□ 王喜亮

天主教在明末清初的入華，在中外歷史上都是值得注意的大事。這一時期既是中國明清鼎革之際，同時也是歐洲近代史的開端，因此從全球視野來看，無論是治歐洲史還是中國史的學者，都可以從這段歷史中獲得一個相對參照系，從而更好地理解自身的歷史處境。對明末清初天主教的研究，民國以來海內(nèi)外學者已多有貢獻，如陳垣、伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、費賴之（Louis Pfister，1833—1891）、德禮賢（Pasquale M. D’Elia，1890—1963）、方豪、陳綸緒（Albert Chan，1915—2005）等，無論是其個案研究或是書目提要，都為此領域提供了非常優(yōu)秀的樣本，至今仍是重要的參考文獻。借助于前輩學者的共同努力，天主教在明末清初這段不為人所熟知的歷史，才逐漸進入到今人的視域之中，從而對以往的歷史思想脈絡重新進行審視。

對明清天主教的研究，離不開當時撰述的文獻，因此應有之過程就包括影印、點校、注釋、研究。首先，提供可供研究的文獻是最基礎的一環(huán)，但明清天主教文獻散佚在世界各地，搜尋整理不易，但經(jīng)陳垣、方豪、吳相湘、鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜 鼎 克（Adrian Dudink）、黃一農(nóng)、張西平等學者多年在世界各地的持續(xù)發(fā)掘，目前影印出版的多卷本叢書中收錄的文獻已蔚為大觀，足供對這一領域進行持久深入的研究。但明清天主教文獻向來不太為人所矚目，故而鉤沉新的有價值的史料，發(fā)現(xiàn)新的不為人所知的文本，仍大有拓展的空間。其次，明清天主教文獻，既有中國人撰寫，也有傳教士撰寫；既有中文，也有外文（拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文等）。且不論傳教士字跡難辨的手稿，即便是中文寫就的刻本，亦非容易閱讀，許多文本并無句讀，且時或出現(xiàn)生僻字或字跡不清，閱讀起來費時費力。加之同一文獻多有重出，存世的可能不止一個版本，而不同版本之間存在或多或少的差異，故而有必要對其進行點校，并比勘版本之異同，以提供一個比較完善的版本。點校文本的成果近年來也陸續(xù)增多，如鄭安德點校的《明末清初耶穌會思想文獻匯編》，黃興濤、王國榮主編的《明清之際西學文本：50種重要文獻匯編》，周振鶴主編的《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》等，匯集點校了明清天主教部分重要的文本，其他明清天主教史的重要人物如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）、畢方濟（Francesco Sambiasi，1582—1649）、徐光啟、李之藻、王徵、吳歷等人，也已經(jīng)有了較全面的點校本文集或全集，于研究者提供了極大的便利。最后，對天主教文獻的研究，盡管數(shù)十年來學界已經(jīng)積累了豐碩的成果，但反觀對文本扎實而細致的注釋工作，卻成果寥寥。文本注釋工作艱苦而瑣碎，因此少有人從事，但對文本的忠實理解和深入挖掘文本背后的史實和思想來源，是關鍵而必要的，只有準確而深入理解文本，才能免于空泛或片面之談。

研究明清天主教，一個難以達到的平衡是對中歐的思想文化必須都具備“同情之理解”，換言之，必須同時熟悉中國和歐洲的歷史掌故和學術發(fā)展史，才有可能免于陷入偏執(zhí)，而這對研究者的文史哲素養(yǎng)和語言功底都提出了極高的要求?！丁词コ舯佟敌Ｗⅰ返淖髡咧?1)梅謙立、楊虹帆：《〈圣朝佐辟〉校注》，高雄：佛光文化，2018年。梅謙立（Thierry Meynard）曾在北京大學師從樓宇烈先生研習中國哲學，不僅熟練掌握多國外語，也熟悉中西方哲學。多年來，梅教授非常重視對明清天主教文本的仔細研讀，并連續(xù)出版了《天主實義》《童幼教育》的校注本，并與李奭學教授合注了《達道紀言》，為學界深入理解這些晦澀的文本提供了良好的向導。

從梅謙立、楊虹帆等所撰《導論》可知《圣朝佐辟》的傳播史和版本史。該書刊行于天啟三年（1623），曾單獨發(fā)行。但許大受一度將《圣朝佐辟》毀版，盡力收回已散發(fā)的文本，這就導致該書目前并未發(fā)現(xiàn)單行本，僅在某些私人藏書書目或《地方志·藝文》中有所記載。不過，該書后來被收入徐昌治于崇禎十二年（1639）出版的著名反教文本《破邪集》中，在書中獨占一卷（凡八卷）。后崇禎本《破邪集》流傳到日本，該文本在本土則湮沒無聞。1855 年，日人德川齊昭（Tokugawa Nariaki，1800—1860）因排斥外來宗教的需要，主導覆刻了《破邪集》，因其尊崇清朝，因此和刻本《破邪集》修改了有關明朝和清朝的尊稱（如“圣朝”改“明朝”等），挖去了兩處“努哈赤”，增加了德川齊昭的序等，其余則按原版精細覆刻。和刻本在日本館藏頗多，但崇禎本《破邪集》則僅存孤本，藏東京“前田氏尊經(jīng)閣圖書館”。德川齊昭覆刻后，和刻本流傳回國，進入江浙一帶的著名藏書樓，但影響也不大。1986年，中國臺灣華宇出版社影印出版《大藏經(jīng)補編》，在第28冊收錄了和刻本《破邪集》，由此《破邪集》和《圣朝佐辟》才進入主流學者的研究視野。

學者們此前的研究，大致是翻譯、點校注釋和論述。有關點校注釋，比如法國人謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）將許大受和《圣朝佐辟》寫入明清基督宗教來華的歷史，也將部分文本翻譯為法文。比利時漢學家杜鼎克則以許大受作為博士論文的一部分（論文尚未出版）。謝和耐的研究使許大受進入主流學術史，而杜鼎克則運用傳教士留下的拉丁文史料，中國的方志、墓志等，大大推進了對許大受家族的認識。這是海外的情況。漢語世界對此書的研究，大致也是基于謝和耐的研究。夏瑰琦、周巖等點校出版了《破邪集》或《圣朝佐辟》等文本。

《圣朝佐辟》全文并不長，共14 000余字，但就單篇而論，卻是《破邪集》中篇幅最長、最具系統(tǒng)的一章，文中所言觀點也頗具典型性。許大受出身儒門，其父許孚遠是一代名儒，《明史》及《明儒學案》有列傳(2)（清）張廷玉等撰：《明史》卷283《列傳第一百七十一·儒林二》第24冊，北京：中華書局，1974年，第7 285—7 286頁；（清）黃宗羲：《明儒學案》（修訂本）卷41《甘泉學案五》，北京：中華書局，2008年，第972—981頁。，馮從吾、丁元薦、劉宗周等人均曾是其門下弟子。但許大受并沒有承襲其父宗旨堅守儒家門戶，卻從云棲祩宏處受戒為居士弟子，同時在初期也對天主教表示出極大興趣，并研讀了不少天主教著作如《天主實義》《交友論》《七克》《西學凡》等書，使得其在撰寫《圣朝佐辟》時，融合了儒、道、佛、耶四教的思想，從而給今人閱讀文本增加了理解上的障礙。《〈圣朝佐辟〉校注》對此書的研究主要分三個部分：導論、正文校注、附錄。在正文部分，梅謙立教授與楊虹帆博士對《圣朝佐辟》進行了細密的注釋，對文中典故、生僻術語、思想來源及相關史實均有翔實的考訂，使得文本易于理解。導論部分交代了《圣朝佐辟》的成書背景、內(nèi)容、版本及其影響，梅謙立教授結合教內(nèi)外多種史料，對許大受的家庭背景和社會交往關系，做了精要的提煉，并分析了許大受從一個天主教的慕道者轉變?yōu)榉磳φ叩倪^程，推測許大受在《圣朝佐辟》成書后又可能將其毀版，反映了其內(nèi)心的矛盾過程。賴岳山博士另為本書撰寫了一篇頗為清晰豐富的附錄《許大受生平事匯考補》，交代了有關許大受的文字材料及其家族世系的脈絡，考訂了許大受的多個名諱，詳細鉤沉了許大受的學問、仕途、家族關系，以及他的子孫改籍換姓的隱微歷史，娓娓道來，足資參考。

《〈圣朝佐辟〉校注》（以下簡稱《校注》）有如下幾個特點：其一，《校注》以較為通行的“安政本”為底本，以日本尊經(jīng)閣所藏“崇禎本”為校本，校出了安政本所挖改的文字。其二，根據(jù)崇禎本原有的斷句標記，解決了部分難以讀懂的文句，也糾正了一些容易錯認的字詞。其三，該文本同時還翻譯為法文本(1)收入法蘭西學院程艾蘭（Anne Cheng）教授所主編的《中國叢書》，近期將在美文出版社出版。，為了對應法文文法的精確性，梅謙立等頗具匠心地區(qū)分了《圣朝佐辟》的章句，他們借助標點符號有效展示了章句中的邏輯結構，表明許大受的思考非常謹慎、系統(tǒng)、嚴密。經(jīng)由點校、注釋、翻譯的研究程序，可以說是遵循了海外漢學家一貫以來的扎實學風，也更容易對古典文本和作者思路獲得“同情”的理解，不流于泛泛而談。其四，注釋名相時，融合了海外漢學家的許多研究成果，這事實上也代表了當今明清天主教研究領域的基本視野，即明清時期跨文化的交流本質上是全球化運動中的一個側面，從而研究本身也需要一種平等的眼光和跨文化的多元理解。其五，《校注》所附錄的“參考書目”頗有價值，事實上是為這個領域提供了基礎性的公共知識。此外，除了中國臺灣佛光文化的版本之外，《漢語佛學評論》第6輯也出版了《圣朝佐辟》的校注和導論(2)龔雋主編：《漢語佛學評論》（第6輯），上海：上海古籍出版社，2018年，第155—249頁。，但就出版校對的精細程度而言，顯然佛光文化做得更加細致，其版本嚴格、準確再現(xiàn)了作者的工作。總體而言，《〈圣朝佐辟〉校注》注釋精審，資料豐富，不失為天主教研究領域的又一佳作。

在今天的現(xiàn)代語境之下，如何理解、總結天主教在明清入華的歷史影響和文化遺產(chǎn)，可謂見仁見智。明清天主教在華是中歐文化相遇的一個縮影，二者既有融合的一面，亦有碰撞的一面，而許大受撰寫的《圣朝佐辟》反映出的更多是后者。許大受曾對天主教表示出極大興趣，但最終并未入教，反而成為一個強烈的反對者，這一身份的變化頗值得玩味。在明末清初這一時期，與天主教有接觸的士人頗多，但態(tài)度各異，其中既有最終奉教者，如“圣教三柱石”；有開始入教而后因納妾或教案而“叛教”者，如許纘曾；也有始終保持距離而友教者，如李贄、葉向高；還有開始表示興趣而最終加以反對者，如《破邪集》中的蔣德璟、周之夔以及許大受。許大受雖然出身儒門，并受戒為居士弟子，但他并不是一個宗教多元主義者，也并非像創(chuàng)立“三一教”的林兆恩那樣的調(diào)和論者(3)關于林兆恩與“三一教”，參見（明）何喬遠：《閩書》卷129，見《四庫全書存目叢書》史部冊207，濟南：齊魯書社，1997年，第338—339頁；（清）黃宗羲：《南雷詩文集》，《傳記類·林三教傳》，見《黃宗羲全集》冊19，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第214—216頁；（明）謝肇浙《五雜組》卷八《人部四》，見《續(xù)修四庫全書》冊1 130，上海：上海古籍出版社，2002年，第505—506頁。，他在《〈圣朝佐辟〉自敘》中曾明確申明過他的主張：“故區(qū)區(qū)之心，必欲令天下曉然知夷說鄙陋，尚遠遜于佛及老，何況吾儒？然后知三教決不容四，治統(tǒng)道統(tǒng)，各不容奸，而圣人之道自常尊于萬世矣”(4)《〈圣朝佐辟〉校注》，第83—84頁。。顯然，許大受理解的“三教”是有等級性的，其中儒教高居首位，并將儒釋道“三教”視為一個封閉的系統(tǒng)，不容天主教參與其中成為第四教。

許大受之父許孚遠于1592年升任福建巡撫，1593年，林兆恩捐地幫助開火器局，許孚遠為其贈匾額曰“義先保障”。(5)（明）陳衷瑜編《三一教主夏午尼林子本行實錄》（盧文輝存稿）載：“萬歷二十一年（1593）癸巳春，撫院因倭驚報，令開火器局……開府許公孚遠，乃行府備禮扁獎教主曰：義先保障?！币姳本﹫D書館編：《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》冊49，北京：北京圖書館出版社，1999年，第659頁。此時許大受尚是一少年，因此其“三教”觀大概并非來自林兆恩“三一教”的影響。許大受的“三教”觀其實并無特別之處，在明朝以前，“三教”的逐漸融合已成趨勢，明初太祖朱元璋撰《三教論》(6)（明）朱元璋：《御制集·三教論》，見（明）葛寅亮：《金陵梵剎志》卷1，《大藏經(jīng)補編》冊29，新北：華宇出版社，1984年，第27—28頁。另參饒宗頤：《三教論及其海外移植》，見《饒宗頤二十世紀學術文集》卷5，北京：中國人民大學出版社，2009年，第47—72頁。已體現(xiàn)其“三教”治理政策，究其實，是以儒教為中心，儒釋道三教共同輔佐治理天下。因此明朝的“三教”走向基本是以融合為主，至晚明時期，王門左派“泰州學派”中更有多人明確倡導“三教合一”。倡導“三教合一”，則將消解各教之門戶，換言之，勢必會喪失各自的主體性，但從另一角度來看，“三教合一”的主張為文化融合，注入新鮮血液提供了更大的開放性。因此，主張“三教合一”或贊同三教兼容者，在邏輯上最有可能是晚明入華天主教的潛在支持力量。但事實并不如此。天主教信仰獨一真神的內(nèi)在規(guī)定，使得其勢必難以同中國的佛道及民間信仰實現(xiàn)和平共處，成為第四教，也就不可能消除其與中國宗教之間的緊張狀態(tài)。

在儒釋道“三教”中，佛道的“偶像崇拜”性質勢必不能被晚明傳教士所容忍，而儒教的“宗教”色彩最淡且最居“正統(tǒng)”，因此他們選擇駁斥佛老而與儒教“格義”，即“易佛補儒”，并復古到早期儒家經(jīng)典中的一神崇拜，即所謂“儒家一神論”，而這與宋明理學之心性論迥然有別。因此在晚明反對天主教的群體中，既有來自佛教方面的，也有來自儒教方面的，還有來自儒佛二教兼修者，許大受正是此類。如陳寅恪指出：“凡兩種不同之教徒往往不能相容，其有捐棄舊日之信仰，而皈依他教者，必為對于其夙宗之教義無創(chuàng)辟勝解之人也?！?1)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關系》，見《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第219頁。雖然儒教的“排他性”并沒有一般意義上的“宗教”那么強烈，但由于儒教并不提供個人靈魂的救贖之道，也不能完全解決個人精神世界中的困惑，因此儒門收攝不住的便往佛道等宗教中尋求慰藉，而對佛道同樣感到不滿者，便往入華的天主教中尋求答案。于是儒教表現(xiàn)出了更多的形態(tài)變化：有堅持儒教門戶者，有表面宗儒而出入佛道者，也有自稱儒士而信奉天主教者。

許大受雖然研讀了多種天主教文獻，但天主教的解答顯然并不能讓其滿意，于是才有了駁斥天主教的《圣朝佐辟》?！妒コ舯佟饭卜质?jié)對天主教進行批評，其實大體不出李之藻于1628年匯編的《天學初函》中所分的“理”“器”二途，而晚明傳教士所傳的“天學”，正是在這兩方面用力，“理”即思想，“器”即科技。在晚明當時的情勢下，奉教士人對天主教寄予的希望，既有個人層面的，也有國家層面的，既希望天主教解決其靈魂之救贖及精神上的困惑，同時希望天主教能改造人心，移風易俗，重整社會風氣，并借助其科技實現(xiàn)富國強兵天下安寧。不可否認，這些奉教人士也許受到了傳教士對西方天主教社會的理想化描述的影響，如徐光啟上呈萬歷皇帝的《辨學章疏》中稱，“彼西洋鄰近三十余國奉行此教，千數(shù)百年以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關，其久安長治如此”(2)（明）徐光啟：《辨學章疏》，見朱維錚、李天綱主編《徐光啟全集》冊9，上海：上海古籍出版社，2010年，第251頁。，但也不妨認為，這種描述正疏解了他們個人精神上的焦慮以及國家局勢上的困境，因此他們既接受天主教之“理”，也接受其“器”，而對于“理”之不合處，則通過擴大經(jīng)典的解釋范圍來加以彌縫。此外，對于那些友教而未入教的士大夫而言，天主教的宗教教義終究不能使其感到滿意，或者不能放棄納妾的嚴格要求而未能入教，但從實用主義的角度考慮，傳教士所傳的科技于國家仍為有益，故而采納其科技而拒絕了其宗教。第三種態(tài)度則更為極端，既拒絕其“理”，也拒絕其“器”，許大受《圣朝佐辟》的態(tài)度便是如此，既駁斥天主教義理之種種謬誤，更主張“夷技不足尚，夷貨不足貪，夷占不足信”，通盤加以否定。

這些奉教者、友教者以及反教者，對于天主教的態(tài)度盡管不同，但如果我們愿意相信，他們都具備同樣真誠的“天下興亡”的憂患意識的話，可以看出他們在同一憂患意識下，對于困境的解決方案顯然是不一致的。如果將“理”與“器”置換成“體”與“用”，那么奉教者的方案是：同時擴充“體”和“用”的范圍，對于天主教和西方科技，二者同樣都加以吸收利用；友教者的方案是：“體”不變，而擴充“用”的范圍，故而拒絕天主教但采納其科技；反教者的方案則是：繼續(xù)維持中國的“體”和“用”不變，并防止入華傳教士的破壞，故而對天主教及科技一并加以拒絕。

許大受在《圣朝佐辟》中的觀點，在很大程度上可以代表晚明士人批評天主教的一般視角。但許大受對天主教的看法也有其局限性：其對于西洋地理、歷法的知識頗為粗陋，不足為據(jù)；其對天主教陰謀不軌、吃人、聚眾淫亂等指控，多來自臆測或訛傳，于史無征；其在義理上的論辯也談不上精妙，甚至顯得迂腐。或許我們可以體諒其“衛(wèi)道”的憂患之誠心，但其強烈的“夷夏”情結卻表明其終究不是一個理性而寬容的對話者。但這種觀點的撞擊，在另一方面也是由于天主教的排他性造成的，一神論的內(nèi)在規(guī)定促使傳教士及奉教人士對佛道進行強烈的攻擊，在民間社會激起了很大的震蕩。奉教人士為了引入天主教而試圖剔除佛道來實現(xiàn)世道人心的改變，但那些同樣為世道人心憂慮的反教人士，卻試圖去維護這種固有的格局，并力圖消減天主教帶來的破壞性影響。不妨說，許大受撰寫《圣朝佐辟》正是為此而努力。今天的我們是在現(xiàn)代語境中閱讀《圣朝佐辟》，其人其言對我們必有所啟發(fā)。在當今世界多元文化不斷相遇的情形下，我們應該以何種方式處之？《圣朝佐辟》雖然是一個古代的文本，但《〈圣朝佐辟〉校注》卻是一個現(xiàn)代語境下的新文本，相信閱讀此書的讀者，都能發(fā)古今之幽思，得未曾有之妙諦。