周展安

一、引 言

“古今中西之爭(zhēng)”是晚清以來中國(guó)所置身的基本歷史境域，而圍繞此境域的思考與把握構(gòu)成晚清以來志士仁人的思想使命。就這種境域的深隱性而言，此一使命可謂之“天命”。丁耘新著《道體學(xué)引論》可謂是自覺秉承這一“天命”的思想結(jié)晶。與同樣試圖回應(yīng)“古今中西之爭(zhēng)”的梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》乃至梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》不同，丁耘此作從一種更具內(nèi)在性與根源性的角度來對(duì)中西思想同時(shí)加以判攝，這一角度即“道體”。就其對(duì)既有哲學(xué)成立前提的剖析與追問而言，“道體學(xué)”與馮契在《智慧說三篇》中對(duì)“智慧”的探索更為接近?！肮沤裰形髦疇?zhēng)”在歷史上的具體表現(xiàn)有畸輕畸重之別，“古今”是時(shí)間問題，“中西”是空間問題。在20世紀(jì)大部分時(shí)段里，空間性的中西問題引導(dǎo)、統(tǒng)攝時(shí)間性的古今問題。但近20年來，古今問題漸漸壓倒中西問題而凸顯出來。這里的古今問題不僅表現(xiàn)為在中學(xué)領(lǐng)域中古典學(xué)術(shù)思想的復(fù)起，也表現(xiàn)為西學(xué)領(lǐng)域中對(duì)古典學(xué)術(shù)思想的重視。《道體學(xué)引論》從對(duì)亞里士多德四因說的分析入手，以對(duì)《莊子》《易傳》《中庸》等的闡釋為進(jìn)路來構(gòu)造道體學(xué)，具體而微地呈現(xiàn)了當(dāng)前時(shí)代的脈動(dòng)。

“道體”一詞其來有自。古之二程、朱熹，今之劉咸炘、牟宗三等對(duì)之均有論述。在現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域的一般闡釋中，“道體”是作為一種“義理”而存在的，“道體”與“理”“性”“心”“氣”等并置。但這并非《道體學(xué)引論》的理路。對(duì)《道體學(xué)引論》來說，“道體”不是對(duì)本體論的一種具體表述，不是統(tǒng)攝于本體論，而是要將本體論對(duì)象化，反思本體論概念存在的局限。如果說本體論向來被認(rèn)為是哲學(xué)思考的根源，那么道體學(xué)可認(rèn)為是對(duì)根源之根源的思考。

道體學(xué)何以能對(duì)本體論進(jìn)行反思？一般所謂“本體論”是對(duì)“存有”的思考，而道體學(xué)在丁耘看來則是“即虛靜即活動(dòng)即存有”。就此而言，本體論通常指示的“存有”只是道體學(xué)內(nèi)容的一部分。因而，這里的反思就不是對(duì)立性的反思，而是包含地反思；不是在本體論之外反思，而是在其之上反思。在書中，丁耘首先依據(jù)對(duì)《莊子》《易傳》《中庸》等的闡釋，顯示“即虛靜即活動(dòng)即存有”這一道體學(xué)的內(nèi)在構(gòu)造，進(jìn)而以之為坐標(biāo)，分析中國(guó)傳統(tǒng)思想史中的心學(xué)、氣學(xué)、理學(xué)各自和道體學(xué)的關(guān)系。丁耘稱“道體”為“統(tǒng)”，稱心學(xué)等為“宗”，從而有“一統(tǒng)三宗”之說。

據(jù)丁耘自云，《道體學(xué)引論》緣于《生生與造作》一文的撰寫。若繼續(xù)追溯，則可以說早在2007年的《是與易——道之現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》乃至2005年的《是與有》中就可以發(fā)現(xiàn)“道體學(xué)”的萌芽。無論是《是與易》《是與有》等文章立足中國(guó)思想的“易”對(duì)西方哲學(xué)的“是”與“有”進(jìn)行反思，而“易”之為“易”正在于其“生生不息”之意；還是《生生與造作》以海德格爾對(duì)希臘文Physis的闡釋為契機(jī)，立足Physis所對(duì)應(yīng)的中文“生生”之意對(duì)西方哲學(xué)另一特點(diǎn)即“造作”進(jìn)行反思，都凸顯出“生生”一詞的關(guān)鍵地位。圍繞《生生與造作》，丁耘還寫過《〈易傳〉與生生》的辯論文章。無疑，“生生”問題對(duì)于道體學(xué)的構(gòu)造是不可或缺的，對(duì)應(yīng)的是道體學(xué)構(gòu)造中的“活動(dòng)”。本文認(rèn)為，要理解道體學(xué)，不能僅停留在“生生”或者“活動(dòng)”問題，否則寫“性體學(xué)引論”乃至“仁體學(xué)引論”即可?！暗荔w”之為“道體”，核心在“道”，丁耘指點(diǎn)此“道”的主要進(jìn)路是對(duì)“虛靜”的論述。換言之，道體學(xué)的重心在“虛靜”，而非在“生生”。誠(chéng)然，道體學(xué)的構(gòu)造是“即虛靜即活動(dòng)即存有”，虛靜、活動(dòng)、存有三者不可對(duì)立把握，但在這相互內(nèi)在的關(guān)系中，至少?gòu)闹獾慕嵌瓤?，三者有先后高低之別。對(duì)虛靜還是活動(dòng)居先的辨析，并非對(duì)道體學(xué)某一部分有所偏重的問題，而是能否把握道體學(xué)之真義的問題。丁耘正是在對(duì)熊十力-牟宗三一系哲學(xué)進(jìn)行批判性解析的過程中來深化對(duì)“生生”問題的認(rèn)識(shí)，并借由對(duì)“虛靜”的論述而將“生生”問題升華為“道體”問題。因而，本文以“虛靜與道體”為題，并首先從丁耘對(duì)熊牟一系哲學(xué)的判析進(jìn)行闡發(fā)。

二、道體學(xué)對(duì)熊牟一系哲學(xué)的判析

《道體學(xué)引論》所涉之知識(shí)系統(tǒng)極廣，作者出入中西、平章儒道，還在多個(gè)關(guān)鍵處運(yùn)用了佛學(xué)知識(shí)。其中，有幾種學(xué)說與眾不同，對(duì)道體學(xué)的構(gòu)建發(fā)揮了導(dǎo)引性的作用，西學(xué)方面是海德格爾，中學(xué)方面是熊十力、牟宗三兩位，概括而言，即作者所說的熊牟一系哲學(xué)。就《道體學(xué)引論》所顯示，海德格爾的作用主要表現(xiàn)為導(dǎo)引作者發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)內(nèi)部的張力，并由此對(duì)西方形而上學(xué)進(jìn)行反思，其結(jié)果具體表現(xiàn)為對(duì)亞里士多德哲學(xué)的重思；熊牟一系哲學(xué)的作用則更切近地表現(xiàn)為導(dǎo)引作者在反思之后進(jìn)入探索中國(guó)思想之活力的進(jìn)程；而聯(lián)系這二者的樞紐是牟宗三的《四因說演講錄》。

牟宗三在《四因說演講錄》中運(yùn)用亞里士多德的四因說疏通了儒家的《中庸》《易傳》，并進(jìn)一步依四因說解析了道家、佛家。在四因中，牟宗三尤其重視動(dòng)力因和目的因，正是這兩因使萬物呈現(xiàn)為一個(gè)動(dòng)態(tài)的“成為過程”?！罢\(chéng)體”與“元亨”或者“乾元”就是動(dòng)力因，“誠(chéng)之物”與“利貞”或“坤元”就是目的因。因?yàn)檫@一成為過程是“宇宙論”的，從而“乾元、坤元、元亨、利貞”等取得了宇宙論的意義。牟宗三之以四因說來疏通《中庸》《易傳》，目的在于賦予儒家哲學(xué)以形而上學(xué)的含義，而這也是對(duì)其之前引證康德的再充實(shí)，即“通過對(duì)‘四因’的考量，跟康德的‘目的論’接頭”(1)牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第48頁(yè)。。而跟康德的目的論接頭，是為了在儒家經(jīng)典內(nèi)部來完成“道德的形上學(xué)”，也就是《四因說演講錄》念茲在茲的“實(shí)踐的智慧學(xué)”，其最終形態(tài)是“圓善”。

《道體學(xué)引論》對(duì)此予以較充分的肯定，認(rèn)為“牟通過亞里士多德解決了康德哲學(xué)在疏通《易》、《庸》系統(tǒng)時(shí)的致命缺陷?！兑住?、《庸》與《論》、《孟》、《大學(xué)》取徑有所不同，從天道下貫人道。正是目的因與動(dòng)力因概念幫助達(dá)到了性體所涵的宇宙與道德之統(tǒng)一”(2)丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第13頁(yè)。。在丁耘看來，這是牟宗三在《心體與性體》后思想上的一大進(jìn)階。這一進(jìn)階不僅對(duì)牟宗三是轉(zhuǎn)折性的，而且對(duì)整個(gè)儒家義理學(xué)的研究都有重要意義。可以說，《道體學(xué)引論》是承接牟宗三的亞里士多德哲學(xué)闡釋而向前開辟新路的結(jié)果。但是，牟宗三的工作又存在其限度。丁耘認(rèn)為，“牟宗三的所有會(huì)通性詮釋工作包含了自我瓦解的趨勢(shì)”(3)丁耘：《道體學(xué)引論》，第14頁(yè)。。這首先表現(xiàn)為牟宗三在對(duì)四因說的闡釋中，隱含著將“目的因”統(tǒng)攝于“動(dòng)力因”的趨勢(shì)。對(duì)于《易》《庸》系統(tǒng)來說，這也就是將“坤元”統(tǒng)攝于“乾元”。在丁耘看來，這是牟宗三受其老師熊十力思想影響的結(jié)果。而將“坤元”統(tǒng)攝于“乾元”，其結(jié)果是蕩無所存、不能成物(4)同上，第58頁(yè)。。這一批評(píng)正可和丁耘對(duì)海德格爾的批評(píng)互證：“由于遮破目的因，海德格爾之‘此在’只有‘生’之機(jī)，而終無‘成’之理。”(5)同上，第38頁(yè)。這些論述顯示出作者在“動(dòng)力”和“目的”、“生”和“成”或者“活動(dòng)”與“存有”之間保持不即不離之平衡的用心。打破這種平衡，以“動(dòng)力”吞噬“目的”則空留一無著落的純粹流行，所謂“道德的形上學(xué)”也就只有“形上學(xué)”，而無“道德”的影子。

然而，這尚不是丁耘對(duì)熊牟一系哲學(xué)批判的重心。在他看來，熊牟一系哲學(xué)更大問題在于“唯流行而無主宰”，表現(xiàn)在“熊牟一系，將道體悟?yàn)橐霍庖槐僦院＃驗(yàn)椤赌虏灰选椿顒?dòng)即存有。牟氏無相應(yīng)工夫論，熊則于工夫論上昌言‘推擴(kuò)’，以配心性論之翕辟”(6)同上，第71頁(yè)。。但是，這就無法解釋宋明儒常見的“主靜”之論，如周敦頤的“主靜”、程顥的“保任”、羅念庵的“收攝”等。所以，丁耘認(rèn)為，“熊牟之解，皆以誤認(rèn)乾元性體，誤認(rèn)天行體用，是唯流行而無主宰之學(xué)，正念庵所謂‘承領(lǐng)本體太易’，其實(shí)與浙中王門暗通款曲”(7)同上，第71頁(yè)。。

誠(chéng)然，丁耘論熊牟一系哲學(xué)為不能成物，為“唯流行而無主宰”是否符合熊牟一系哲學(xué)的實(shí)相，恐尚有辨。對(duì)熊十力而言，萬有流動(dòng)不居，而萬有之實(shí)體即是萬有自身，可謂即流行即主宰即成物。《體用論》中專有一章論“成物”。熊十力對(duì)實(shí)體之不可否認(rèn)反復(fù)叮嚀，但實(shí)體非與萬物脫離而獨(dú)成一個(gè)世界，所以有“體用不二”之論。牟宗三更多繼承乃師早年在《新唯識(shí)學(xué)》中對(duì)“本心”的推重(8)熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：中華書局，1985年，第251頁(yè)。，而在《性體與心體》中特別發(fā)揮其對(duì)“即活動(dòng)即存有”的認(rèn)識(shí)，其以“性體與心體”為標(biāo)題，正見出其心體性體不二的意思。在筆者看來，牟氏格局小于熊十力，但主宰、流行、成物三者都在其視野當(dāng)中。不過，丁耘之對(duì)熊牟一系哲學(xué)加以批判并非無故，而是出于對(duì)“主宰”更為嚴(yán)格的追問，從而避免王門后學(xué)所表現(xiàn)出的“承領(lǐng)本領(lǐng)太易”的弊病。正是這一追問，逼出“虛靜”的境界。

三、何謂“虛靜”

在《道體學(xué)引論》中，對(duì)熊牟一系哲學(xué)“唯流行而無主宰”的批評(píng)從正面來表述，又轉(zhuǎn)換成“然則永恒運(yùn)動(dòng)之理究竟何在”(9)丁耘：《道體學(xué)引論》，第62頁(yè)。這一問題。若以斬截的方式來回答這一問題，那就是“虛靜”。而當(dāng)我們意識(shí)到所謂“道體”就是“虛靜”義的拓展與擴(kuò)充，那么可以說對(duì)永恒運(yùn)動(dòng)之理的追問，或者對(duì)熊牟一系哲學(xué)的批評(píng)，就構(gòu)成《道體學(xué)引論》全書的一條軸線。這樣的理解自然是極簡(jiǎn)化的，但不妨以其為暫時(shí)切入點(diǎn)來摸索“道體學(xué)”的渾然世界。

“虛靜”義首先見之于《周易》?；蛘哒f，正是《周易》提供了“虛靜”之于“道體學(xué)”關(guān)鍵意義的證據(jù)。丁耘對(duì)《周易》的闡釋借重漢儒尤其是鄭玄的注疏，在通常所說的“變易”之維度外，另提出“易簡(jiǎn)”和“不易”之義。他又進(jìn)一步引用《系辭》中“‘易’無思也，無為也”的說法，認(rèn)為“不動(dòng)、無為，非常而不易者何？故無論將‘易簡(jiǎn)’解為乾坤所示之‘變易’，還是乾坤所示之‘難易之易’，皆從‘不易’來”(10)同上，第50頁(yè)。?！安灰住本痛巳〉米鳛椤耙缀?jiǎn)”和“變易”之本源的地位?！安灰住敝疄椤白円住钡谋九c體，亦見于《周易》所說的“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直。是以大生焉”的說法。丁耘認(rèn)為，這里的關(guān)鍵是點(diǎn)出“乾”也有其“靜”的維度。由此，“靜”成為“大生”的源頭。以此為鏡照，則熊十力哲學(xué)的偏頗清晰可見，因?yàn)樵谛苁?，乾元唯?dú)主動(dòng)，有包納坤元之勢(shì)，也就是乾元之動(dòng)扮演本與體的地位。

“虛靜”義的關(guān)鍵含義也見于《中庸》之論“誠(chéng)”。在丁耘看來，《中庸》的論述均可與《周易》中的“不易”相互發(fā)明，甚至可以說“不易”先于“變易”的本源性正是由《中庸》進(jìn)一步點(diǎn)破的。針對(duì)《中庸》所引《詩(shī)經(jīng)》“惟天之命，於穆不已”一句，丁耘指出，歷來注疏都著重在“不已”而忽略“於穆”，而 “於穆”之“穆”有“美”“深遠(yuǎn)”“靜默”諸義。他還進(jìn)一步引莊子“天地有大美而不言”和《論語(yǔ)》“天何言哉”之句，證明“靜默”為其本義，而“美”為引申義，并得出“單說‘不已’，則靜默深遠(yuǎn)之理未備?！灰选ā疅o為’，‘於穆’表‘無為’”(11)丁耘：《道體學(xué)引論》，第74頁(yè)。的結(jié)論。

不僅《周易》《中庸》如此，在丁耘看來，周秦經(jīng)典如《禮記》《荀子》《管子》等皆包含“虛靜”“無為”之意。一般而言，《周易》《中庸》之重心在“變易”“不息不已”等處?！兜荔w學(xué)引論》的創(chuàng)造性之一在于顛倒了上述一般認(rèn)識(shí)中包含的“以儒家道家解虛寂”的模式，而成“以虛寂解儒家道家”的構(gòu)造?；蛘哒f，丁耘取得一個(gè)比儒家道家都更高的視點(diǎn)——“道體”，從此道體俯瞰儒道，則“儒道之別，不在體之一端，而在體用之間”(12)同上，第70頁(yè)。。因此，丁耘能夠迤邐而下，將對(duì)“虛靜”的探求延伸至莊子。在宋明儒所諱言為難的，在丁耘則成為證成道體之徹底性與完滿性的法門。

《道體學(xué)引論》之以《莊子》來說透“虛靜”義，尤其體現(xiàn)在對(duì)《天下》《齊物論》等篇的闡釋。對(duì)丁耘而言，《天下》雖出自《莊子》，而被目為道家思想的表達(dá)，實(shí)是以“古之道術(shù)”來評(píng)判百家學(xué)說的一次嘗試。當(dāng)我們意識(shí)到《道體學(xué)引論》同樣是據(jù)“道體”而判攝中西學(xué)術(shù)，則《道體學(xué)引論》可視為今日之《天下》篇，丁耘執(zhí)筆《道體學(xué)引論》之時(shí)，心中或住著莊子也未可知。

可見，虛靜、虛無、清虛云云一則顯示其無為無言的特點(diǎn)，一則又并非執(zhí)著此虛靜虛無而成“執(zhí)一”之勢(shì)，準(zhǔn)之佛理，或可以“真空妙有”來嘗試解之。在丁耘，這種“即而超、超而容”的特點(diǎn)，可以從《天下》篇中對(duì)彭蒙、田駢、慎到以及關(guān)尹、老聃這兩組人物的評(píng)判見之。彭、田、慎“決然無主”“于物無擇”“齊萬物以為首”，看起來也通于“虛靜”之義，并近于莊子之“齊物論”，但《天下》仍然對(duì)其加以批評(píng)，乃是因?yàn)椤盁o主”“無擇”“齊萬物”在彭、田、慎那里被凝固化。關(guān)尹、老聃與莊子的區(qū)別就更加微妙。這甚至不能就其中對(duì)于“道”之內(nèi)容的闡釋來加以區(qū)別，只能從對(duì)“道”的表述上即從修辭上來認(rèn)識(shí)。丁耘主要是圍繞“莊語(yǔ)”與“卮言”來進(jìn)行論述。在他看來，關(guān)老之言雖然也迷離恍惚、未曾直言，但仍是斷語(yǔ)、莊語(yǔ)，而莊子特重以提問鋪開論述，從而形成一種“芒乎昧乎，未之盡者”的風(fēng)格，即所謂“應(yīng)于化而解于物”的卮言。概括來說，莊子充分意識(shí)到語(yǔ)言的有限性，因此時(shí)刻警惕語(yǔ)言自身的固化而要求語(yǔ)言之“曼衍”，在沒有盡頭的自我否定和解構(gòu)中來觸摸“道”之意味。因?yàn)椤暗馈北旧砭褪菬o法被對(duì)象化、無法用語(yǔ)言來捕捉的東西。道是如此，虛靜也是如此。所謂虛靜不是空寂無物，不是對(duì)物的否定，也不是對(duì)固有之物的賦名，正所謂“此理之全不在虛，不在物，而在‘虛能容物’”(13)同上，第169頁(yè)。?！疤撿o”是一個(gè)時(shí)刻保持自我否定以納物于其中的態(tài)勢(shì)，或者說是一種非實(shí)體化的機(jī)能。

四、“虛靜”何以“即活動(dòng)即存有”

《道體學(xué)引論》闡發(fā)“虛靜”之義文字甚多，其由對(duì)熊牟一系哲學(xué)“唯流行而無主宰”的判析引起，而聚焦于對(duì)莊子思想的解釋，全書上篇“論道一”以說“虛靜”義貫穿始終。而對(duì)虛靜、虛無、清虛、無為等的闡發(fā)正是指向“道體”?！疤撿o”甚至可以說是“道體”的最基本特征：“唯道集虛，乃能宗一?！?14)同上，第161—162頁(yè)。因此，道術(shù)能超理氣而容理氣，莊學(xué)能超儒術(shù)而容儒術(shù)。但莊學(xué)之虛靜，畢竟不能完全涵蓋《周易》《中庸》中對(duì)“乾行健”“誠(chéng)亦不已”等的論述。這就帶來一個(gè)問題，即“虛”與“健”和“實(shí)”之間的關(guān)系問題，或者說“虛靜”與“即活動(dòng)即存有”的關(guān)系問題。丁耘以“即虛靜即活動(dòng)即存有”來概括“道體”之內(nèi)涵，此自是一種境界，但“虛靜”何以能“即活動(dòng)即存有”、此間的“即”字之內(nèi)在邏輯為何，尚需要進(jìn)一步闡釋。分梳來看，這可以從原理性說明與經(jīng)典闡釋兩個(gè)層面來把握。這里先論其原理性說明。

作者主要是圍繞虛靜或者說虛無與陰陽(yáng)之關(guān)系來展開原理性論證。接續(xù)韓康伯以“道者何，無之稱也”和孔穎達(dá)以“無陰無陽(yáng)，乃謂之道”來疏解《周易》中“一陰一陽(yáng)之謂道”的論述，丁耘認(rèn)為韓孔以虛無言道、頗中肯綮，其不足在于將虛無與陰陽(yáng)分離，而認(rèn)為陰陽(yáng)乃虛無所生之結(jié)果。在他看來，虛無本身就包含著陰陽(yáng)，而“一陰一陽(yáng)乃狀生生者，自身即萬物生成之理”(15)丁耘，《道體學(xué)引論》，第225頁(yè)。，從而虛無本身就包含著“生生”。就是說，從“無”之能生，可推斷“無”必有能生之機(jī)制，而此機(jī)制就是“一陰一陽(yáng)”。此“一陰一陽(yáng)”不是靜態(tài)的一陰和一陽(yáng)，而是陰陽(yáng)的往復(fù)變動(dòng)。由此可以說，“無”乃是未發(fā)之“陰陽(yáng)”，而“陰陽(yáng)”乃是已發(fā)之“無”。這又帶出一個(gè)問題，此間已發(fā)未發(fā)的判準(zhǔn)為何？若“無”以“一陰一陽(yáng)”為動(dòng)力機(jī)制，那何必要在“陰陽(yáng)”之外另外立“無”這個(gè)名詞？又何必在“生生”之外另辟“虛靜”這一境界？丁耘繼續(xù)用陰陽(yáng)之爻在卦象中的狀態(tài)來進(jìn)一步說明。卦象中有384爻，但這些爻無非是陰陽(yáng)兩爻的變化組合而成，此所謂“卦與卦之間，蓋同有陰陽(yáng)爻也”，從而陰陽(yáng)兩爻就構(gòu)成整個(gè)卦象之“理”。作為“理”的陰陽(yáng)指涉的就是“虛靜”。丁耘又進(jìn)一步從“理”“事”“物”三個(gè)層次來剖析所謂“動(dòng)”，也就是剖析“生生”。在他看來，所謂“動(dòng)”乃是一個(gè)立體的動(dòng)態(tài)架構(gòu)，此一架構(gòu)有顯隱之分，其“物”乃顯，其“理”乃隱，其“事”乃在顯隱之間。區(qū)分“理”“事”“物”，表面看是破壞大體，其實(shí)是呈現(xiàn)出“動(dòng)之物”之動(dòng)源不在外部，或者說“陽(yáng)”并非位于“陰”的外部從而陰陽(yáng)勢(shì)成二元，“動(dòng)之物”與“動(dòng)之理”俱在“動(dòng)”中，即“陰與陽(yáng)”俱在“道”中，“生生”即有“虛靜”，“虛靜”即有“生生”。這就避免了陰陽(yáng)二元論，而完成道之“一元論”，“道體”之全就于此呈現(xiàn)出來。再回到前面的問題，則可以說，在“生生”之外指示“虛靜”，表面看來是另立一元，實(shí)際上是在“生生”內(nèi)部指示了“生生”之“理”，從而真正完成了一元論。這里以“內(nèi)外”來區(qū)別“生生”與“虛靜”只是一種暫時(shí)的方便，“生生”“虛靜”說到底非有內(nèi)外之別，而只是顯隱之別。

“虛靜”之能“即活動(dòng)即存有”也可以從經(jīng)典闡釋中直接證之。丁耘指出，虛靜、虛寂、虛無等，在宋明儒之手排斥甚力，但在漢唐經(jīng)學(xué)中皆未拒斥。在兩漢經(jīng)學(xué)中，丁耘特別推重《易緯》及鄭玄所注。而《易緯》論“虛靜”與“活動(dòng)”不離，尤其可見于《乾鑿度》，其將“虛無”與“感動(dòng)”連用、“清凈”與“炤哲”連用，相比于鄭玄之注更顯示一體之義。不僅如此，《乾鑿度》“太易始著，太極成，太極成，乾坤行”的表述，也能顯示“虛靜”與“活動(dòng)”之不離。丁耘承接鄭玄的注疏，認(rèn)為太易固然是無，但從無到有無非是太易發(fā)揮作用的結(jié)果。也就是說，“太易”與“太極”并非并列關(guān)系，也無斷裂的先后關(guān)系，“太易”是“太極”的未發(fā)狀態(tài)，“太極”是“太易”的已發(fā)狀態(tài)?！疤住痹诖艘嗫山忉尀椤疤撿o”；而就其將一切變理囊括無遺這一點(diǎn)而言，“太易”就是“道體”，此道體在未發(fā)之時(shí)是“太易”，而已發(fā)之時(shí)是“太極”。這就與上文所論虛無與陰陽(yáng)不一不二之關(guān)系呼應(yīng)，與《系辭》中“繼善成性”相呼應(yīng)，與《中庸》中“誠(chéng)者自誠(chéng)也，而道自道也”相呼應(yīng)，更清晰展示出虛靜與活動(dòng)不離的特點(diǎn)。

雖然丁耘反復(fù)強(qiáng)調(diào)虛靜、活動(dòng)、存有三者一貫，不如此則必然割裂道體(16)同上，第315頁(yè)。，但道體之全毋寧說只有工夫?qū)嵺`不斷修煉才能體認(rèn)的境界，在思辨、知解的層面上，自不能不承認(rèn)虛靜與活動(dòng)和存有之別。由此出發(fā)，我們才能理解何以丁耘說“以《易》、《庸》、《論》、《孟》之義判莊老，則儒道之際明。以莊老之判貫《易》《庸》《論》《孟》，則道體之學(xué)粹”(17)同上，第197頁(yè)。。莊老之學(xué)代表道體學(xué)之極致化，所謂“粹”；而《易》《庸》等代表道體學(xué)之完成，所謂“明”。準(zhǔn)此，道家道體學(xué)可以說是儒家道體學(xué)之“隱”，儒家道體學(xué)乃道家道體學(xué)之“顯”。以丁耘所極論的莊子和程明道來說，則莊子是程明道之“隱”、之“里”，程明道為莊子之“顯”、之“表”，而在道家道體學(xué)和儒家道體學(xué)的顯隱之間、在莊子與程明道的表里之際所存在的，正是丁耘所欲完成的道體學(xué)。就此，丁耘所提出的道體學(xué)并非歷史上的固有之物，而是一個(gè)新的創(chuàng)造；《道體學(xué)引論》也并非哲學(xué)史，而是新哲學(xué)。

五、熊十力·佛學(xué)·歷史

《易經(jīng)·系辭上》云：“蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢?！钡荔w學(xué)“即虛靜即活動(dòng)即存有”，“可隱可顯、至圓至大、蔑以復(fù)加矣”(18)丁耘，《道體學(xué)引論》，第315頁(yè)。，可謂“圓而神”者。然依照筆者管見，在一些細(xì)節(jié)上仍有可進(jìn)一步辨析的地方。這里謹(jǐn)承接上文關(guān)于“虛靜”的論述，從“道體學(xué)與熊十力體用論”“道體學(xué)與佛學(xué)”“道體學(xué)與歷史”三個(gè)角度做些粗淺的探討。

《道體學(xué)引論》有“熊牟一系”一說，即本文所承用者。當(dāng)然，丁耘也從工夫論之有無這一點(diǎn)論及牟宗三與乃師之區(qū)別。在本文看來，這一區(qū)別還需繼續(xù)推進(jìn)。概括而言，熊十力思想存在前后轉(zhuǎn)折：在創(chuàng)立《新唯識(shí)論》的階段，直到《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本的階段，熊十力最推重“本心”，即使說體用，也是立足“本心”之“實(shí)證”而言體用；到建國(guó)后創(chuàng)立《體用論》階段，則由內(nèi)而外，更立足混成的所謂實(shí)體而言“體用不二”之義。這里，存在一種姑且說是對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)調(diào)，熊十力甚至說“離用便無體可說”(19)熊十力：《體用論》，北京：中華書局，1994年，第44頁(yè)。，他對(duì)待“心”的態(tài)度是“識(shí)得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨煉”(20)同上，第221頁(yè)。。而牟宗三始終不舍其“主體性”之論，對(duì)亞里士多德四因說的援引只是充實(shí)而并非改變其對(duì)康德的倚重，從其和乃師的思想關(guān)系而言，可以說主要承接了熊十力前期的思想?！兜荔w學(xué)引論》之判析“熊牟一系”哲學(xué)，恐對(duì)熊十力后期思想有所遺漏。而正是在熊十力后期思想中，存在和“道體學(xué)”相異又相合的復(fù)雜關(guān)系。所謂相異者，不是說熊十力思想與《道體學(xué)引論》枝節(jié)性的不同，而是說二者存在根本性的不同：其一，《道體學(xué)引論》主要闡發(fā)莊子之學(xué)而成立“虛靜”義，并綰合道家道體學(xué)與儒家道體學(xué)而成道體學(xué)之大體，而熊十力之《體用論》《明心篇》《乾坤衍》等則力辟“虛靜”義以成立其“體用不二”之論；其二，《道體學(xué)引論》極推崇程明道，熊十力則對(duì)之嚴(yán)加撻伐，而尤其批評(píng)其暗襲道家虛靜之說(21)同上，第221頁(yè)。。所謂相合者，尤其指《道體學(xué)引論》所成立之“體用一如”之義與熊十力“體用論”念茲在茲的“體用不二”之義同趣。這種趨向上的一致特別體現(xiàn)在對(duì)于“天人不二”的肯定：《道體學(xué)引論》借對(duì)《中庸》的分析闡發(fā)“天人不二”之義尤其詳細(xì)；熊十力之體用論歸旨也在天人。但是，這種在相合之中又有相異之處：《道體學(xué)引論》之論天人或可說重心在“天”；而熊十力論天人其重心既不在天，也不在人，而在“萬物”即“現(xiàn)實(shí)”。在道體學(xué)，是由“虛靜”而說“天道”，天道乃成燦然可觀者；在體用論，是由“萬物之用”而說“天道”，“天道”乃隱于“萬物之用”之中。合而觀之，道體學(xué)與體用論可謂是合中有異、異中有合。其相合者不必說，其相異者恐還有繼續(xù)辨析的空間。

道體學(xué)至圓至大，既學(xué)無藩籬，又以判攝諸學(xué)為宗旨。雖然未曾直接援引佛典，但細(xì)按全書，丁耘運(yùn)用佛典對(duì)儒道兩家展開分析的地方頗多。如其拆解氣宗與理宗，理由之一即氣宗與理宗俱為“名相”。又如，其以“回小向大，轉(zhuǎn)識(shí)成智”來對(duì)應(yīng)莊學(xué)(22)丁耘：《道體學(xué)引論》，第124—125頁(yè)。。如上所述，在《道體學(xué)引論》中，莊學(xué)又居于一種“即而超”“即而容”的高妙地位。如此，對(duì)道體學(xué)而言，莊子之學(xué)與佛家之學(xué)有無捍格？此兩套知識(shí)系統(tǒng)如何綰合？更重要的是，道體學(xué)以判攝諸學(xué)為宗，包括佛學(xué)。但是，“道體”究竟如何解釋佛學(xué)？以“道體”中“虛靜”義為例，“虛靜”通“無為”“無言”“無”；而諸學(xué)之中，闡發(fā)“無”最徹底的就是佛學(xué)，《壇經(jīng)》說“無念為宗，無相為體，無住為本”，不僅禪宗，佛教各宗可說都以“無”為本，所不同的是對(duì)“無”的具體闡釋。而立足于“無”“空”，則世間萬相，只是我執(zhí)與法執(zhí)而已，而五蘊(yùn)皆空，諸法皆空。道體學(xué)依莊子而演成“即虛靜即活動(dòng)即存有”之義，但若將莊子之虛靜推至佛學(xué)之“空”“無”，還能成立“即活動(dòng)即存有”的圓滿嗎？即便成立“即空無即活動(dòng)即存有”的含義，那將以何為判準(zhǔn)，是立足于佛學(xué)比如大乘佛學(xué)，還是立足莊老亦或《易》《庸》呢？筆者無意說莊儒易通而儒佛難融，自牟子《理惑論》以來，東晉之孫綽、南齊之張融、隋之王通、宋之契嵩，以至現(xiàn)代之歐陽(yáng)竟無，溝通儒佛者不絕如縷。但此問題恐需要正面鋪展，不能一概而過。更可況儒佛互通之論若應(yīng)機(jī)說法或還容易，若要原理性地說明則尚待來人。以丁耘曾援引的歐陽(yáng)竟無為例，歐陽(yáng)竟無大師也欲溝通孔佛，但其溝通無法達(dá)致道體的層面。在歐陽(yáng)竟無，孔佛之溝通只合于體與用的溝通，而非在“體”內(nèi)部的溝通，所謂“孔道，依體之用也，行也”，而“佛法，依體之用，而用滿之體也，行而果也”，所以儒家所謂“生生”只能居于“用”的地位，佛學(xué)的“無生”才是“體”(23)歐陽(yáng)竟無：《孔佛》，《歐陽(yáng)竟無內(nèi)外學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2015，第615頁(yè)。。《道體學(xué)引論》以《中庸》來說“成”與“存有”，完成道體之“即存有即活動(dòng)即虛靜”之義。但在章太炎看來，《中庸》之誠(chéng)不僅不可解做“自誠(chéng)明”或者“自明誠(chéng)”，而且“誠(chéng)”根本就是對(duì)于無始無明的承認(rèn)(24)章太炎：《菿漢三言》，虞云國(guó)整理，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年，第37頁(yè)。。于是，誠(chéng)就是“我癡”，依唯識(shí)學(xué)來說，即是我執(zhí)。不僅“誠(chéng)”，而且《易經(jīng)》之“生生”也并非表示生機(jī)盎然之積極意義，而是憂患之所在：“此土之圣，唯作《易》者知有憂患，憂其動(dòng)而生，生無有已時(shí)也?！?25)同上，第37頁(yè)。以上種種，均非定論。但道體學(xué)既以判攝諸學(xué)為旨?xì)w，勢(shì)不能不對(duì)佛學(xué)有一正面對(duì)勘。

道體學(xué)對(duì)于清儒略有批評(píng)，認(rèn)為在王船山之后，道體之學(xué)沒有新的發(fā)展，這是因?yàn)椤扒迦逯亟?jīng)史，晚清重事功實(shí)務(wù)，亦道之跡耳”(26)丁耘：《道體學(xué)引論》，第184頁(yè)。?？梢姡诙≡趴磥?，歷史為道體之跡，而道體之特點(diǎn)尤其在“虛無”義的確立。這種視角也見于丁耘對(duì)道體學(xué)基本文脈之劃定(27)同上，序言第18頁(yè)。。然而，歷史對(duì)于道體學(xué)究竟位置何在，或者道體學(xué)究竟如何解釋歷史，筆者認(rèn)為并非可以用跡履之辨輕輕放過。道體既然至圓至大，自當(dāng)能與歷史磨煉出一種更熨帖的關(guān)系。這里暫從道體之內(nèi)外兩面嘗試解之。從道體之內(nèi)面講，道體“即虛靜即活動(dòng)即存有”，或可以將“歷史”對(duì)接于“存有”；從而原理上說，道體必能解釋歷史。實(shí)際上，丁耘也正有論及于此(28)同上，第309頁(yè)。。但他所論之存有，為一平平漠漠無生命之存有，或者說只是存有的靜態(tài)分布，而無存有之活躍生機(jī)。中國(guó)與蠻貊之并列亦無從見文質(zhì)損益之遷變。以王船山為例，在船山筆下，以哲學(xué)闡釋而介入歷史有一種水乳交融的呈現(xiàn)，這就是船山學(xué)說中的理勢(shì)論。在船山，思想或者說“理”本身就是從歷史或者說“勢(shì)”中錘煉的結(jié)果。這不僅體現(xiàn)在《讀通鑒論》《宋論》等史論著作中，在《詩(shī)廣傳》《尚書引義》等書中也是如此。從道體之外面講，道體雖然至大無外，但“道體學(xué)”本身亦不脫為一種學(xué)說，而此學(xué)說也永處于歷史之中。道體學(xué)誠(chéng)然可以一統(tǒng)三宗，判攝心宗、理宗、氣宗，但一則面對(duì)歷史，道體學(xué)亦和心宗、理宗、氣宗一道同為歷史遷變之產(chǎn)物；二則歷史中的心宗、理宗、氣宗雖各有其所短，但亦均在各自的歷史境域中發(fā)揮作用乃至承擔(dān)、定義各自所從出的歷史。牟宗三的《心體與性體》特辟一章痛斥葉適的“皇極一元論”，在性命天道內(nèi)圣之學(xué)和政治歷史之學(xué)之間做出“第一義”與“第二義”之別(29)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第250頁(yè)。，從而完滿其“道德的形上學(xué)”。道體學(xué)以“虛靜”通“存有”，即“天道”通“人道”，力求“即虛靜即活動(dòng)即存有”之大體，力辟“二本論”，自當(dāng)擺脫“第一義”與“第二義”之別，也擺脫道體與歷史的履跡之別。

六、余 論

《道體學(xué)引論》對(duì)于王船山之學(xué)和熊十力之學(xué)剖析甚細(xì)。熊十力有欽佩船山、批評(píng)船山而后又歸宗船山的思想脈絡(luò)?！兜荔w學(xué)引論》雖以判析熊牟一系哲學(xué)為起點(diǎn)，但對(duì)熊十力之學(xué)也多有肯定。從王船山到熊十力再到丁耘，或可謂是一脈相承。他們所成之論可以說同出于對(duì)時(shí)代之天命的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，所不同的是各自所承受之天命的具體內(nèi)容。在船山，是由明亡而帶出的華夏文明淪亡的憂患意識(shí)；在十力，是由辛亥革命之后的亂象而帶出的大道之學(xué)喪失的憂患意識(shí)；在丁耘，或可說是古今中西之爭(zhēng)境域下由西學(xué)之壓力而帶來的憂患意識(shí)。雖然丁耘指摘船山與十力于道體有未醇之處，但筆者傾向于認(rèn)為，就此三者所感觸之時(shí)代憂患，以及三者之勇于擔(dān)負(fù)時(shí)代之天命而言，均于道體有所發(fā)現(xiàn)。道體即天命，天命即擔(dān)負(fù)時(shí)代的憂患。就此而言，對(duì)道體的發(fā)現(xiàn)就不只是莊老孔孟等圣人的事情，也將屬于同具憂患意識(shí)的眾生。于此，則虛靜、活動(dòng)、存有云云，不外乎都只是方便法門。穿透這些方便假說，才能體認(rèn)道體，才能擔(dān)負(fù)道體。

《十力語(yǔ)要》有這樣一則記錄：“先生一日立于河梁，語(yǔ)同學(xué)云：吾儕生于今日，所有之感觸，誠(chéng)有較古人為甚者。古之所謂國(guó)家興亡，實(shí)不過個(gè)人爭(zhēng)奪之事耳，今則已有人民垂斃之憂，可勝痛乎！又吾人之生也，必有感觸而后可以為人，感觸大者則為大人，感觸小者則為小人，絕無感觸者則一禽獸而已。曠觀千古，感觸最大者，其唯釋迦乎！”(30)熊十力：《十力語(yǔ)要》，北京：中華書局，1996年，第368頁(yè)。筆者依此感觸而知船山、十力、丁耘之別，亦依此感觸而知船山、十力、丁耘之無別。