李延倉

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

郭象在注《莊子》時，曾提出“寄言”“寄言以出意”之論(1)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年版，第28、699頁。。學(xué)界一般認(rèn)為，“寄言出意”是郭氏試圖擺脫莊子之意或超越《莊子》原義的注解方法。不過，我們?nèi)钥梢园哑湟暈楣髮Α肚f子》寫作風(fēng)格的體貼或解悟。亦即，莊子為了表達(dá)其深沉的心靈幽憤、精神超越乃至生命關(guān)懷、社會批判之思考，所采取的虛構(gòu)人物、故事，假借物事而立言的寫作方法。綜觀《莊子》一書，其托物喻人、寄物明理者俯拾即是，至為明顯。所謂“寓言十九”，大抵揭示了《莊子》的這種創(chuàng)作特點(diǎn)。細(xì)玩之，可以發(fā)現(xiàn)《莊子》中包含諸多聲音或音聲意象，“托音寄聲”是其喻事明理的重要表現(xiàn)。本文即從“音聲”隱喻的視角，對《莊子》音聲思想的內(nèi)蘊(yùn)做一探討(2)有些學(xué)者認(rèn)為，“音”與“聲”在古代內(nèi)涵不同，且有多種不同的說法。本文所說的“音聲”指一般意義上的聲音、聲響，不對二者做嚴(yán)格的意義區(qū)分。。

一、道體無聲

由于深受老子的影響，莊子的音聲思想首先表現(xiàn)在對“無聲”的推崇上。眾所周知，老子在《道德經(jīng)》中對作為萬物本原、本體的道多有描述。就音聲之視角言之，則主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面，道“不可道”“不可言”。亦即，“道可道，非常道”“知者不言，言者不知”(3)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年版，第53、280頁。。另一方面，道“無聲”“不可聞”。亦即，“大音希聲”“聽之不聞”(4)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第228、114頁。。既然道體不可言說、無聲無聞，故在大道面前只能“沉默不言”或“默而不語”，如此自然也就沒有音聲。易言之，音聲與道相悖。正是在這個意義上，老子又說道體無名，即“名可名，非常名”“吾不知其名”“繩繩兮不可名”(5)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第53、163、114頁。。之所以如此，是因?yàn)槿绻荔w有名，則可以言說，可以言說則音聲出焉。而音聲既出，則道非道矣。莊子與老子一脈相承，其對道體的論述與老子如出一轍。如對于道體的不可言說，莊子曰：“夫大道不稱……道昭而不道。”(6)郭慶藩：《莊子集釋》，第83頁。這同樣是說，道是不可稱謂的，所有對道的言說或描述都是對道的偏離，都不是道。既然道不可言，言而非道，則道體寂然無聲，不可聽聞，故莊子又曰：“道不可聞，聞不若塞?！薄暗啦豢陕劊劧且?；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！?7)郭慶藩：《莊子集釋》，第747、757頁。若賦予道以名稱，并隨之以言說之音聲，實(shí)則是對道的遮蔽，終不能見道。這里，莊子不僅否定了主動言說道者，而且也是對聽聞?wù)叩木?。亦即，道無音聲，無法言說，不可聽聞，如果有人聽到了關(guān)于道的言論，那么其所聽者絕不是道，或者說一定是偽道，故不可信以為真。由是，莊子反對關(guān)于道的任何問答，即：“有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！?8)郭慶藩：《莊子集釋》，第758頁。意思是說，道不可問，亦不可答，問道者不知道，應(yīng)答者亦不知道。換言之，任何質(zhì)詢與應(yīng)答都不足以揭示、傳達(dá)道之真意，在大道面前，任何音聲都沒有價值和意義。在此意義上，莊子實(shí)則認(rèn)為知之乃是不知，不知方是真知，所謂：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣。”(9)郭慶藩：《莊子集釋》，第757頁。老莊以“無聲”解說道，歸根結(jié)底植根于其以“無”釋道。道體既然是“無”，則其必然應(yīng)當(dāng)無聲、無聞、無形、無象、無狀、無名、無味。因?yàn)橐坏┞淙搿坝小?，則道即具有了特定的規(guī)制性，而規(guī)制性的獲得則必然使其墮入“物”之囿域而成為一物，從而失去了其超越萬物的形而上之優(yōu)位。

莊、老既認(rèn)為道體“無聲”，且又以得道為終極歸宿，故體悟與契合“無聲”遂成為主體心性修養(yǎng)的至高境界?；诖?，莊子通過寓言、比喻等方式來彰顯這種境界。

(一)圣人不言

《知北游》載，“知”以“何思何慮則知道”“何處何服則安道”“何從何道則得道”三個問題而問乎無為謂、狂屈、黃帝等三人，結(jié)果則是無為謂不(知)答，狂屈將語而忘其所欲言，而黃帝以“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”答之(10)郭慶藩：《莊子集釋》，第731頁。。接著，莊子借黃帝之言曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至?！似湔媸且?，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也?！?11)郭慶藩：《莊子集釋》，第731-734頁。這里，莊子繼承了老子的“知者不言，言者不知”之論，以不知不言為體道至境。同時，再次彰示了《道德經(jīng)》中所包含的“圣人行不言之教”的思想。在道家哲學(xué)中，“圣人不言”與“無為而治”相貫通，是道家理想的社會治理與存在方式。就音聲之視角言之，“圣人不言”或“不言之教”是對道體無聲的契合。相反，“有言之教”則意味著有為有作，是對大道的偏離。

(二)大人無響

《在宥》言：“大人之教，若形之于影，聲之于響。有問而應(yīng)之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復(fù)之撓撓，以游無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友?！?12)郭慶藩：《莊子集釋》，第395頁。這里的“大人”即得道之圣人。莊子說大人“處乎無響，行乎無方”，即是說大人無聲無臭、無方所蹤跡。盡管大人寂靜無聲、無方無響，但是其卻可以像形之于影，聲之于響一樣，“感而遂通”，或者說可以通過“和而不唱”的方式隨時通物無礙、應(yīng)物無滯。就人格形態(tài)而言，“無響”之大人，也可以視其為“尸居而龍見”“淵默而雷聲”之人?！对阱丁吩唬?/p>

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情?！示悠埬軣o解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！(13)郭慶藩：《莊子集釋》，第369頁。

《天運(yùn)》亦載：

孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：“夫子見老聃，亦將何規(guī)哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎見龍。龍，合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽。予口張而不能嗋。予又何規(guī)老聃哉？”子貢曰：“然則人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發(fā)動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？”遂以孔子聲見老聃。(14)郭慶藩：《莊子集釋》，第524-525頁。

這兩段材料中都出現(xiàn)了“尸居而龍見”“淵默而雷聲”(一作“雷聲而淵默”)之言。對此，成玄英分別注曰：“圣人寂同死尸寂泊，動類飛龍?jiān)谔?，豈有寂動理教之異哉！故寂而動，尸居而龍見，淵默而雷聲。欲明寂動動寂，理教教理，不一異也?！薄把灾寥似涮幰踩羲朗簿樱涑鲆菜讫埳裰円?，其語也如雷霆之振響，其默也類玄理之無聲，是以奮發(fā)機(jī)動，同二儀之生物者也。既而或處或出，或語或默，豈有出處語默之異而異之哉！然則至人必有出處默語不言之能，故仲尼見之，口開而不能合?！?15)郭慶藩：《莊子集釋》，第370、525頁。依成氏注文，“尸居而龍見”“淵默而雷聲”是比喻得道之圣人或至人出處語默、動靜隱顯一體無隔，不一不異。易言之，圣人或至人靜則自守，動則應(yīng)物，自然無滯。顯然，其中的“淵默”“尸居”即是寂然不動，無聲無響之意，也是與無聲之道體相契合的。

(三)至人不驚

《齊物論》曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”(16)郭慶藩：《莊子集釋》，第96頁。這里的“疾雷破山”“飄風(fēng)振?！苯允橇钊梭@懼不安的巨大的音聲，但莊子卻說至人對之不驚不懼，且不受其傷害。實(shí)際上，莊子這些神秘主義的描述是隱喻至人不為外物所動所擾的安然而靜定的境界。那么，至人不為物擾的定力源自何處？成玄英注曰：“原澤焚燎，河漢冰凝，雷霆奮發(fā)而破山，飄風(fēng)濤蕩而振海。而至人神凝未兆，體與物冥，水火既不為災(zāi)，風(fēng)雷詎能驚駭。”(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第96頁。成氏把至人境界的神妙與超越歸結(jié)為“神凝未兆”“體與物冥”?！吧衲币徽Z曾出現(xiàn)于《逍遙游》，用以描述“姑射神人”，即：“其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！背尚⒆⒃唬骸澳?，靜也。”(18)郭慶藩：《莊子集釋》，第30頁。因此，“神凝”有精神專一內(nèi)守、寧靜無聲之意?！拔凑住眲t可解釋為沒有任何征兆或跡象，故自然也包括沒有任何聲響。“體與物冥”可以理解為至人無己而與萬物為一，但這種境界的達(dá)成首先依賴于至人與虛寂之道體的冥合無間。由是，從音聲之視角而言，“神凝未兆”“體與物冥”云云都包含了至人寂泊無聲之意。質(zhì)言之，至人之所以對外在巨大的音響不驚不懼，實(shí)則是根源于其與無聲之道體的冥契(19)《莊子·達(dá)生》篇“紀(jì)渻子為王養(yǎng)斗雞”之事，可以理解為莊子以“木雞”喻至人，而從反面說明受外界的音聲、光影等外物所擾者非得道之至境。。

由于莊子以“無聲”釋道體，以契合“無聲”喻得道，故其又以體悟“無聲”而作為修道、進(jìn)道之工夫。比如，當(dāng)顏回問“心齋”時，莊子借仲尼之口曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?20)郭慶藩：《莊子集釋》，第147頁。這里指出，道不可“聽之以耳”“聽止于耳”。之所以如此，實(shí)際上是因?yàn)榈罒o音聲，靠耳朵根本無法聽聞道、把捉道。再如，莊子曰：

夫體道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。(21)郭慶藩：《莊子集釋》，第755頁。

視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿。(22)郭慶藩：《莊子集釋》，第411頁。

其中的“聽之無聲”“無聲之中，獨(dú)聞和焉”云云，即是表示道無音聲，修道者應(yīng)于無聲處悟解道、把握道。否則，無法真正體道或見道。

值得指出的是，道體無聲，得道者都是冥符無聲之道者，他們不稱道、不言道、不論道，那么他們通過什么樣的方式與人交流呢？《田子方》載：

子路曰：“吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！?23)郭慶藩：《莊子集釋》，第706頁。

所謂“目擊而道存”，即道亦經(jīng)由目光進(jìn)行傳達(dá)。仲尼見溫伯雪子而不言，實(shí)則是因?yàn)樗麖臏夭┳拥哪抗庵凶x懂了道意，從而不僅意識到了自己思想的固陋，而且意識到試圖對溫伯雪子諫之導(dǎo)之的無知。這個故事不僅點(diǎn)明了得道者與外物相感相通之法，而且再一次彰示了道不可言傳、“不可以容聲”的道理。顯然，無聲無言而又能以道感人的溫伯雪子不啻屬于上文提到的“淵默而雷聲”的得道高人。那么，得道者以道感人的終極憑借或真正內(nèi)涵是什么呢？《漁父》言：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！?24)郭慶藩：《莊子集釋》，第1032頁。這里，莊子以“真悲”“真怒”“真親”與“強(qiáng)悲”“強(qiáng)怒”“強(qiáng)親”之對比，意在說明無聲勝過有聲之理。然而，無聲之所以能夠感人、動人，歸根結(jié)底依賴于主體的“真”，即主體內(nèi)心的精誠不偽。由此言之，得道者無聲而感人的終極憑借與內(nèi)涵在于其心靈精誠不偽的修養(yǎng)或?qū)Φ荔w之“真”的契合。

二、合道之音

宇宙間群物并生，萬類競長乃至“天生天殺”“出生入死”，乃一流動不息的生命存在圖景。因此，盡管道體無聲無臭，但道既生萬有之后的世界不可能“鴉雀無聲”?！肚f子》中或顯或隱的眾多音聲論述中，大多內(nèi)在包含著或合道或悖道的價值評判。這里，首先論述《莊子》中的合道之音。

(一)天籟之音

《齊物論》開篇提到南郭子綦與顏成子游之間的對話，并對“三籟”即人籟、地籟和天籟等作了探討，即：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)，之刀刀乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”(25)郭慶藩：《莊子集釋》，第43-46頁。

此段對話從“吾喪我”過渡到“三籟”。其中，“籟”本指簫類樂器，此泛指音聲。從中可知，“地籟”即風(fēng)吹眾竅發(fā)出的不同的聲音，“人籟”則是人吹簫管樂器發(fā)出的聲音。至于“天籟”為何物，南郭子綦似乎并未做出明確的回答。學(xué)界一般以沒有任何主宰、自然發(fā)生、自然止息的音響，所謂“自取”“自己”者為天籟。然而，一旦涉及到“三籟”所隱喻之內(nèi)蘊(yùn)及三者之間的關(guān)系，學(xué)界則是見仁見智。僅從三者之間的關(guān)系而言，有人認(rèn)為：“人籟、地籟比喻帶有‘成心’的言論，天籟比喻不帶任何主觀成見的言論。”(26)方勇：《莊子纂要》(壹)，北京：學(xué)苑出版社，2012年版，第168頁。與之相反，也有學(xué)者主張：“‘人籟’是人吹簫管發(fā)出的聲音，譬喻無主觀成見的言論?！鼗[’是指風(fēng)吹各種竅孔所發(fā)出的聲音，‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態(tài)而自鳴?？梢娙[并無不同，它們都是天地間自然的音響?！?27)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》(上)，北京：中華書局，1983年版，第36頁。前者以“天籟”為高，后者則認(rèn)為“三籟”并無差異，應(yīng)當(dāng)說各有其理。若依后者，“三籟”既屬于“天地間自然的音響”，那么它們當(dāng)然各有其存在的合法性。具體言之，風(fēng)吹眾竅之“地籟”大致類同于荀子所謂“木鳴”。在荀子看來，“木鳴”“星墜”等乃“天地之變，陰陽之化”(28)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年版，第370頁。，即天地間客觀存在的自然現(xiàn)象。實(shí)際上，人吹比竹之“人籟”也有其存在之理由?！抖Y記·樂記》論述“音樂”起源時言：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”(29)陳戍國點(diǎn)校：《周禮·儀禮·禮記》，長沙：岳麓書社，2006年版，第362頁。因此，作為人類內(nèi)心思想表達(dá)與情感宣泄之方式，“音樂”也是必然而客觀存在的人道現(xiàn)象。合而言之，莊子筆下的“地籟”“人籟”在本質(zhì)上皆為“天籟”，可以視為合乎大道之音。正因?yàn)楹虾醮蟮?，他才把“三籟”與“吾喪我”相聯(lián)系，以之隱喻無成心、無偏見乃至取消對待、消泯是非、合同物我的得道境界。

(二)天運(yùn)之音

《天運(yùn)》曰：“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已邪？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”(30)郭慶藩：《莊子集釋》，第493頁。這里，莊子對包括天地、日月、風(fēng)雨等在內(nèi)的天地之道的運(yùn)行作了富有童心卻有深意的想象與追問。學(xué)界一般認(rèn)為，其以連續(xù)的追問隱喻天地之道的運(yùn)動不息、無為無滯，進(jìn)而主張人道應(yīng)當(dāng)效法天道之自然無為。用《天道》的話說即是：“天道運(yùn)而無所積，故萬物成；帝道運(yùn)而無所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無所積，故海內(nèi)服?！?31)郭慶藩：《莊子集釋》，第457頁。顯然，其中的“帝道”“圣道”即為人道，其意在說明人道應(yīng)當(dāng)法天道而為。天道在運(yùn)行過程中，陰陽相搏、動靜互根，必然會引發(fā)眾多不同的“天運(yùn)之音”，如風(fēng)聲、雨聲以及上文提到的“木鳴”“星墜”等。反過來說，眾多的“天運(yùn)之音”為天地運(yùn)行所必蘊(yùn)，實(shí)屬天地之常。實(shí)際上，“天運(yùn)之音”是天地賜予人類的珍貴資產(chǎn)。我們真的難以想象，如果天地間沒有任何音聲，人類所置身的生活世界將會是怎樣的死寂、沉悶和無味。易言之，“天運(yùn)之音”乃“天地大美”的重要表現(xiàn)和組成部分，只不過由于“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(32)郭慶藩：《莊子集釋》，第735頁。，人們或許沒有意識到或沒有留心欣賞它們而已。由是言之，在莊子心目中“天運(yùn)之音”是合道之音。

(三)雞狗之音

雞狗之音也可稱之為“雞犬之音”“雞犬之聲”。老子在構(gòu)建其“小國寡民”的理想社會存在狀態(tài)時，即提出了“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”之說。莊子繼承了老子的這一提法，《胠篋》言：

子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。(33)郭慶藩：《莊子集釋》，第357頁。

顯而易見，莊子的“至德之世”的內(nèi)涵與老子的“小國寡民”是一致的，甚至是對《道德經(jīng)》中“小國寡民”的“抄襲”。對于“小國寡民”的認(rèn)識，學(xué)界多有論述。其中有些學(xué)者抓住其中的“結(jié)繩而用之”“民至老死而不相往來”等表述，認(rèn)定老子是消極的，其社會理想是反動的、倒退的、反文明的，等等。事實(shí)上，這些表述不過是老子故意采取的一種“矯枉過正”的表達(dá)方式，是一種“氣話”。他試圖通過這種表達(dá)方式揭示現(xiàn)實(shí)社會中存在的是非顛倒、黑白不分乃至人性異化的現(xiàn)象，以使人們重新反省所謂“禮樂文明”的弊病。從音聲視角言之，老莊提到的“雞狗之音”并不是在渲染社會生活的落后、倒退，而是在隱喻社會生活的安定、靜謐和自然。之所以這么說，是因?yàn)殡u、狗、豬、牛等物長期伴隨著先民的生活，甚至是先民生活中不可或缺的組成部分。換句話說，雞鳴狗吠之聲實(shí)際上是先民安居生活的生動寫照。比如，“狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛”“雞聲茅店月，人跡板橋霜”等詩句，不正是對現(xiàn)實(shí)中人們安樂、寧靜生活的絕佳描繪嗎？其實(shí)，《胠篋》中還有一處也提到了“雞狗之音”，即：“昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。闔四竟之內(nèi)，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者，曷嘗不法圣人哉！然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之?！?34)郭慶藩：《莊子集釋》，第343頁?？芍?，其中的“雞狗之音”也是從正面襯托齊國被田成子所盜取之前的安定、富足之圖景。

一言以蔽之，“雞狗之音”是對民眾安居生活的肯定，莊、老皆以之隱喻現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)對道體自然的契合，故“雞犬之音”在其著作中是合道之音。

(四)解牛之音

《養(yǎng)生主》載庖丁為文惠君解牛，其中對庖丁解牛發(fā)出的聲音作了形象的描繪，即：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。”(35)郭慶藩：《莊子集釋》，第117-118頁。成玄英注曰：“桑林，殷湯樂名也。經(jīng)首，咸池樂章名，則堯樂也。庖丁神彩從容，妙盡牛理；既而宰割聲響，雅合宮商，所以音中桑林，韻符經(jīng)首也?！?36)郭慶藩：《莊子集釋》，第118頁。這即是說，庖丁解牛的聲音已經(jīng)形成了一首符合節(jié)奏、合乎音韻的樂曲。這種夸張的寫作手法，甚至使讀者忘掉了解牛的殘酷與血腥，使其轉(zhuǎn)化為一種藝術(shù)行為。當(dāng)文惠君詢問如此嫻熟的解牛技術(shù)的習(xí)得過程時，庖丁有言：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！扁叶≡诨卮鹬刑岬搅说琅c技的關(guān)系。對此，有學(xué)者指出“道”是“指掌握技術(shù)的基礎(chǔ)上所達(dá)到的大道的微妙境界。所以《天地》篇說，‘行于萬物者道也’，‘能有所藝者技也’，‘技兼于事’，‘道兼于天’。陸西星云：‘技進(jìn)而精，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道?！?37)方勇：《莊子纂要》(壹)，第425頁。如此，則道技相通，嫻熟的技藝源于對大道的覺解和把握。轉(zhuǎn)而言之，莊子用以彰顯庖丁嫻熟的解牛技術(shù)的美妙樂聲，則屬于合乎大道的音聲(38)《莊子》中以樂聲喻道者，除了庖丁解牛，較為明顯的是《天運(yùn)》篇“北門成問黃帝”的寓言。該寓言以黃帝回答北門成聽到咸池之樂后“始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得”的原因?yàn)橹饕獌?nèi)容，實(shí)則是隱喻北門成漸次進(jìn)道、悟道的過程。。

除了以上所述內(nèi)容，莊子以音聲隱喻道體或象征得道的內(nèi)容還有不少。如“任公子釣魚”的寓言就以罕見的、巨大的音聲喻道，即：

任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，錎沒而下，騖揚(yáng)而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。(39)郭慶藩：《莊子集釋》，第925頁。

任公子釣到大魚后，由于大魚“騖揚(yáng)而奮鬐”必然會導(dǎo)致海水震蕩而發(fā)出巨大的聲音，而所謂“聲侔鬼神，憚赫千里”無疑是夸張的手法。不過，莊子之所以給人呈現(xiàn)這種令人難以想象的巨大音聲，恰是為了表現(xiàn)任公子與“揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒”者之間的“小大之辨”，以達(dá)成他以“大聲喻道”的目的。值得指出的是，莊子的這種“大聲”有時表現(xiàn)并不明顯。如《逍遙游》在描寫大鵬高飛時言：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！?40)郭慶藩：《莊子集釋》，第4頁。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，大鵬在此象征得道者、逍遙者。如此，則“三千里”“九萬里”云云無疑是為了展現(xiàn)大道之磅礴氣勢，以與“小鳥”所代表的世俗之人形成鮮明的對比。然大鵬擊水而飛、扶搖而上，必然會發(fā)出巨大的聲響，但莊子在此卻并未明言。盡管如此，我們認(rèn)為其中仍然隱含著“大聲喻道”之理。

三、悖道之音

在莊子看來，世間既有合道之音，也有悖道之音。對于后者，《莊子》中亦有諸多論述。

(一)辯爭之聲

如前所論，道不可言不可論，故老莊皆反對是非爭辯。如老子謂：“善者不辯，辯者不善。”(41)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第361頁。莊子否定是非爭辯的言論更多，如謂“大道不稱，大辯不言”“辯不若默”“辯之不必慧”“大道能包之而不能辯之”，等等。(42)郭慶藩：《莊子集釋》，第83、747、743、1086頁。在莊子看來，任何辯爭皆起于主體之成心，皆屬是己非人之行為。莊子又曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也?！?43)郭慶藩：《莊子集釋》，第83頁。這就是說，辯論的主體都是站在自己的立場上，而每一個人的立場、觀點(diǎn)都是偏執(zhí)的，都是道之一隅。也正是在此意義上，莊子曰：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談?wù)f之序則不樂，察士無凌誶之事則不樂，皆囿于物者也?！?44)郭慶藩：《莊子集釋》，第834頁?！盎菔┎荒芤源俗詫?，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”(45)郭慶藩：《莊子集釋》，第1112頁。在他看來，所有辯論都是“宥物”“逐物”之行。

正因?yàn)檗q爭的無意義，莊子才提出了其著名的力圖消解辯論的“辯無勝”之論。對此，《齊物論》又曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”(46)郭慶藩：《莊子集釋》，第108頁。對于這里的“化聲”，郭象注曰：“是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也?！?47)郭慶藩：《莊子集釋》，第109頁。對于辯論雙方“俱不足以相正”的“化聲”，莊子又以“鷇音”喻之，即：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？……道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！?48)郭慶藩：《莊子集釋》，第63頁。成玄英注曰：“鳥子欲出卵中而鳴，謂之鷇音也，言亦帶殼曰鷇。夫彼此偏執(zhí),不定是非,亦何異鷇鳥之音,有聲無辯!故將言說異于鷇音者,恐未足以為別者也。”(49)郭慶藩：《莊子集釋》，第63頁。羅勉道在注中亦曰：“鷇鳥初出卵者，人聞禽鳥之音，如鵲則報(bào)喜，鴉則報(bào)兇，鸛鳴知雨，布谷鳴催耕，可聽之為準(zhǔn)，鷇音未定，則不為準(zhǔn)矣。人言之未定，亦猶是也?！?50)崔大華：《莊子歧解》，鄭州：中州古籍出版社，1988年版，第60頁。由成、羅二注可知，“鷇音”比喻辯爭之聲的無聊與辯論觀點(diǎn)的沒有定準(zhǔn)。易言之，在莊子心目中，辯爭之聲乃無聊無謂之噪音，或曰乃不應(yīng)當(dāng)存在的悖道之音。

(二)逆性之音

莊子在《齊物論》以“正處”“正味”“正色”為例，說明任何事物都是相對的，并沒有統(tǒng)一的評判標(biāo)準(zhǔn)。由此推之，則不同的人與物各有其好惡，各有其適性之存在方式，也沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。《至樂》篇則以寓言引申此理，即：

昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰌鰷，隨行列而止，委虵而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！(51)郭慶藩：《莊子集釋》，第621頁。相似的記載又見于《達(dá)生》篇：“昔者有鳥止于魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂之，鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也。若夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣?！币姽鶓c藩：《莊子集釋》，第665-666頁。

九韶之樂、牢觴之膳皆為人間所美，魯侯以之施于海鳥，卻導(dǎo)致了其“三日而死”的悲劇。之所以如此，歸根結(jié)底是因?yàn)轸敽睢耙约吼B(yǎng)養(yǎng)鳥”，即把自己的喜好強(qiáng)加給海鳥，違背了海鳥的本性所致。莊子在此乃隱喻萬物各有其性，故應(yīng)各安其性命之情，否則將會失性喪真，乃至喪命。就音聲之視角言之，雖然韶樂對人而言為美妙之音聲，然而一旦用錯了對象，韶樂之美則化而為惡，成為傷人害性之物。因此，此寓言中的韶樂由于違背了海鳥之性，事實(shí)上已經(jīng)由樂音轉(zhuǎn)化成了逆性之音，而逆性之音實(shí)則為悖道之音。

(三)亂世之音

這里的“亂世之音”包含雙重含義。第一種含義是指擾亂社會的聲音?！肚f子》中多次出現(xiàn)了對音聲制作方面的專家?guī)煏邕@一形象的批判，如謂：“多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已?！薄皩倨湫院跷迓?，雖通如師曠，非吾所謂聰也?！?52)郭慶藩：《莊子集釋》，第314、327頁。不僅如此，莊子甚至提出“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣”之論。莊子批判師曠的表層意義，乃是由于其炫耀自己的音樂技巧，使世人奉其為楷模，進(jìn)而使世人在追逐之、效法之的過程中而不能安于其性命之情。若深而究之我們會發(fā)現(xiàn)，莊子總是傾向于把師曠與離朱、惠子、楊、墨乃至儒家的曾、史等形象和仁義等觀念，作為共同批判的對象。之所以如此，筆者認(rèn)為師曠不僅是一個炫耀技能而亂人之性的形象，而且是一個仁義規(guī)范、世俗名教、禮樂文化的代表形象。質(zhì)言之，莊子對師曠的批判其實(shí)是對仁義禮樂的批判。事實(shí)上，莊子對仁義禮樂多有明確的指責(zé)：

屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。

道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！

及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。

禮樂遍行，則天下亂矣。(53)郭慶藩：《莊子集釋》，第321、336、341、548頁。

如此看來，師曠實(shí)際上成為了禮樂之音、擾世之音的鮮明形象的代表?！皝y世之音”的第二種含義是指國家衰敗、社會混亂時的聲音?！睹l篋》言亂世之景象曰：

上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒頡滑堅(jiān)白解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施；惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已，舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！(54)郭慶藩：《莊子集釋》，第359-360頁。

莊子說由于在上位者的好智，而導(dǎo)致天下大亂。而天下大亂時，萬物失性，所謂“鳥亂于上”“魚亂于水”“獸亂于澤”“俗惑于辯”。事實(shí)上，大亂之世必有“亂世之音”，莊子在此似乎沒有明言?！对阱丁菲獎t借鴻蒙之口作了一段關(guān)于“亂世之音”的描述，即：“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災(zāi)及草木，禍及止蟲。意！治人之過也?！?55)郭慶藩：《莊子集釋》，第389頁。對于其中的“解獸之群，而鳥皆夜鳴”，成玄英注曰：“放效跡彰，害物災(zāi)起，獸則驚群散起，鳥則駭飛夜鳴?！?56)郭慶藩：《莊子集釋》，第389頁。應(yīng)當(dāng)說，“鳥皆夜鳴”云云極為形象地描摹了大亂之世社會動蕩不安、萬類哀鳴、雞飛狗跳之圖景。簡言之，“鳥皆夜鳴”云云是一種衰世之音、亡國之音。

結(jié)語

綜上可知，盡管莊子主張道體無聲，但《莊子》書中仍充滿了各種“音聲”，它們或大或小、或顯或隱，成為《莊子》哲學(xué)隱喻的重要表現(xiàn)形式之一。每一處音聲背后，都滲透著莊子的情感、隱藏著莊子的價值判斷，而只有體貼、領(lǐng)悟這些音聲的內(nèi)蘊(yùn)才能真正把握莊子的時代感受，洞見其富于洞察與批判的深沉心靈。

莊子的音聲思想對人具有重要的啟示意義。他的“道體無聲”的思想或境界告訴人們，“沉默不言”也是表達(dá)思想、觀點(diǎn)的一種方式，甚至比有言、多言更能感動、激勵、震撼人們的心靈，正所謂“無聲勝有聲”。如果把一種思想、觀點(diǎn)、言論視為人發(fā)出的一種音聲或聲音，那么莊子將“音聲”區(qū)分為合道之音與悖道之音的觀念則警示人們要摒棄成心、超越成見，以使自己的“聲音”成為合乎大道、充滿正能量的“樂音”，而不是與之相反，成為干擾他人與社會、充滿負(fù)能量的無聊的“噪音”。

總之，莊子的音聲思想內(nèi)蘊(yùn)豐富，從音聲思想之視角解讀《莊子》，不失為同情理解莊子的一種有效方法，值得深入研究。