步構(gòu)想。馬克思《巴黎手稿》中“人的解放”的提出，突破了啟蒙思想的人權(quán)理論，還原了人權(quán)本然之面目，這一超越對(duì)我們理解“美好生活”這一新時(shí)代人權(quán)話語(yǔ)具有著重要作用。當(dāng)今，面對(duì)美西方的人權(quán)話語(yǔ)霸權(quán)，我們對(duì)“美好生活”這一新時(shí)代人權(quán)話語(yǔ)的理解不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語(yǔ)中自我設(shè)限，而應(yīng)是立足于全人類的價(jià)值，著眼于“人類命運(yùn)共同體”，為實(shí)現(xiàn)人的全面而自由地發(fā)展提供參考。

“人的本質(zhì)”是每個(gè)時(shí)代都需要的考問(wèn)。不過(guò)，這始終應(yīng)該是當(dāng)下的問(wèn)題，因?yàn)槊撾x了現(xiàn)實(shí)，我們就無(wú)法真正觸摸到這個(gè)問(wèn)題的本質(zhì)。在《巴黎手稿》中，馬克思對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了深入地探討，并且努力地嘗試從當(dāng)時(shí)具體生活在資本主義經(jīng)濟(jì)制度下的特定階級(jí)的人出發(fā)，將之作為思考問(wèn)題的主體。這點(diǎn)也給了我們深刻啟示，即我們對(duì)人權(quán)的理解應(yīng)根植于我們當(dāng)下的社會(huì)中，不應(yīng)脫離于當(dāng)下實(shí)際情況。此外，馬克思主義人權(quán)思想的形成過(guò)程是一個(gè)不斷向前發(fā)展的過(guò)程，我們只有回到馬克思經(jīng)典著作中進(jìn)行深入研究，才能追尋馬克思主義人權(quán)思想形成和發(fā)展的足跡，才能全面、正確地理解與把握馬克思主義人權(quán)理論。所以，探討馬克思《巴黎手稿》中“人的本質(zhì)”思想，不僅有助于我們更加準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)《巴黎手稿》在馬克思主義人權(quán)思想形成過(guò)程中的地位，也在人權(quán)愈發(fā)受到重視的今天，對(duì)我們更好地理解人權(quán)、促進(jìn)和發(fā)展人權(quán)有著非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。