張麗麗

如何在比較哲學(xué)中激活和重構(gòu)古典文獻(xiàn)，是學(xué)界關(guān)心的重要課題。自“西學(xué)東漸”始，學(xué)者們嘗試喚醒中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)在的生命力來回應(yīng)時(shí)代問題。但由于對(duì)比較方法的選擇不同，學(xué)界內(nèi)部逐漸撕裂為幾股力量：有的參照西方的框架建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，有的堅(jiān)持回歸中國(guó)傳統(tǒng)，有的希望藉由西方的刺激重構(gòu)元典，有的運(yùn)用中國(guó)智慧解決西方文明危機(jī)，有的主張積極對(duì)話。隨著“中國(guó)哲學(xué)合法性”問題討論的日臻成熟，中西“和而不同”漸趨成為學(xué)界共識(shí)，學(xué)者們繼而關(guān)注雙方各自的哲學(xué)特質(zhì)和話語體系。

一、中西比較的哲學(xué)困境與反思

中西相遇后“美美與共”的訴求主要來自中國(guó)哲學(xué)界，西方主流學(xué)界并未給予足夠的回應(yīng)。學(xué)者們?cè)|(zhì)疑：如果西方哲學(xué)的范式像一面鏡子那樣照見他人，這面鏡子如何照見自己？他們反對(duì)西方標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)和唯一，駁斥“唯西唯是”的比較方法，強(qiáng)調(diào)從中國(guó)的視角反觀西方。然而，西方主流學(xué)界堅(jiān)信其自我批判、更新和解決問題的能力，因此常反問“為何西方需要異質(zhì)的中國(guó)思想？”在他們看來，自身理論的更迭足以解決不同時(shí)代的問題。與其花費(fèi)精力和時(shí)間去學(xué)習(xí)完全陌生的中國(guó)語言、文化和思維方式，不如專注自身的傳統(tǒng)并發(fā)展新范式。為了彌補(bǔ)分歧，境外中國(guó)哲學(xué)的研究者們上下求索，在“和而不同”的共識(shí)下逐漸形成三條理論進(jìn)路。

堅(jiān)持“一本”的學(xué)者認(rèn)為哲學(xué)有普遍的研究范式。有些學(xué)者曾將西方哲學(xué)的研究范式當(dāng)作普遍真理，并以此來質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的合法性。后來，新儒家思潮力證中西哲學(xué)“殊途同歸”，即面對(duì)相同哲學(xué)問題時(shí)有各自的理論傾向。此時(shí)“一本”的內(nèi)涵發(fā)生變化：從以西方哲學(xué)范式為本并用它來重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，轉(zhuǎn)變到以哲學(xué)問題為本并探討中西各自的話語體系。學(xué)界將他們分別視為狹義和廣義的“以西釋中”方法。囿于兩種方法都有以西方哲學(xué)為根本進(jìn)行哲學(xué)研究的嫌疑，于是，學(xué)者們嘗試用現(xiàn)代哲學(xué)理論重新闡釋“一本”，使其指向生存世界本身，并力求保證其客觀普遍性。森舸瀾(Edward Slingerland)特別論證了如何保證主觀建構(gòu)的普遍有效。他指出人類在認(rèn)識(shí)世界時(shí)都借助隱喻(metaphor)和象(image)的幫助，中西在認(rèn)知過程中使用不同的象來把握世界及其意義，繼而產(chǎn)生了兩種概念組合模式，這兩套話語體系并不影響生存世界本身的普遍有效(1)Edward Slingerland, “Metaphor and Meaning in Early China”, Dao, Vol.10(1), 2011.。然而，隨著“一本”進(jìn)入認(rèn)知領(lǐng)域，普遍范式的建構(gòu)便無法避免特殊因素的介入。

堅(jiān)持“二本”的學(xué)者認(rèn)為哲學(xué)研究與歷史、文化和語言緊密相關(guān)，不同民族有不同的哲學(xué)范式。該解釋傳統(tǒng)可以追溯至葛蘭言(Marcel Granet)，后來李約瑟(Joseph Needham)、葛瑞漢(A.C. Graham)、郝大維(David Hall)、安樂哲(Roger Ames)、王蓉蓉(Robin Wang)等相繼加入討論，并揭示了中國(guó)哲學(xué)以陰陽為核心的關(guān)聯(lián)性思維(correlative thinking)特質(zhì)——重視對(duì)等關(guān)系、雙贏共生邏輯和多元世界秩序。該解釋傳統(tǒng)有強(qiáng)弱兩種立場(chǎng)：強(qiáng)立場(chǎng)認(rèn)為關(guān)聯(lián)性思維為中國(guó)獨(dú)有，彰顯中西根本的哲學(xué)范式差異；弱立場(chǎng)堅(jiān)持該思維為中西共有，中西差異的根本在于文化和語言。這兩種立場(chǎng)可能會(huì)導(dǎo)致一些問題：從強(qiáng)立場(chǎng)出發(fā)，作為異質(zhì)的中西思維能否理解彼此？是否會(huì)造成比較中的“自說自話”甚至對(duì)抗？從弱立場(chǎng)來看，雙方是否會(huì)陷入“文化本質(zhì)主義”的危機(jī)？(2)Yiu-ming Fung, “On the Very Idea of Correlative Thinking”, Philosophy Compass, Vol.5(4), 2010.另外，中西哲學(xué)各自內(nèi)部都有豐富多樣的思想，其中不乏遙相呼應(yīng)的理論主張以及互為補(bǔ)充的哲學(xué)旨趣。如何判定中西哲學(xué)是否存在本質(zhì)差異，迄今仍無定論。

“和而不同”共識(shí)下的同異之爭(zhēng)造成了中西比較的兩難困境：堅(jiān)持前者就無法避免特殊因素介入無法保證普遍的有效，堅(jiān)持后者則可能陷入“自說自話”或“文化本質(zhì)主義”的危機(jī)。“一本”和“二本”的分類，意在說明中西比較中存在不同的理論傾向(同或異)，并非要呈現(xiàn)兩種互斥的立場(chǎng)。同異之爭(zhēng)的價(jià)值在于試圖打破西方中心主義，改變中國(guó)哲學(xué)的弱勢(shì)地位，避免單邊的交流模式，創(chuàng)建雙邊平等的對(duì)話機(jī)制。李晨陽、方嵐生(Franklin Perkins)、陳素芬(Sor-hoon Tan)、柏嘯虎(Brian Bruya)、黃勇等域外學(xué)者正在深挖此需求的潛力(3)Chenyang Li and Franklin Perkins ed., Chinese Metaphysics and Its Problems, Cambridge: Cambridge University Press, 2015; Brian Bruya eds., The Philosophical Challenge from China, Cambridge: The MIT Press, 2015.。他們?cè)谕悆A向的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)視為“未完成”的開放狀態(tài)，專注探討“和”的可能。以黃勇的研究為例，他分析了莫頓(Adam Morton)、斯洛特(Michael Slote)和王陽明如何回答“為何要對(duì)惡人有同感(empathy)”的問題。他指出，莫頓同感的目的在于寬恕，同感惡人作惡的外部條件繼而寬恕其惡行；斯洛特的同感造成道德反對(duì)，同感主體在情感上反對(duì)其感受到的惡人的冷酷和壞心腸；王陽明的同感指向幫助，感受惡人作惡的原因并想辦法幫助他不再作惡(4)Huang Yong, “Empathy with the ‘Devil’: What We Can Learn from Wang Yangming”, Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy, ed. by Chienkuo Mi, Michael Slote, and Ernest Sosa, New York: Routledge, 2015, pp.214-234.。黃勇最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)在于豐富了同感的范式：在寬恕、反對(duì)和幫助的基礎(chǔ)上，同感成為感受者與被感受者共有的道德心理。以此為底本，“和”的理論傾向要求當(dāng)代的比較路徑應(yīng)旨在以互鏡的模式澄清誤解、以對(duì)話的方式共謀發(fā)展、以融通的宗旨范式創(chuàng)新。

二、重溫“一多關(guān)系”的必要

近來有學(xué)者呼吁用“一多不分”闡釋中國(guó)哲學(xué)及其在“人類命運(yùn)共同體”中的價(jià)值(5)這個(gè)話題由安樂哲發(fā)起，艾文賀(Philip J. Ivanhoe)、任博克(Brook Ziporyn)、方克濤(Chris Fraser)、王蓉蓉、弗拉納根(Owen Flanagan)和梅勒(Hans-Georg Moeller)等從不同程度均有回應(yīng)。境內(nèi)新華網(wǎng)、光明網(wǎng)和人民網(wǎng)也都有報(bào)道，其弟子田辰山和溫海明等亦撰文聲援。。然而，囿于舊比較方法的影響，該呼吁并未達(dá)到預(yù)期的效果(6)舊方法指廣義和狹義的“以西釋中”和“二本”強(qiáng)弱兩種立場(chǎng)。。甚至中國(guó)哲學(xué)“一多不分”、西方哲學(xué)“一多二元”的研判常被貼上“文化本質(zhì)主義”的負(fù)面標(biāo)簽。從普鳴(Michael Puett)對(duì)安樂哲的批評(píng)可以管窺該標(biāo)簽背后的邏輯。普鳴認(rèn)為，安樂哲對(duì)中國(guó)古典文獻(xiàn)做了斷章取義的解讀、將之放大為中西的本質(zhì)差異、繼而涉嫌價(jià)值高下較量(7)Michael Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge Mass: Harvard University East Asian Center, 2004, pp.17-25.。按照普鳴的說法，安樂哲用“一多不分”和“一多二元”指稱中西哲學(xué)各自的特征時(shí)犯了兩個(gè)錯(cuò)誤，即將中西之間的個(gè)別差異絕對(duì)化為本質(zhì)的不同，以及認(rèn)為“一多不分”具有價(jià)值的優(yōu)先性。如果普鳴的批評(píng)屬實(shí)，那么“一多不分”的呼吁不僅無法代表中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，而且會(huì)削弱中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值。

安樂哲也意識(shí)到問題的嚴(yán)重性，努力消除“一多不分”的負(fù)面效應(yīng)。他在反駁普鳴時(shí)指出，他們二人對(duì)“本質(zhì)”概念的理解完全不同：本質(zhì)應(yīng)該指歸納和總結(jié)某個(gè)民族具有的既普遍又特殊的特征，而不是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中決定物之為物的純粹不動(dòng)的屬性(8)Roger T. Ames, Confucian Role Ethics: A Vocabulary, Hong Kong: The Chinese University Press, 2011, p.73.。安樂哲由此認(rèn)為普鳴對(duì)自己的批評(píng)是以西方傳統(tǒng)本質(zhì)框架為依據(jù)而產(chǎn)生的誤讀。作為現(xiàn)代學(xué)者，安樂哲強(qiáng)調(diào)自己的本質(zhì)概念意在用“一多不分”和“一多二元”來概括中西既是民族又是世界的文化特征。他將關(guān)聯(lián)性思維分為正式的和非正式的兩種：前者指中西共有的關(guān)聯(lián)邏輯；后者指中西有別的關(guān)聯(lián)文化(9)David Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, New York: SUNY Press, 1995, pp.138-141.?！耙欢嚓P(guān)系”屬于關(guān)聯(lián)邏輯；“一多不分”和“一多二元”屬于關(guān)聯(lián)文化。他這樣區(qū)分的目的在于表明自己的立場(chǎng)——接受中西哲學(xué)“和而不同”的共識(shí)，反對(duì)用西方標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)哲學(xué)的同時(shí)彰顯中西各自的理論特色。安樂哲通過重釋本質(zhì)概念，指出了普鳴批評(píng)的疏失，擺脫了西方傳統(tǒng)意義上“文化本質(zhì)主義”的標(biāo)簽。但是，他并未察覺到自己和普鳴對(duì)“一多不分”的不同解讀亦受到比較方法的影響。他反駁普鳴時(shí)，暗示后者使用狹義“以西釋中”的不合理，但他并未發(fā)現(xiàn)因“二本”弱立場(chǎng)(過于強(qiáng)調(diào)不同)的作用才使自己受到“文化本質(zhì)主義”的質(zhì)疑。

另外，安樂哲雖然通過重釋本質(zhì)概念駁斥了普鳴的質(zhì)疑，但也因此使自己的“一多不分”面臨其他難題。一方面，安樂哲提到自己的中國(guó)哲學(xué)“一多不分”是在西方哲學(xué)“一多二元”的參照下得出的結(jié)論，旨在凸顯中國(guó)有一套完全不同于西方的理論體系和詮釋世界的模式。該提法在某種程度上是以西方“一多關(guān)系”為底本的。由于“一多問題”是古希臘形而上學(xué)的基本問題，中國(guó)哲學(xué)“一多不分”的闡釋應(yīng)該與傳統(tǒng)形而上學(xué)唇齒相依(10)參見亞里士多德的形而上學(xué)定義，包括神(soul, spiritual, god)、本質(zhì)、變化、宇宙論、同一性等討論。。另一方面，當(dāng)普鳴用傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)概念來質(zhì)疑安樂哲時(shí)，后者的回應(yīng)明顯受到現(xiàn)代語言哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)“面向事情本身”的影響，體現(xiàn)了較高的反本質(zhì)傾向。此時(shí)，安樂哲對(duì)“一多不分”的闡釋明顯又與傳統(tǒng)形而上學(xué)背道而馳。若此，安樂哲“一多不分”似乎“自我矛盾”：既要與傳統(tǒng)形而上學(xué)相關(guān)又要不相關(guān)。

安樂哲可能也意識(shí)到他在傳統(tǒng)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程中造成“一多不分”的解釋困境，因此強(qiáng)調(diào)自己的“一多不分”是指中國(guó)哲學(xué)“在有感知與無感知、有生氣與無生氣、有生命與無生命之間并無一種最終界限。而在傳統(tǒng)西方思想中……總是把賦予生命的‘原則’與被它賦予了生命的‘東西’設(shè)想為二元分離”(11)Roger R. Ames, Confucian Role Ethics: A Vocabulary, p.62.。據(jù)此推測(cè)，安樂哲呼吁關(guān)注中國(guó)哲學(xué)“一多不分”的本義應(yīng)該是在中西對(duì)話中突出中國(guó)哲學(xué)的特色，勾勒中國(guó)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化后的當(dāng)代哲學(xué)樣態(tài)。由于迫切想要改變單邊交流的模式，他以西方熟悉的問題和語言轉(zhuǎn)譯了中國(guó)傳統(tǒng)思想，同時(shí)在轉(zhuǎn)譯中凸顯了“一多不分”的價(jià)值。這很可能是一種反格義的策略，其目的并非對(duì)中西文化作價(jià)值比較，而是嘗試引起西方主流學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣和關(guān)注。從這個(gè)角度來看，安樂哲“一多不分”自相矛盾的問題迎刃而解?！耙欢嗖环帧迸c希臘形而上學(xué)相關(guān)是為了突出中西面臨相同的宇宙起源問題，不相關(guān)是因?yàn)橹袊?guó)有自己的形上模式。但是，他沒有自覺意識(shí)到比較方法的負(fù)面作用，所以在發(fā)展新儒家“一多不分”理論時(shí)無法避免廣義“以西釋中”帶來的麻煩；在堅(jiān)持中西文化有別時(shí)，由于“二本”弱立場(chǎng)的影響又使自己陷入“文化本質(zhì)主義”的危機(jī)。即便他對(duì)普鳴的反駁在邏輯上是成立的，囿于舊比較方法的影響，他理論的核心內(nèi)容(用“一多不分”闡釋中國(guó)哲學(xué)及其當(dāng)代價(jià)值)并沒有發(fā)揮預(yù)期的積極作用。重溫“一多關(guān)系”的必要就在于用當(dāng)代研究進(jìn)路澄清“一多不分”的形上含義，使其本義顯露出來，揭示中西深層的形上關(guān)聯(lián)并探索各自的理論特質(zhì)。

三、感通的形而上學(xué)

當(dāng)代研究進(jìn)路要求在互鏡與融通的視域下厘清“一多不分”概念的來龍去脈。“一多不分”最早由唐君毅提出，被視為中國(guó)人宇宙觀的特質(zhì)。唐君毅雖未言明“一多”是什么，但從他的論述中不難推測(cè)出以下內(nèi)容：

(1)一多是數(shù)字?！耙簧f物”等。

(2)一是宇宙始基，多是由此衍生的萬物?！叭f物得一以生”等。

(3)一是太極/理，多是擁有并呈現(xiàn)它的萬物?！耙晃镆惶珮O”等。

(4)一是感通之道，多是感通的萬物?！疤煜峦瑲w而殊途”等。

唐君毅引用這些內(nèi)容是為了論證“中國(guó)哲學(xué)中，素不斤斤于討論宇宙為一或多之問題。蓋此問題之成立，必先待吾人將一與多視作對(duì)立之二事。而中國(guó)人則素?zé)o一多對(duì)立之論”(12)唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，北京：九州出版社，2016年，第9頁(yè)。。此處的“一多不分”有三種解釋可能：中國(guó)宇宙論沒有一多概念、有一多概念但無一多對(duì)立主張、有一多概念且將一多視為一體。前兩種解釋都需要進(jìn)一步澄清：中國(guó)宇宙論應(yīng)該是忽視了一多問題，但仔細(xì)研究則不難發(fā)現(xiàn)一多概念有跡可循。比如，理一分殊暗示了一多的對(duì)待互補(bǔ)關(guān)系。中國(guó)宇宙論中“一”和“多”必然一體兩面、不即不離并且沒有預(yù)設(shè)的宇宙秩序。唐君毅的“一多不分”雖指宇宙論的特質(zhì)之一，但實(shí)則給后人留有豐富的解釋空間。為了探究“一多不分”如何從宇宙論的某個(gè)特質(zhì)變成中國(guó)哲學(xué)既普遍又特殊的特征，以及這種創(chuàng)造性的解釋是否合理，下面將評(píng)析安樂哲等人的理論。

郝大維和安樂哲首先指出中國(guó)典籍外譯時(shí)存在的問題。以天(Heaven)和帝(God)為例，在西方語境下Heaven指“超越[的]和精神的”天堂，而God指唯一的造物主；中國(guó)語境下的天沒有超絕意義，而帝也不是宗教神學(xué)中的造物主。接著，他們借用維特根斯坦的“鴨兔”比喻來說明“天和Heaven”“帝和God”絕不相同，并以此為契機(jī)探討了中西“一多關(guān)系”的差異(13)David Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, p.xvi.。在他們看來，“一”在西方代表上帝或超絕的存在，“多”代表由上帝/超絕創(chuàng)造和支配的萬物，西方“一多二分”就是指上帝/超絕與萬物分屬兩個(gè)不同世界。據(jù)此推測(cè)，他們認(rèn)為“一多”在西方的含義應(yīng)該是：

(1)一是上帝，多是上帝創(chuàng)造的萬物。

(2)一是超絕之物，多是受超絕規(guī)定的萬物。

(3)一是本體世界，多是現(xiàn)象世界

安樂哲等人認(rèn)為，天地氤氳萬物一體的中國(guó)傳統(tǒng)思想并沒有預(yù)設(shè)“一高于多”的宇宙秩序，中國(guó)古人也不關(guān)心在人世之外是否存在本體世界的問題，他們關(guān)心的是活潑潑地現(xiàn)實(shí)世界。安樂哲進(jìn)一步以“心”為例來解釋中國(guó)哲學(xué)的“一多不分”。他指出“心”是五臟中跳動(dòng)著的感知身體和整個(gè)宇宙的“心”，而不只是西方科學(xué)意義上人體的生物器官，前者心(一)和整個(gè)身體(多)是活生生的唇齒相依，后者心身關(guān)系更像是冰冷冷的概念剖析。他繼而根據(jù)中國(guó)“天人合一”的思想，認(rèn)為宇宙論的“一多不分”特質(zhì)可以概括整個(gè)中國(guó)哲學(xué)、文化和思維的特征。

但是，安樂哲等人的論述存在幾處理論隱患，迫使其給“一多不分”“既普遍又特殊”的定位不得不回到形而上學(xué)的論域中。一是，他們呈現(xiàn)中西差異時(shí)忽視了二者的相似之處。安樂哲十分熟悉懷特海(Alfred Whitehead)的有機(jī)哲學(xué)——強(qiáng)調(diào)宇宙是活潑潑地彼此聯(lián)系的有機(jī)整體，但他較少提及西方的這種“一多不分”的情況。而且，當(dāng)他和郝大維突出Heaven的宗教面向的時(shí)候，忽視了其精神或靈性(Spiritual)的維度。二是，安樂哲等人誤將傳教士翻譯中國(guó)典籍時(shí)的故意曲解當(dāng)作中西文化的客觀差別。當(dāng)利瑪竇(Matteo Ricci)藉由“蒼天者，抱八方，何能出于一方”質(zhì)疑“帝出乎震”的合理性時(shí)，意在強(qiáng)調(diào)God(帝)是中西共同的造物主，否定太極、道、水和太一等中國(guó)的宇宙起源模式(14)張麗麗：《衛(wèi)德明易學(xué)哲學(xué)思想研究》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)哲學(xué)系，2017年。。然而，當(dāng)傳教士將中國(guó)典籍譯本帶回西方，促使單數(shù)大寫的God變成復(fù)數(shù)小寫的gods時(shí)，又暗示他們實(shí)際上承認(rèn)中國(guó)有自己的宇宙起源且該起源模式對(duì)西方產(chǎn)生了影響(15)Nicolas Standaert, “Don’t Mind the Gap: Sinology as an Art of In-Betweenness”, Philosophy Compass, Vol. 10(2), 2015.。只是在名稱上，傳教士們沒有使用中國(guó)的稱謂，而是沿用了神學(xué)中的God概念。這種主觀曲解不該被用來佐證中西文化的客觀差異。三是，他們忽視了中國(guó)“太一”的宇宙起源模式。中國(guó)古代除《周易》“太極生兩儀、兩儀生四象”的線性創(chuàng)生宇宙模式外，還有以郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》為中心的回環(huán)復(fù)生模式，即“太一生水，水反輔太一，是以成天；天反輔太一，是以成地”，“太一”能夠直接創(chuàng)生萬物，成為宇宙的開端和起點(diǎn)。這與普羅提諾提到“太一”是形而上學(xué)的最高本原有諸多相似之處。

顯然，中西在形而上學(xué)的層面都既有“一多不分”也有“一多二元”，只是中國(guó)哲學(xué)更重視形而上學(xué)“一多不分”的一面，即安樂哲提到的“無最終界限”的理論傾向。根據(jù)經(jīng)典文本的記載，這種形而上學(xué)傾向可以從三個(gè)層面展開。一是以氣為中心的“通而為一”。它強(qiáng)調(diào)宇宙是天地氤氳的混沌狀態(tài)，萬物的生化都是氣作用的結(jié)果。例如，《淮南子·俶真訓(xùn)》中記載了宇宙的氣生模式：“天氣始下，地氣始上，陰陽錯(cuò)合，相與優(yōu)游競(jìng)暢于宇宙之間，被德含和……氣遂而大通冥冥者也?！比f物生于氣又復(fù)歸于氣，氣的聚散主宰著萬物的生死存亡。由于氣無形無狀無成無毀，整個(gè)宇宙遂可以被視為“一氣”，也就是《莊子》所說的“通天下一氣耳”。二是以心為中心的“感而為一”。它突出人的意識(shí)(心)和道德行為均是在宇宙活動(dòng)的過程中產(chǎn)生，具有形而上學(xué)的特征。宇宙的心生模式靠“感而遂通”實(shí)現(xiàn)，包括感乎心而成乎形的受感而生、懷天心并感于內(nèi)的施感而生、盡心知性和繼善成性的交感而生、人副天數(shù)天人合德的類感而生(16)李?。骸对缙谥袊?guó)的感應(yīng)思維》，《哲學(xué)研究》2017年第11期。。心生的宗旨是以至誠(chéng)來“通天下之志”，體現(xiàn)的是“吾心即宇宙”的萬物一體思想。三是以虛空為中心的“一切即一”。它強(qiáng)調(diào)萬事萬物都應(yīng)該是“天籟”式的“虛以待物”模式，突出中國(guó)宇宙起源的“無”的特征。而且還挖掘了佛教“諸法自性空”的“無我”思想，強(qiáng)調(diào)“法不孤起，仗境方生”的形上價(jià)值。與前兩種構(gòu)建“一體”模式來消解物我、彼此和是非的界限不同，以虛空為起源的宇宙觀徹底打破了萬事萬物的界限。一切和一在“常駐不滅”中實(shí)現(xiàn)了“一切法空如實(shí)相”。

概言之，安樂哲“一多不分”應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)氣生、心生和虛空生相互圓融的宇宙生成模式，突出中國(guó)側(cè)重建構(gòu)“無最終界限”的形而上學(xué)特質(zhì)。在互鏡的視域下，以“一多不分”闡釋中國(guó)哲學(xué)既普遍又特殊的特征應(yīng)該意在強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)側(cè)重建構(gòu)“感通的形而上學(xué)”。

四、超越的形而上學(xué)

澄清中國(guó)“一多不分”的形上含義及中西均存在“不分”和“二元”的深層形上關(guān)聯(lián)后，重新審視并探索西方哲學(xué)“一多二元”的理論內(nèi)涵成為題中之意。自巴門尼德用“一即一切”反對(duì)赫拉克利特的流變說之后，西方哲學(xué)家們致力于形而上學(xué)“一高于多”的理論建構(gòu)(17)Gail Fine, On Ideas, Oxford: Oxford University Press, 1993.。這種理論預(yù)設(shè)可以回溯至柏拉圖，兩千多年來西方哲學(xué)的發(fā)展之所以會(huì)被視為柏拉圖的注腳，正是因?yàn)樗麄冊(cè)谀撤N程度上(接受或反對(duì))都與以“一多關(guān)系”為中心的形而上學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)。以亞里士多德的《形而上學(xué)》為例，其議題“存在者之為存在者”的研究應(yīng)該就發(fā)端于柏拉圖的“理念”思想。若此，理解柏拉圖的“理念論”便等于幫助我們理解了西方哲學(xué)“一多二元”在形而上學(xué)論域內(nèi)的理論側(cè)重。

“理念”通常被學(xué)界認(rèn)為是超越于現(xiàn)象世界的本體世界，是復(fù)雜多變背后的永恒，是超絕完滿的實(shí)體。在古希臘探討“為何一切是一”的背景下，柏拉圖也要處理“理念”和“一”之間的關(guān)系。與巴門尼德直接陳述“存在是一”的規(guī)定不同，柏拉圖認(rèn)為“無論一存在或不存在，其他事物存在或不存在，它們都以所有事物的方式和樣式，對(duì)它們本身或在它們之間，顯得既存在又不存在”(18)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第806頁(yè)。。這段話暗示作為一切的“一”既是“一”也是“多”，既“存在”又“不存在”。但是，具有雜多性的“一”不能作為超越世界的終極本原。柏拉圖這里提到的“一”，指的并不是圓滿的且具有優(yōu)先地位的終極本原，而應(yīng)該是整個(gè)“理念世界”(19)祝莉萍：《柏拉圖的理念論與數(shù)論關(guān)系新釋》，《哲學(xué)研究》2015年第1期。。這個(gè)推論的依據(jù)是，柏拉圖在《智者篇》中假“理念的朋友”之口，提出了理念之上的“通種論”。他認(rèn)為“是者”“靜止”“運(yùn)動(dòng)”“同一”“差異”是比理念更深層的、更具有普遍適用性的解釋原則。

但是，理念論和通種論還是沒有回答古希臘“為何一是一切”的問題。柏拉圖在晚期的思考中重新修正了理念論，并且提出“理念的理念”學(xué)說。他認(rèn)為“善的理念”是“最高層次的理念”，是自洽完滿的“一”。善并“不像其他的學(xué)科部門一樣可以進(jìn)行表達(dá)”(20)[英]波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》第1卷，陸衡等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第268頁(yè)。，它總是以“不在場(chǎng)”的方式“在場(chǎng)”，是優(yōu)先的不可見的存在。那么，這種“超理念”的“善”如何同其他雜多的“理念”發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？“善”作為始基和超驗(yàn)的優(yōu)先存在，如何保證其作為“一”的完滿性呢？雖然“善的理念”出現(xiàn)在《國(guó)家篇》，但該篇并未給出“善”的定義，它預(yù)設(shè)了“善”是絕對(duì)的完滿的“一”，但并未說明“善”如何成為理念和通種之上的更為超越的存在。即便如此，柏拉圖理念世界的雛形也已經(jīng)被勾勒出來，它內(nèi)部顯然包括了層級(jí)的次序，由低到高的排列應(yīng)該是“理念-通種-善”。但是，在柏拉圖早期的對(duì)話錄中，該等級(jí)排列背后的內(nèi)在邏輯還沒有被揭示出來，這才導(dǎo)致理念既是“一”也是“多”的情況發(fā)生。

那么，為何“善”作為理念的理念可以從眾多其他的理念中脫穎而出？這顯然涉及到柏拉圖希冀將倫理學(xué)作為哲學(xué)的最終出路，也為后來康德和黑格爾等人“主體的形而上學(xué)”翻轉(zhuǎn)提供基礎(chǔ)。由于此處探討的是“一多關(guān)系”的問題，因此上面的問題可以轉(zhuǎn)化為：“一”如何成為支配且超越“多”的終極存在？這就等于是在形而上學(xué)的理念世界內(nèi)部來探討“善”(一)是如何與其他的理念(多)發(fā)生關(guān)聯(lián)。為了更好地呈現(xiàn)柏拉圖對(duì)該問題的思考，澄清其哲學(xué)中的“一多關(guān)系”，下面將引用其“未成文學(xué)說”的原話來加以輔助分析：

柏拉圖……認(rèn)為定義不能針對(duì)那些可以感覺的東西，而是只能給另一類東西下定義，其所以如此，是因?yàn)楦杏X到的東西是變化不定，不能有共同的界限。他把這另外一類東西稱為“理念”，說它在可以感覺的東西之外，可以感覺到的東西都是按照它來稱呼的；因?yàn)楸姸嗍挛镏耘c它同名都是由于分有了它……在可以感覺的東西和理念之間還有“數(shù)學(xué)事物”，是中間性的東西：數(shù)學(xué)事物與可感覺到的東西的區(qū)別在于它的永久和不動(dòng)，與理念的不同在于它有很多相似的，而理念在每一種情況下都是唯一的。既然理念是其他事物的原因，他認(rèn)為理念的元素就是一切事物的元素。作為質(zhì)料，“大和小”是本原；作為本體，一是本原；因?yàn)橛伞按蠛托　保ㄟ^分有一，就產(chǎn)生出各種數(shù)來。(21)先剛：《柏拉圖的本原學(xué)說：基于未成文學(xué)說和對(duì)話錄的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第98頁(yè)。

這段話在很多方面與“對(duì)話錄”遙相呼應(yīng)：理念超越了可感世界，成為知識(shí)的對(duì)象而非感覺的對(duì)象，因此，理念成為超越于可感世界之外的整體的“一”。雖然“理念在每一種情況下都是唯一的”支持這樣的猜測(cè)和分析，但有人可能會(huì)提出“分有”的概念是不是暗示了理念的整全性的可能呢？若理念是一切事物的共相，事物作為個(gè)體是否分有了理念中的殊相呢？亞里士多德也注意到這個(gè)問題，他指出“分有”和“摹仿”幾乎表達(dá)同樣的含義，柏拉圖使用“分有”只是為了與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“萬物摹仿了數(shù)”加以區(qū)分。在他看來，理念高于“數(shù)學(xué)事物”，理念的哲學(xué)任務(wù)是在數(shù)學(xué)之上提供終極的存在依據(jù)。若此，理念世界內(nèi)部的層級(jí)性仍然服務(wù)于解決理念既是一又是多的問題。

同時(shí)，這段話的某些方面與柏拉圖早期的思想又有不同：早期學(xué)說中強(qiáng)調(diào)善是本原的時(shí)候，可以將之看作是一元本體論；而在上述“未成文學(xué)說”的引文中，“大和小”與“一”都是本原，這顯然是二元本體論(22)學(xué)界對(duì)于一元論和二元論亦爭(zhēng)論不休，蓋瑟爾、芬德萊、福格爾等強(qiáng)調(diào)“一”是最高本原，而魏伯特、克雷默和雷亞利強(qiáng)調(diào)兩個(gè)本原。(參見先剛：《柏拉圖的本原學(xué)說：基于未成文學(xué)說和對(duì)話錄的研究》，第113—116頁(yè)。)。那么，這是不是預(yù)示了“理念論的柏拉圖”和“數(shù)論的柏拉圖”在自身思想內(nèi)部決裂了呢？數(shù)論的提出旨在解決理念中“一”和“多”之間的矛盾：絕對(duì)的“一”并不能作為多樣性的起源，它需要“大和小”來規(guī)定“多”。辛普里丘將之進(jìn)一步抽象為倍與半的關(guān)系，他認(rèn)為事物的多樣性均可以通過倍來增大和半來縮小兩個(gè)環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)(23)同上，第100—101頁(yè)。。即便如此，柏拉圖“一元論”和“二元論”的問題依然沒有得到有效的解決。先剛提出，將“一”與“大和小”看作是最終的本原，將“一”稱為最高本原；他認(rèn)為一多關(guān)系不是數(shù)的關(guān)系，而是確定與不確定及同一與差異的關(guān)系(24)同上，第115—117頁(yè)。。先剛結(jié)論的可取之處在于看到了形而上學(xué)內(nèi)部所包含的一多的層級(jí)結(jié)構(gòu)，但他忽視了作為“理念的理念”的善的價(jià)值。善之所以能夠成為最高的本原，在于它能夠提供一種價(jià)值的規(guī)定。

討論至此，柏拉圖以理念論為中心的形而上學(xué)體系的架構(gòu)已經(jīng)完成。它并非人們所預(yù)設(shè)的“可感世界”與“理念世界”的二元隔絕，而是在“可感世界—理念世界—通種—數(shù)(一和不定的二)—善”的五維結(jié)構(gòu)中建立起來。在柏拉圖那里，“一多”的含義包括：

(1)一是善，多是可感世界、理念世界、通種和數(shù)

(2)一是絕對(duì)的一，多是不定的二

(3)一是理念世界，多是可感世界

(4)一是理念，多也是理念

對(duì)柏拉圖思想的回顧，印證了上文提到的中西的形而上學(xué)均存在“不分”和“二元”的情況。但是，柏拉圖的理論始終維護(hù)其“一高于多”的預(yù)設(shè)，總是給宇宙以前在的規(guī)定，使其按照既定的秩序來發(fā)展。這種宇宙秩序影響了后來的宗教神學(xué)和萊布尼茨的單子論建構(gòu)。安樂哲“一是神、造物主和超絕存在”的認(rèn)識(shí)是以柏拉圖的理念論為根據(jù)的，在不斷向上追溯宇宙起源的過程中，當(dāng)時(shí)的學(xué)者將God(全知全能全善)作為終極的造物主。在互鏡的視域下，以“一多二元”闡釋西方哲學(xué)既普遍又特殊的特征應(yīng)該意在強(qiáng)調(diào)西方傾向發(fā)展“超越的形而上學(xué)”。

通過互鏡的方式，“一多不分”和“一多二元”的文化本質(zhì)誤會(huì)得到澄清。中西在形而上學(xué)的論域內(nèi)都存在“不分”和“二元”的情況。只是西方始終有“一高于多”的宇宙秩序預(yù)設(shè)，并孜孜以求地尋找維護(hù)該假設(shè)的超越哲學(xué)范式。相較之下，中國(guó)哲學(xué)中宇宙的起源不僅有自然自發(fā)的模式，還有空無的模式；并且以氣生、心生和虛空生為核心的相融宇宙發(fā)生模式建構(gòu)了感通哲學(xué)范式。“和而不同”共識(shí)下的三種理論側(cè)重，就其本質(zhì)來講都是在探索中西對(duì)話的可能，只是因?yàn)楸容^方法使用的不同，造成中西比較中的某些哲學(xué)困境。采用當(dāng)代互鏡與融通的研究方法后，中西各自的哲學(xué)特色得以呈現(xiàn)。而且，從學(xué)者們不同的理論建構(gòu)來看，中西有諸多的對(duì)話的可能。無論是上文提到的有機(jī)宇宙論、“太一”思想、同感問題、一多問題，還是后來具體談及的道德心理學(xué)、宇宙生生模式，中西哲學(xué)顯然能夠并且應(yīng)該走“相互豐富”的比較路線。值得一提的是，柏拉圖“理念”論的最高指向是“善”，這向形而上學(xué)與道德結(jié)合敞開大門，同時(shí)也與中國(guó)哲學(xué)宇宙的“心生”模式相契合，特別是與繼善成性和天人合德的交感和類感有諸多共鳴。概言之，在形而上學(xué)的論域內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)“一多不分”與西方哲學(xué)“一多二元”難分伯仲，特別是以“和”為旨?xì)w的形上新范式建構(gòu)中二者同等重要。當(dāng)代的比較進(jìn)路的價(jià)值是：在異同的分辨中或許可以開啟“心靈”和“道德”融通的可能范式。這恰恰是用“一多不分”闡釋中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值所在——為中國(guó)哲學(xué)參與“人類命運(yùn)共同體”的世界哲學(xué)建設(shè)提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)。