郭 橋

孔子對中國傳統(tǒng)文化有著深遠影響。馮友蘭指出：“從民族觀點看，孔子后來成為中國封建社會在思想、文化方面的最高代表，‘至圣先師’。他的形象和言論，在中華民族形成的過程中，起了很大的積極作用?！保?］（P41）勞思光認為：“儒學(xué)有代表中國文化傳統(tǒng)之地位，而孔子作為儒學(xué)之創(chuàng)建人，自然亦有為中國文化傳統(tǒng)奠立基石之地位。”［2］（P77）要理解孔子對中國傳統(tǒng)文化的影響，不僅應(yīng)關(guān)注《論語》中他提出的具體觀點，其建構(gòu)這些觀點的方式亦不容忽視。只有理解了后者，對前者的認識方可更加具體而深入。本文立足廣義論證的視域，從《論語》這一“對話集”［3］（P49）中選擇一些具有說理功能的案例，借以揭示其建構(gòu)道德判斷的若干模式。

一、訴諸事實

“訴諸事實”是指在談辯過程中主要立足于特定的事實去支持或反駁某種觀點以及立場。根據(jù)《論語》中的有關(guān)材料，孔子在道德判斷建構(gòu)時對“訴諸事實”這一模式的使用涉及不同情形。

1.訴諸單一典型事實

“訴諸單一典型事實”是指：支持或反駁某種觀點以及立場的途徑是選擇一個典型事實。

案例1-1 或問子產(chǎn)。子曰：“惠人也?！眴栕游鳌Ｔ弧氨嗽?，彼哉！”問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言?！保ā墩撜Z·憲問》）①

上述案例中，孔子對子產(chǎn)、子西和管仲給出了不同的評騭。其中，關(guān)于子產(chǎn)只給出了明確斷言，子西則相反。關(guān)于管仲，他首先給出觀點：“管仲是人才”；至于理由，孔子列舉如下事實——伯氏有罪，管仲剝奪了他駢邑三百戶的采地，使得伯氏只能吃粗糧，但到死沒有怨言［4］（P359）。顯然，這屬于訴諸單一典型事實的說理，孔子選擇“奪伯氏駢邑三百”這一事實去支持自己的主張。在《論語》中，可以找到其他類似的案例。

案例1-2 子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：‘非敢后也，馬不進也?！保ā墩撜Z·雍也》）

在案例1-2 中，為了支持自己的觀點“孟之反不夸耀自己”，孔子列舉了如下事實：在抵御齊國的戰(zhàn)役中，右翼軍隊潰退時孟之反的表現(xiàn)——“他走在最后，掩護全軍，將進城門，便鞭撻著馬匹，一面說道：‘不是我敢于殿后，是馬匹不肯快走的緣故?！保?］（P60）這也是屬于訴諸單一典型事實的說理。此外，其他同類的案例還包括《論語·公冶長》“晏平仲善與人交”章、《論語·泰伯》“泰伯其可謂至德”章、《論語·衛(wèi)靈公》“臧文仲其竊位者”章，等等。

“訴諸單一典型事實”這一模式在運用的時候，要求選擇典型事例；否則，隨意選取一個事例并不足以支撐論說者所持的觀點或立場。在案例1-1和1-2 中，孔子選取的事例具有典型性，論說也就具有較強的說服力?！霸V諸單一典型事實”的說理模式屬于歸納法范疇，但關(guān)于孔子對歸納法的運用不是本文討論的重點。

2.訴諸比較性事實

“訴諸比較性事實”是指：選擇支持某種觀點或立場的事實性理由，這些事實之間構(gòu)成比較關(guān)系。就《論語》而言，孔子在道德判斷建構(gòu)時對比較性事實的設(shè)置涉及不同情形。

案例1-3 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫?！保ā墩撜Z·八佾》）

在案例1-3 中，針對對方在“管仲是否懂得禮節(jié)”這一問題上的疑惑，孔子通過引入比較性事實——比較管仲和國君在“樹塞門”“有反坫”上的相似性，即“國君在大門外有屏，管仲家大門外也有屏。國君宴會，堂上有安放酒杯的土幾，管仲宴客也有那樣的土幾”［4］（P78）——得出了自己的觀點：管仲不懂禮節(jié)（“管氏而知禮，孰不知禮？”）。至于從這里所提及的兩個相似性前提推導(dǎo)出結(jié)論的合理性，前人有明確揭示：“古禮，天子諸侯于門外立屏以別內(nèi)外，而管仲亦如之，此見管仲之驕僭不遜”。關(guān)于“反坫”，“其皆諸侯之禮，而管仲僭之，不知禮也”［6］（P27）。

案例1-3 屬于比較兩個對象之間的相似性，孔子在“訴諸比較性事實”這一模式的實際運用過程中，還涉及比較不同情形下的同一對象。

案例1-4 子曰：“直哉，史魚！邦有道，如矢。邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道，則仕。邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

在案例1-4 中，孔子對史魚和蘧伯玉給出了不同的贊譽：史魚正直，蘧伯玉是君子，但理由類似，即分別考察在“邦無道”和“邦有道”的不同情勢下二者的表現(xiàn)——史魚在國家清平時像箭一樣直，在國家無道時也像箭一樣直；蘧伯玉“國家清平就任職，國家無道就能收起才能隱退”［7］（P185）。可見，在不同情勢下史魚和蘧伯玉有著明顯不同的表現(xiàn)：前者“矢行直前，無紆回”［4］（P401），后者則講求權(quán)變藏身?？鬃拥膬蓚€判斷正是建立在這一對比之上。

翻檢《論語》，可以發(fā)現(xiàn)把自己的主張建立在比較不同情形下的同一個對象，這一方法在孔子擇婿過程中也有運用②。

孔子對“訴諸比較性事實”這一模式的運用，還涉及比較事物發(fā)展不同階段下的相應(yīng)情形。

案例1-5 子謂衛(wèi)公子荊，“善居室。始有，曰‘茍合矣’；少有，曰‘茍完矣’；富有，曰‘茍美矣’”。（《論語·子路》）

在案例1-5 中，孔子對衛(wèi)公子荊做出了“善于持家過日子”的評價，理由是公子荊在擁有財產(chǎn)的多寡程度不同時其內(nèi)心的認識：“剛有一點財產(chǎn)，便說：‘實在是足夠了?！陨栽黾右恍阏f：‘實在太完備了。’富有以后，便說：‘實在太華美了?！保?］（P161）顯然，這是基于比較事物發(fā)展不同階段下的相應(yīng)情形而進行辯護，孔子以公子荊擁有財產(chǎn)的變化及其相應(yīng)心態(tài)作為理由。類似的案例在《論語·為政》篇也存在。

案例1-6 孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在斗。及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā墩撜Z·季氏》）

在案例1-6 中，孔子提出了不同年齡層次的修養(yǎng)重點：年輕時應(yīng)禁戒女色，壯年時應(yīng)禁戒好斗，老年時應(yīng)禁戒貪得［7］（P201）。這些不同年齡段修養(yǎng)重點的主張，建立在比較不同年齡段人的自然屬性之上——年輕時，血氣尚未穩(wěn)定；壯年時，血氣方剛；到了老年，血氣衰微。顯然，這是基于人的自然屬性在不同年齡段的相應(yīng)情形而進行辯護。對此，明代張居正這樣指出：“蓋人之嗜欲，每隨血氣以為盛衰……故孔子隨時而設(shè)戒如此。”［9］（P266）除了案例1-6，《論語·子罕》“后生可畏”章、“子畏于匡”章等也涉及類似情形。

3.訴諸競爭性事實

“訴諸競爭性事實”是指：論辯性對話語境中的一方選擇支持所提主張或立場的事實性理由，這些事實和對方所提出的理由構(gòu)成競爭關(guān)系，進而可以削弱甚或否定對方論證之可接受性。

案例1-7 子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā墩撜Z·憲問》）

案例1-8 子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”（《論語·憲問》）

案例1-7 和1-8 涉及相同的主題，即“管仲是否有仁德？”《論語·憲問》連續(xù)記錄子路和子貢關(guān)于這個問題和孔子的討論，這反映出當時在孔子學(xué)生中存在某種程度的共識——管仲沒有仁德。支持該觀點的理由如下。（1）“齊桓公殺了他哥哥公子糾，［公子糾的師傅］召忽因此自殺，［但是他的另一師傅］管仲卻活著。”［5］（P151）這是以子路為代表的一種看法，該看法把齊桓公殺死公子糾之后召忽和管仲的行為進行比較——一個選擇“死之”，另一個卻選擇“不死”。（2）齊桓公殺死公子糾之后，管仲“不但不以身殉難，還去輔相他”。這是以子貢為代表的一種看法，它把管仲和公子糾、齊桓公三人進行對比。針對這兩種疑惑，孔子通過訴諸競爭性事實的方法予以兩次廓清。其一，“齊桓公多次地主持諸侯間的盟會，停止了戰(zhàn)爭，都是管仲的力量。這就是管仲的仁德，這就是管仲的仁德?！保?］（P151）這里，孔子把“不輕易許人的‘仁’的評語”［7］（P168）給予管仲，提出的競爭性理由是管仲“輔佐齊桓公‘尊王攘夷’的事功”［7］（P168）。其二，“管仲輔相桓公，稱霸諸侯，使天下一切得到匡正，人民到今天還受到他的好處。假若沒有管仲，我們都會披散著頭發(fā)，衣襟向左邊開［淪為落后民族］了。他難道要像普通老百姓一樣守著小節(jié)小信，在山溝中自殺，還沒有人知道的嗎？”［5］（P152）這里，針對子貢的疑惑，孔子提出了兩條競爭性理由。第一，通過正反兩方面再次充分肯定管仲阻止“中國文化滅亡，淪為落后的少數(shù)民族的奴隸”這一“為民造福的客觀巨大功業(yè)”［10］（P389）。這一理由和答復(fù)子路的相同，只是進一步強調(diào)了管仲事功之偉大。第二，對管仲何以“不能死”進行辯護，認為那是普通人的“小節(jié)小信”，不值得稱贊。當然，孔子這里提出的第二條理由是建立在第一條之上的，換言之，“有管仲之功，則可不死；若無管仲之功，而背君事仇，貪生失義，又遠不若召忽之為諒也”［11］（P581）。

在廓清子路、子貢等人在關(guān)于“管仲是否有仁德”這一問題上的疑惑過程中，孔子選擇了更具競爭力的事實。對此，古人也是有明確認識的。顧炎武指出：“君臣之分，所關(guān)者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權(quán)衡于大小之間，而以天下為心也。夫以君臣之分猶不敵夷夏之防，而《春秋》之志可知矣?！保?2］（P161）劉寶楠指出：“圣人以仁許之，且以其功為賢于召忽之死矣?！保?1］（P581）錢穆也指出：《論語·憲問》“本章③舍小節(jié)，論大功，孔子之意至顯”，“此兩章④以仁許管仲，此皆孔子論仁論道大著眼處”［4］（P368）。

案例1-7 和1-8 表明：訴諸競爭性事實是《論語》中孔子道德判斷建構(gòu)的一種模式。這一點，孔子與宰我關(guān)于“三年之喪”的爭辯也可提供佐證。

案例1-9 宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）

案例1-9 中討論的主題是：“三年之喪”這一禮制是否可以改變？宰我的立場：喪期一年就足夠了，理由如下。（1）“君子三年不去習(xí)禮，禮必定會荒廢；三年不去習(xí)樂，樂必定會敗壞。”［7］（P216）（2）“陳米已經(jīng)吃完，新谷已經(jīng)上場，過了一年，時間也夠了?！保?］（P216）可以看出，這兩條理由是從“三年之喪”對禮樂的影響以及一年之內(nèi)“時物皆變”兩個角度立論。針對宰我的立場，孔子視其為非君子之為、“不仁”，如此批評建立在兩條競爭性理由之上。（1）君子在三年守喪期內(nèi)，“吃美味的食物不可口，聽到音樂不快樂，住在家里不覺得舒適”。（2）“子女出生三年，才能脫離父母的懷抱。守喪三年，是天下通行的喪期?！保?］（P216-217）顯然，孔子的理由是“以心理情感作為最終依據(jù)”［10］（P488）。這一依據(jù)，由于“得到了農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)的社會根基的長久支持”［10］（P488），故其相對于宰我的論證所具備的強大競爭力在中國古代社會得到充分證明。

除了案例1-9，《論語》中類似的其他案例還包括：《論語·八佾》“子貢欲去告朔之餼羊”章、《論語·先進》“顏淵死”章、《論語·陽貨》“佛肸召”章，等等。

“訴諸競爭性事實”的說理模式類似于西方邏輯中的“獨立論證”、印度新因明的“立量破”，它通過提出新的具有競爭性的理由來削弱對方的論證。一般情況下，新建論證的事實性理由可以削弱但不能徹底否定對方已經(jīng)提出的論證。

二、訴諸理

除了“訴諸事實”，《論語》中道德判斷的建構(gòu)模式還包括“訴諸名理”和“訴諸事理”，統(tǒng)稱“訴諸理”。

1.訴諸名理

中國古代名辯學(xué)中的“名”指表達概念的語詞；它涉及語詞和概念兩個層面，包括孔子在內(nèi)的先秦諸子往往對此沒有明確劃界。在《論語》道德判斷的建構(gòu)過程中，孔子借助于名進行分析即“訴諸名理”，主要涉及：（1）基于概念的語義歸類；（2）基于概念的含義進行推斷；（3）基于不同概念的語義差異進行正名。

案例2-1 季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”子曰：“吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！保ā墩撜Z·先進》）

在案例2-1 中，季子然和孔子討論的主題是：孔子的兩名學(xué)生可否稱為“大臣”？當時，子路和冉求正擔任季氏的家臣，故季子然“喜而問之”［4］（P296）?？鬃邮紫冉沂玖恕按蟪肌边@一概念的語義：“所謂大臣，用道義侍奉君主，不可諫阻，也就作罷。”［8］（P141）然后對子路和冉求進行肯定性歸類——“可謂具臣矣”，即“可以說是具有相當才能的臣屬”［5］（P118）。

案例2-2 子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”曰：“敢問其次?！痹唬骸把员匦牛斜毓?，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《論語·子路》）

在案例2-2 中，針對子貢的疑惑，孔子從三個層次分別列舉“士”這一概念可能適用的情形：（1）“用羞惡之心來約束自己的行為，出使外國，能維護國家尊嚴而不使君命受辱”；（2）“宗族稱贊他孝順父母，鄉(xiāng)黨稱贊他尊敬兄長”；（3）“說話一定信實，做事一定果敢”［8］（P166）。基于這一厘定，比照“今之從政者”的所作所為——“斗筲之人”，孔子將其歸入“士”類之外。

案例2-1 和2-2 是孔子基于概念的語義分析，對特定對象進行歸類的兩種情形——肯定和否定。這體現(xiàn)了概念所具有的分類認知功能。

案例2-3 季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正！”（《論語·顏淵》）

在案例2-3 中，季康子是當時魯國的實際執(zhí)政者，針對其詢問為政之道，孔子通過揭舉“政”這一概念的含義進行了下列推導(dǎo)：“政”字的意思是端正，所以，作為執(zhí)政者如果率先端正自己，就沒有人敢不端正。顯然，這是基于概念的含義進行推斷。類似情形在《論語》中還有：

案例2-4 冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫?！保ā墩撜Z·雍也》）

在案例2-4 中，冉有以“力不足”為借口提出修養(yǎng)仁德之困難。針對這一說辭，孔子憑借辨析“力不足”這一概念的語義進行嚴厲反駁——“力不足”的意思是半途而廢，現(xiàn)今的你卻尚未邁步，換言之，冉有所謂“非不說子之道，力不足也”純屬假話。

除了基于概念語義的歸類、進行相應(yīng)的推斷，《論語》中孔子道德判斷的建構(gòu)對名理的運用還涉及以下情況：

案例2-5 子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔?，非達也。夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！保ā墩撜Z·顏淵》）

在案例2-5 中，子張和孔子討論的主題是：“士人應(yīng)怎樣才可稱為‘通達’？”孔子斷言子張的回答混淆了兩個概念——“聞名”（“聞”）和“通達”（“達”），理由是二者在語義上存在明顯不同——“所謂通達，就是秉性正直而喜好義理，洞察言談、觀望神態(tài)，思慮自己不如他人之處，在國中必定通達、在家族中必定通達?！薄奥劽眲t不是這樣，“所謂聞名，則是神態(tài)上表現(xiàn)為仁而行動上卻違背它，以此自居毫不疑惑，在國中必定聞名、在家族中必定聞名”［7］（P141）。顯然，孔子在這里正是基于分析概念的語義差異，對子張使用“聞”和“達”時的邏輯錯誤進行了糾正。

2.訴諸事理

在《新編中國哲學(xué)史》⑤一書中，勞思光對孔子及其學(xué)說這樣概括：作為儒學(xué)的創(chuàng)建人，“孔子代表中國文化自覺時期之開始”［2］（P80），“孔子之學(xué)，由‘禮’觀念開始，進至‘仁’‘義’諸觀念……‘仁、義、禮’三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則皆可視為此一基本理論之引申發(fā)揮”［2］（P84）。作為孔子開創(chuàng)儒學(xué)的三個基本觀念，“仁”“義”“禮”在孔子道德判斷建構(gòu)方面起著奠基作用，成為其價值評判的重要準則。本文所謂《論語》中孔子道德判斷建構(gòu)時的“訴諸事理”，指訴諸“仁”“義”“禮”三個基本觀念⑥。

案例2-6 子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）

在案例2-6 中，孔子提出了君子對待富與貴、貧與賤的態(tài)度，這一立場和常人渴望富貴、厭惡貧賤的選擇涇渭分明。其中的理由，他立足于分析“仁”和“君子”的關(guān)系進行說明——“君子失掉仁，還算什么君子？”［10］（P110）即“君子所以為君子，以其仁也”［6］（P31）。換言之，仁是君子的本質(zhì)之所在。

案例2-7 子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）

在“禮”“義”“仁”三范疇中，孔子視“仁”為“最重要的道德原則”［13］，它的要求很高，孔子“極言仁之難達”［4］（P192），故不輕易許人，但在案例2-7 中，孔子又“極言仁之易求”［4］（P192），究其本旨，乃在勉勵眾人修養(yǎng)仁德。為此，他提出了“仁之易求”的著名論證——觀點：“仁距離我們并不遙遠?！崩碛桑骸澳膫€人如真想要它，它就會來的?！保?0］（P215）顯然，在這里孔子基于“仁”的實踐構(gòu)造了相應(yīng)的辯護。

案例2-8 子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

在案例2-8 中，孔子提出了“仁”的兩個定義：其一，闡述“仁的主要含義”［13］，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這一定義可謂關(guān)于“仁”的實質(zhì)性定義⑦；其二，說明踐行“仁”的方法，即“從近處做起，可以說是實行仁的方法”［10］（P187）。其中，后一定義是關(guān)于“仁”的操作性定義。正是基于對“仁”的上述兩方面認識，孔子判斷子貢所說的情形不屬于“仁”，“博施于民而能濟眾”的行為遠遠高于“仁”，當屬于“圣”的范疇，即“這哪里只是仁，應(yīng)該是圣了。連堯、舜都難做到”［10］（P187）。

總之，案例2-6、2-7 和2-8 屬于《論語》中孔子道德判斷建構(gòu)時“訴諸‘仁’”這一情形，涉及：立足“仁”的觀念辨析“仁”和“君子”等其他概念的關(guān)系；基于“仁”觀念的實踐構(gòu)造相應(yīng)論證；基于“仁”的實質(zhì)，判定高于“仁”的行為，即“圣”。

案例2-9 子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）

在案例2-9 中，子路的問題是“君子是否崇尚勇？”通過訴諸“義”，孔子對該問題予以否定性回答——“君子把義作為最高準則”。針對這一立場，孔子通過把人分成“君子”和“小人”兩類，借助“有勇”和“無義”的對比進行辯護——“君子有勇無義會鬧出亂子，小人有勇無義就做盜賊?！保?］（P217-218）換言之，無論君子抑或小人，缺失“義”將導(dǎo)致消極后果。

案例2-10 子路從而后，遇丈人以杖荷。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）

在案例2-10 中，針對隱士“四體不勤，五谷不分”的批評［8］（P237），孔子借子路之口［6］（P187）對自己的立場進行辯解，主要理由為：（1）“不出仕是不合乎義的”［7］（P225）；（2）“君子的出仕，是履行君臣之間的大義”［7］（P225）。顯然，這里把“義”的一種類型，即“君臣之義”視為評判君子是否應(yīng)該出仕的價值標準——出仕則合乎“君臣之義”，否則就是廢棄之。至于“君臣之義”何以不能廢，孔子結(jié)合隱士自身的行為進行了說明。這一點，朱熹曾有解釋：“蓋丈人之接子路甚倨，而子路益恭，丈人因見其兒子焉，則于長幼之節(jié)，固知其不可廢矣。故因其所明以曉之?！保?］（P187）

總之，案例2-9 和2-10 屬于《論語》中孔子道德判斷建構(gòu)時“訴諸‘義’”這一情形，具體涉及：辨析缺失“義”觀念的指導(dǎo)對相應(yīng)的社會行為帶來消極影響；把“義”的一種類型（“君臣之義”）視為評判有關(guān)行為是否恰當?shù)膬r值標準。

案例2-11 子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

案例2-11 屬于立足“禮”進行他辯。子貢對衛(wèi)國大夫孔圉何以得謚“文”提出了疑問，因“《左傳》載其人私德有穢”［4］（P123）。對此，孔子訴諸謚法的有關(guān)內(nèi)容進行他辯：孔圉生前能夠做到“敏而好學(xué)，不恥下問”，故死后得謚號“文”。據(jù)《逸周書·謚法解》，取謚號為“文”包括六種情況：“經(jīng)緯天地曰‘文’，道德博厚曰‘文’，勤學(xué)好問曰‘文’，慈惠愛民曰‘文’，愍民惠禮曰‘文’，賜民爵位曰‘文’?！保?4］（P221）可以發(fā)現(xiàn)，孔子列舉的理由屬于第三種情況“學(xué)勤好問”。針對孔子這一辯護，前人曾有評議。朱熹指出：“謚法有以‘勤學(xué)好問’為‘文’者，蓋亦人所難也?？奏龅弥u為文，以此而已。”蘇轍認為：“孔子不沒其善，言能如此，亦足以為文矣，非經(jīng)天緯地之文也?！保?］（P43）可見，朱熹和蘇轍均肯定孔子在這里的他辯。

案例2-11 屬于孔子立足謚法為他人辯護，在《論語·八佾》“子入太廟”章，針對“孰謂鄹人之子知禮乎？”的譏刺，孔子同樣訴諸禮進行辯護，不過這次辯護的對象是自己，屬于自辯［6］（P25）。

案例2-12 闕黨童子將命?；騿栔唬骸耙嬲吲c？”子曰：“吾見其居于位也，見其與先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”（《論語·憲問》）

這是立足“禮”進行歸類性斷言的案例。在案例2-12 中，闕黨的一個孩子前來傳話，有人問孔子：“這是個追求上進的孩子嗎？”孔子斷言他“不是那種求上進的孩子，而是一個想盡快和成年人平起平坐的孩子”［15］（P322）。這一觀點的得出，基于有關(guān)“禮”的兩方面規(guī)定：（1）《禮記·玉藻》：“（童子）無事則立主人之北，南面。見先生，從人而入?！保?6］（P917）來傳話的孩子“居于位”，屬于“坐在不該坐的位子上”，故有違當時的禮節(jié)［15］（P322）；（2）《禮記·曲禮上》：“五年以長（年長五歲），則肩隨之（稍后隨之）?！保?6］（P28）這個孩子的年齡和長輩相差甚遠，“依當日禮節(jié)，不能和成人并行”［5］（P160）。

立足“禮”進行歸類性斷言，《論語》中這一立言模式在《論語·子路》“冉子退朝”章也有直接呈現(xiàn)［6］（P132）。當然，在立足“禮”為自己或他人辯護的過程中，孔子并非囿于一隅，不講權(quán)變。例如，據(jù)《論語·子罕》“麻冕禮也”章，用麻布制作禮帽，是合乎禮的；當時改用絲帛，大家都這樣，孔子的立場是“吾從眾”，因為這樣工料儉省。臣見君，先在堂下拜，是合乎禮的；改成只在堂上拜，孔子的立場卻甚是鮮明：“雖違眾，吾從下?！崩碛桑褐辉谔蒙习荩@是驕縱的表現(xiàn)。可見，“孔子對傳統(tǒng)禮制，有堅持有不堅持，即所謂‘經(jīng)’（原則性）與‘權(quán)’（靈活性）”［10］（P247）。涉及原則性即禮的本質(zhì)時，他主張必須堅持；“可以不必堅持的，大多是純外在的儀文規(guī)矩”［10］（P247）。在《論語·子罕》“可與共學(xué)”章，孔子對待“禮”的“執(zhí)經(jīng)行權(quán)”思想有直接表達：“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z·子罕》）這里的“立”，意即“事事依禮而行”［5］（P96）。

總之，案例2-11 和2-12 屬于道德判斷建構(gòu)過程中“訴諸‘禮’”這一類型，具體涉及：立足“禮”進行他辯和自辯，立足“禮”進行歸類性斷言。

三、訴諸結(jié)果

訴諸結(jié)果，是指在談辯過程中，把觀點或立場建立在已經(jīng)發(fā)生的事件所引起的結(jié)果，或者基于某種假設(shè)所推出的可能結(jié)果之上。《論語》中孔子在道德判斷建構(gòu)時對“訴諸結(jié)果”這一模式的使用涉及不同情形。

1.訴諸單一結(jié)果

“訴諸單一結(jié)果”是指在談辯的過程中把觀點或立場建立在單一結(jié)果之上；這種單一型結(jié)果，其前提可能有不同情形。

案例3-1 陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)禮乎？’對曰：‘未也?！粚W(xué)禮，無以立。’鯉退而學(xué)禮。聞斯二者?！标惪和硕苍唬骸皢栆坏萌?，聞《詩》，聞《禮》，又聞君子之遠其子也?！保ā墩撜Z·季氏》）

在案例3-1 中，孔子和孔鯉的對話包含兩個論證。（1）孔子的立場：“應(yīng)該學(xué)《詩》”；理由：如果不學(xué)《詩》，就不能言談應(yīng)對。（2）孔子的立場：“應(yīng)該學(xué)禮”；理由：如果不學(xué)禮，就不能立身處世。顯然，在這兩個論證中，孔子均把對所持立場的辯護建立在否定相應(yīng)立場所可能帶來的結(jié)果之上。從孔鯉“退而學(xué)《詩》”“退而學(xué)禮”的對話內(nèi)容來看，孔子的兩次論證均產(chǎn)生了效力?？鬃又鲝垖W(xué)習(xí)《詩》，他的類似論證也出現(xiàn)在《論語》的其他篇章。

案例3-2 子謂伯魚曰：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）

《周南》《召南》是《詩經(jīng)·國風(fēng)》開首的兩篇。在案例3-2 中，孔子重視對二者的學(xué)習(xí)，理由：假如不學(xué)習(xí)《周南》《召南》，人就好比面對墻壁站立在那里，寸步難行。這里，孔子再一次把對自己主張的辯護建立在否定所持觀點所可能帶來的結(jié)果之上。

總之，案例3-1 和3-2 中包含的三個論證具有一個共同特點：孔子把對自己立場的辯護，建立在否定所持觀點所可能帶來的結(jié)果之上。這種情況在《論語》中多有出現(xiàn)，只是往往省略了結(jié)論，例如：《論語·為政》“子游問孝”章、“學(xué)而不思”章、“非其鬼”章，《論語·里仁》“里仁為美”章，《論語·公冶長》“雍也仁而不佞”章，《論語·子路》“子夏為莒父宰”章，《論語·衛(wèi)靈公》“人無遠慮”章、《論語·堯曰》“不知命”章。

案例3-3 子曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）

案例3-4 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）

根據(jù)孔子的學(xué)說，“道”是士人孜孜追求的目標，《論語·述而》：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。’”所以，在案例3-3 中孔子這樣斷言：“若是早晨悟到了道，就是傍晚死去也可以了?！保?5］（P67）這里，孔子立足于一種特殊的假定——“早晨悟到了道”及其可能的結(jié)果——“傍晚死去也可以”，來論證“聞道”之價值。案例3-4 中的情況類似?？鬃又鲝垺盀檎缘隆?，建構(gòu)的論證是：執(zhí)政者若能運用道德來治國理政，他就會像北極星一樣，安居在一定的位置而為其他群星有序環(huán)繞［8］（P10）。顯然，這里也是訴諸“為政以德”的結(jié)果來為政治主張辯護。

總之，案例3-3 和3-4 屬于這樣的情形：孔子把對自己立場的辯護，建立在肯定所持觀點帶來的結(jié)果之上。在《論語》中還可以發(fā)現(xiàn)其他類似的案例。例如：《論語·里仁》“事君數(shù)”章、《論語·述而》“加我數(shù)年”章、《論語·子路》“冉子退朝”章、《論語·憲問》“士而懷居”章與“上好禮”章。

案例3-5 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂道⑧，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩啤缜腥绱?，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

在案例3-5 中，孔子提出了“從此可以跟子貢談?wù)摗对姟贰边@一主張，理由：“告諸往而知來者”，即“告訴你一個方面，你能推知另一個方面”［8］（P9）?？梢钥闯觯鬃又愿嬖V子貢“從此可以跟你談?wù)摗对姟妨恕?，正是基于他和子貢事先談話的結(jié)果：子貢具有舉一反三的推理能力。這是孔子運用“訴諸結(jié)果”模式建構(gòu)道德判斷時的一個有趣現(xiàn)象，體現(xiàn)了孔子重視學(xué)生靈活運用已有知識的能力。對于這一點，孔子有明確的表述：“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語·述而》）。

立足于對已有談話的觀察，發(fā)現(xiàn)學(xué)生具有舉一反三的推理能力就做出進一步的斷言，《論語》中孔子的這一立言方式在他和子夏的一次談話時再次出現(xiàn)⑨。

案例3-6 子曰：“后生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已矣。”（《論語·子罕》）

在案例3-6 中，孔子提出“后生可畏”這一觀點，理由是現(xiàn)在的年輕人在明天可能有的發(fā)展結(jié)果——“怎么知道他們將來的成就不如現(xiàn)在我們這一輩人呢？”［15］（P188）這是基于事物發(fā)展的可能結(jié)果進行立論，也屬于“訴諸單一結(jié)果”情形。不過，孔子斷言“后生可畏”是有條件的，即“一個人到了四十、五十歲依然沒有作為而不為世人所聞，那也就沒有什么可畏的了”［15］（P188）。這表明，孔子對事物未來發(fā)展狀況的不確定性具有清醒的認識，進而其主張之可接受性也就屬于有限制的。

2.訴諸非單一同類型結(jié)果

“訴諸非單一同類型結(jié)果”，是指在談辯的過程中把觀點或立場建立在一組同類型結(jié)果⑩之上。這些同類型結(jié)果之間，就《論語》的實際情況而言具有不同關(guān)系。

案例3-7 子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）

在案例3-7 中，孔子建議學(xué)生學(xué)習(xí)《詩》，理由：學(xué)習(xí)《詩》可以獲得下列結(jié)果：（1）“感發(fā)人的情志”（“興”）；（2）“察識吟詩者的心跡”（“觀”）；（3）“從詩中求達人心的感通”（“群”）；（4）“排遣心中的郁結(jié)和憂怨”（“怨”）；（5）懂得如何侍奉父母，如何侍奉君主；（6）知道更多鳥獸草木的名稱［15］（P380）。這里列舉的六項結(jié)果是并列關(guān)系，共同為“學(xué)《詩》”這一主張?zhí)峁┲С帧?/p>

案例3-8 子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）

在案例3-8 中，孔子通過批評子路之“野”闡釋了其“正名”主張。關(guān)于該主張的合理性，他列舉了否定“正名”即“名不正”所可能產(chǎn)生的消極結(jié)果：（1）說話不順當（“言不順”）；（2）事情難以辦成（“事不成”）；（3）禮樂難以興起（“禮樂不興”）；（4）刑罰不得恰當（“刑罰不中”）；（5）百姓惶惶然不知所措（“民無所措手足”）。這五項結(jié)果，均起著為“正名”主張的合理性予以反面辯護的作用，不過，它們之間不屬于并列關(guān)系，相鄰的兩項是因果關(guān)系，即在后的一項是在前一項的結(jié)果。

3.訴諸非單一異類型結(jié)果

“訴諸非單一異類型結(jié)果”，是指在談辯的過程中把觀點或立場建立在一組不同類型的結(jié)果之上。

案例3-9 子曰：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固?！保ā墩撜Z·述而》）

案例3-10 林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z·八佾》）

案例3-9 和3-10 合在一起構(gòu)成了一個完整的論證：

主張：“就禮而言，與其奢侈，寧可簡陋”［8］（P23）（“禮，與其奢也，寧儉”）。

理由：“奢侈就會不謙讓，儉嗇就會失之固陋。與其不謙讓，寧肯固陋”［8］（P92）（“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”）。

可以發(fā)現(xiàn)，在案例3-9 中孔子提出了兩個不同的結(jié)果：“不謙讓”（“不孫”）、“固陋”（“固”）；這兩個結(jié)果分別由不同的前提所導(dǎo)致，即“奢侈”（“奢”）、“儉嗇”（“儉”）。通過對兩個結(jié)果的比較，孔子的主張也就得到了顯現(xiàn)：“就禮而言，與其奢侈，寧可簡陋”。

在《論語》中，訴諸非單一異類型結(jié)果的論證還包括：《論語·為政》“道之以政”章，《論語·雍也》“質(zhì)勝文則野”章，《論語·子路》“其身正”章、“茍正其身矣”章，等等。雖然在這些案例中結(jié)論的表述往往省略了，但通過相應(yīng)的語境也可以看出孔子的主張。

結(jié)語

以上立足廣義論證的視域，聚焦于孔子，從《論語》二十篇概括出道德判斷建構(gòu)的三類八種模式。這些模式，為我們理解《論語》的內(nèi)在思想結(jié)構(gòu)提供了一個框架。李澤厚指出：“不管識字不識字，不管是皇帝宰相還是平民百姓，不管是自覺或不自覺，意識到或沒有意識到，《論語》這本書所宣講、所傳布、所論證的那些‘道理’、‘規(guī)則’、主張、思想，已代代相傳，長久地滲透在中國兩千年來的政教體制、社會習(xí)俗、心理習(xí)慣和人們的行為、思想、言語、活動中了?！保?0］（P2）試問，《論語》究竟是如何“宣講”“傳布”“論證”儒家的“道理”、“規(guī)則”、主張和思想的？本文可謂是對這一問題的一個回答。如果《論語》中孔子的具體道德判斷稱之為“器”，那么，他確立這些判斷的思維路徑便可稱之為“道”?！捌鳌薄暗馈钡慕y(tǒng)一，構(gòu)成孔子道德思想的兩個不同維度。相應(yīng)地，既然孔子“有為中國文化傳統(tǒng)奠立基石之地位”［2］（P77），那么，他所奠立的這塊“基石”也就具有兩種屬性：受眾既可知其然，亦可知其所以然。看到這一點，也就有助于我們澄清后世學(xué)者關(guān)于孔子“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）這一觀點的諸多誤解。

［注 釋］

①本文所引《論語》諸篇內(nèi)容，參見《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編，何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社1999 年版。

②參見《論語·公冶長》篇“子謂南容”章孔子“以其兄之子妻之”一事。

③指《論語·憲問》“子路曰桓公殺公子糾”章。

④指《論語·憲問》“子路曰桓公殺公子糾”章和“子貢曰管仲非仁”章。

⑤該書1981 年由三民書局首次出版，“被譽為繼馮友蘭《中國哲學(xué)史》后的一部里程碑式的作品”。參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，三聯(lián)書店2015 年版“出版說明”。

⑥馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》（第一冊）中，重點分析了孔子關(guān)于“仁”的理論、“禮”的理論，等等。參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（第一冊），人民出版社1982 年版，第124 頁-172 頁。張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中指出，孔子注重“仁”的觀念、“義”的觀念和“知”的觀念；“孔子哲學(xué)的中心觀念是仁”。參見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005 年版，第245-251 頁。李澤厚在《論語今讀》中“強調(diào)孔子以‘仁’釋‘禮’、‘禮’‘仁’并重，且與‘孝’相連”。參見李澤厚：《論語今讀》，三聯(lián)書店2004 年版，第539 頁。本文選擇“仁”“義”“禮”，只是借此說明，在《論語》所載孔子道德判斷建構(gòu)的過程中，情形之一即訴諸孔子哲學(xué)體系中的一些重要范疇；這些范疇在孔子哲學(xué)體系中具有雙重角色：既是闡釋的對象，又是孔子建構(gòu)理論體系的重要工具。

⑦張岱年曾明確指出：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’，便是孔子所規(guī)定之仁之界說?！眳⒁姀堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005 年版，第245 頁。

⑧據(jù)《論語注疏》整理本注，此處增“道”字。參見《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編，何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社1999 年版，第12 頁。

⑨參見《論語·八佾》“子夏問曰”章。

⑩所謂“同類型結(jié)果”，是指這些不同結(jié)果具有共同的目標證成指向。