郭淑新

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

漢武帝即位后，曾讓全國推舉賢良文學(xué)之士予以策問，董仲舒對(duì)漢武帝關(guān)于“大道之要、帝王之道、天人之應(yīng)”的三次策問，應(yīng)之以“天人三策”(東漢班固將其收入《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?(1)“學(xué)界對(duì)董仲舒的生平，尤其是生卒、對(duì)策年多有爭議。關(guān)于生卒年，經(jīng)考證可知董仲舒生于高祖六年(前201年)，約卒于元鼎三年(前114年)；關(guān)于對(duì)策年的材料頗多齟齬，取與史料矛盾最少的一說，系之于元光元年(前134年)?！币娡鯘桑骸抖偈婺曜V考補(bǔ)》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第3期，第27-39頁。。董仲舒思想體系的核心理念如大一統(tǒng)思想、天人感應(yīng)論、獨(dú)尊孔子之術(shù)、陰陽災(zāi)異說等，均發(fā)端于此；其代表作《春秋繁露》，亦是對(duì)“天人三策”思想的拓展與深化。“天人三策”是董仲舒對(duì)禮崩樂壞之后，怎樣結(jié)束“百王之弊”，建立長治久安的社會(huì)秩序作出的思考與回應(yīng)。這一“回應(yīng)”，必須使自己的“思考”契合武帝的提問，并按照漢武帝制誥的要求而展開。因此，“天人三策”是董仲舒在對(duì)儒士與君王、道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的張力作出適度調(diào)適的基礎(chǔ)上，為儒學(xué)適應(yīng)漢代社會(huì)發(fā)展創(chuàng)制的“新儒學(xué)”框架。

一、漢武帝“策問”與董仲舒“對(duì)策”

明清時(shí)期皇帝的專權(quán)、任性，是體制演化的結(jié)果，而在漢初則是另一番情形。漢初時(shí)的皇權(quán)與相權(quán)大致處于分離狀態(tài)：行政事務(wù)由宰相負(fù)責(zé)，皇帝平時(shí)并不過問具體政事?；实酆驮紫嗍窒?，各有一套“秘書班子”：皇帝手下有“六尚”，即尚衣、尚食、尚冠、尚席、尚浴與尚書，前“五尚”都只管理皇帝私人的衣食起居，惟有掌管“文書”的“尚書”與政事相關(guān)，且“尚書”在當(dāng)時(shí)也只是管文書的小官，至后代才演化成權(quán)勢人物。而宰相手下的“秘書班子”則有東曹、西曹、戶曹、法曹、兵曹、金曹、倉曹等十三曹，分別掌管財(cái)政、司法、交通等全部政務(wù)。這兩個(gè)“秘書班子”，分別被稱為“內(nèi)廷”與“外朝”。按規(guī)定，皇帝不能直接插手“外朝”事務(wù)，不直接向宰相發(fā)號(hào)施令，而宰相則自有一套辦事程序?；实叟c宰相的溝通也是有程序的，皇帝的旨意需通過“尚書”傳達(dá)給“御史中丞”(御史大夫的副手，而御史大夫是宰相的副手)，經(jīng)御史中丞匯報(bào)給御史大夫，御史大夫再匯報(bào)給宰相。宰相想與皇帝溝通，也是反過來走這樣的程序。實(shí)際上，漢代最高的行政長官是宰相，皇帝是“垂拱而治”。由于漢初實(shí)行以黃老思想為理據(jù)的“休養(yǎng)生息”政策，實(shí)行無為而治，如此的“垂拱而治”，反而成就了為后世贊譽(yù)的“文景之治”。

盡管漢初實(shí)行的是“休養(yǎng)生息”之策，但總的制度體系仍是承襲秦制。而秦的速亡，無疑又給漢代帝王以振聾發(fā)聵的警示：使用秦制治理國家，對(duì)于歷經(jīng)常年征戰(zhàn)后急切祈盼休養(yǎng)生息的漢代百姓顯然是不合時(shí)宜的；而僅僅依靠黃老之術(shù)，又難以建立一套與強(qiáng)大帝國相適應(yīng)的思想文化體系。在此情形下，儒士叔孫通深刻意識(shí)到：儒者雖“難與進(jìn)取”，但卻“可與守成”(2)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1975年版，第2722頁。。賈誼在《過秦論》中也以“攻守勢異”諫言漢文帝采用儒家思想，并試圖通過與漢文帝進(jìn)行對(duì)話，使儒家思想得以重振。雖然賈誼的文采深得漢文帝賞識(shí)，并通過“奏對(duì)”予以重用，但由于當(dāng)時(shí)國力不足以及各種條件限制，賈誼等人力倡的培養(yǎng)士人、振興文化、制禮作樂、實(shí)施教化等方略，并未真正落到實(shí)處。

到了漢武帝時(shí)期，情況發(fā)生了重大變化：不僅國家實(shí)力逐漸充實(shí)，而且武帝亦擁有開疆拓土、挫敗匈奴的遠(yuǎn)景規(guī)劃。由于戰(zhàn)爭急需人力財(cái)力，又急需進(jìn)行全民動(dòng)員，于是之前的政務(wù)處理體系就遇到了諸多新問題?；实垡删痛髽I(yè)，不可能事事都通過御史中丞傳話來解決。于是，漢武帝便在內(nèi)廷設(shè)置了大將軍、大司馬等職務(wù)，從而繞開了以宰相為首的外朝，內(nèi)廷尚書可越過宰相，直接向外朝發(fā)話，傳達(dá)皇帝旨意。雖然漢武帝擴(kuò)大了內(nèi)廷權(quán)力，逐步調(diào)整體制架構(gòu)，在國家內(nèi)政外交上均取得了令世人矚目的成就，但其面臨的各種矛盾也開始激化。對(duì)此，漢武帝清醒地意識(shí)到，要使?jié)h王朝能夠長治久安，除了與民休息、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更應(yīng)該建構(gòu)起一套統(tǒng)一的思想文化體系。而恰逢其時(shí)，長期致力于教育的儒士們，經(jīng)過漢初的施教實(shí)踐，逐漸形成了一個(gè)具有影響力的學(xué)術(shù)群體。這一時(shí)期，由于儒家倡導(dǎo)的王道政治、禮樂文化、綱常倫理等一系列治國理政方略，在一定程度上迎合并滿足了當(dāng)時(shí)國家治理的需要，于是，某些政治嗅覺靈敏的儒家士大夫(叔孫通、陸賈、賈誼、胡毋生、董仲舒等)，便利用接近帝王的各種時(shí)機(jī)，適時(shí)向當(dāng)朝君主宣傳、推廣儒家主張。在極力向帝王宣講儒家學(xué)說的同時(shí)，也力爭在與君王合作的基礎(chǔ)上對(duì)儒家思想做出相應(yīng)調(diào)整，以便構(gòu)建帝王與儒士均能接受的“新儒學(xué)”。

公元前134年(元光元年)，全面執(zhí)掌政權(quán)的漢武帝，為了能夠在內(nèi)政外交上進(jìn)行全盤創(chuàng)制鼎新，下令郡國舉孝廉、策賢良。于是，漢武帝“策問”、董仲舒“對(duì)策”，便以“天人三策”的形式展開了。董仲舒就漢武帝在“天道”“人世”“治亂”等三個(gè)方面的策問，連上三篇“策論”以作答，系統(tǒng)地提出了“大一統(tǒng)”學(xué)說、“天人感應(yīng)”論，以及“獨(dú)尊孔子之術(shù)”、表彰六經(jīng)等主張。因首篇專論“天人關(guān)系”，故史稱“天人三策”(亦稱“舉賢良對(duì)策”)。

《天人三策》“文本”并非一時(shí)之作，而是在唐代顏師古校定《漢書》時(shí)，才將“三策”合為一體?！短烊巳摺芬嗖⒎窃撐墓逃兄}目，而是《漢書》顏師古注本出現(xiàn)之后，由唐宋學(xué)者賦予的特稱，此篇名直到南宋時(shí)方才廣為人知。

“天人三策”的思想淵源可追溯至《春秋》三傳之一的《公羊傳》。該傳始寫于戰(zhàn)國初，定稿于西漢初。其傳承譜系大致為：子夏—公羊高—公羊平—公羊地—公羊敢—公羊壽—胡毋生、董仲舒等。公羊?qū)W派研究《春秋》，一開始主要是口耳相傳，至漢景帝時(shí)，胡毋生與其師公羊壽以漢代隸書著于竹帛，遂使《公羊傳》成書?！豆騻鳌放c《左傳》的不同之處主要在于：《左傳》以記載史實(shí)為主，而《公羊傳》則將經(jīng)傳合并，以傳述《春秋》大義。這是漢初儒家學(xué)者對(duì)孔子所修訂的《春秋》文本進(jìn)行詮釋、發(fā)揮、改造的結(jié)果。歷代今文經(jīng)學(xué)家皆將其視為研究先秦至漢間儒家思想演進(jìn)的重要文獻(xiàn)，并作為議論政治的文本依據(jù)，對(duì)后世影響甚大。

漢代建立之后，由于大一統(tǒng)帝國需要大一統(tǒng)的政治思想作為指導(dǎo)，于是公羊?qū)W受到漢代統(tǒng)治者的高度重視。漢景帝時(shí)，由于胡毋生、董仲舒二人對(duì)《春秋》公羊?qū)W大明于漢世都有建樹，因此雙雙被任命為漢廷博士，二人同治《公羊春秋》。在董仲舒看來，《春秋》作為孔子借春秋史事抒發(fā)政治理想的經(jīng)文，其蘊(yùn)含的“微言大義”需要深入發(fā)掘。孟子曰：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！?3)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第178頁。荀子曰：“《詩》言是其志也；《書》言是其事也；《禮》言是其行也；《樂》言是其和也；《春秋》言是其微也?！睏顐娮ⅲ骸拔?，謂儒之微旨，一字為褒貶，微其文，隱其義之類是也?！?4)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第133頁。依漢儒之見，《春秋》隱公三年講“譏世卿”(對(duì)古代公卿世代傳承持譏諷態(tài)度，因?yàn)椤笆狼渲啤币馕吨灰錾诘弁鯇⑾嘀?，不需要才能也能入?，莊公四年講“九世復(fù)仇”(春秋時(shí)期，紀(jì)侯向周夷王進(jìn)讒言，夷王三年，齊侯因此被周夷王活活烹殺。齊人哀之，謚為哀公。自哀公始，傳九世到齊襄公姜諸兒，齊襄公出兵滅紀(jì)國，為齊哀公報(bào)仇)，閔公元年講“為尊、親、賢者諱”等，皆可以引申比附。《春秋》之所以“微其文，隱其義”，就在于《春秋》擁有其時(shí)代意旨——建立一套價(jià)值規(guī)范，從而“為漢制法”。

司馬遷認(rèn)為：“言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒?！薄岸偈鏋槿肆?，是時(shí)方外攘四夷，公孫弘治《春秋》不如董仲舒……故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳《公羊氏》也?！?5)司馬遷：《史記》，第3118、3128頁?！豆騻鳌吠ㄟ^宣揚(yáng)“大一統(tǒng)”與“改制”，試圖達(dá)至撥亂反正、為后王立法之鵠的。董仲舒通過闡釋《公羊傳》中的“微言大義”，逐步建構(gòu)起自己的政治哲學(xué)體系。在董仲舒看來，《春秋》是孔子“應(yīng)天作新王之事”，通過“貶天子，退諸侯，討大夫”，為王道理想提供價(jià)值準(zhǔn)則：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼?！?6)班固：《漢書》，北京：中華書局，2002年版，第2523頁。因此，《春秋》所立經(jīng)法是人世間的普遍原則、國家政治的最高綱領(lǐng)。在《春秋》中，“孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平”(7)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第107頁。，實(shí)則氤氳著“撥亂反正”“大一統(tǒng)”等“微言大義”。孔子將“天下共主”作為儒家主旨，既是意在為戰(zhàn)國后期實(shí)行“大一統(tǒng)”作輿論準(zhǔn)備，亦是為后世的漢代統(tǒng)治者制定治國理政之綱領(lǐng)。

由上可見，董仲舒“天人三策”之思想淵源主要源自于《公羊傳》，《公羊傳》在借助《春秋》文本、以春秋筆法為西漢統(tǒng)治者提供治國理政理論依據(jù)的同時(shí)，也為漢武帝“策問”、董仲舒“對(duì)策”而創(chuàng)制的“天人三策”奠定了理論基石。

二、“天人三策”之內(nèi)涵要義

漢初統(tǒng)治者與民休息政策的頒布，使得國家得以逐漸從秦末戰(zhàn)亂的泥淖中自拔，而總結(jié)秦朝速亡教訓(xùn)、推動(dòng)國家長治久安等問題，亦成為擺在西漢統(tǒng)治者特別是漢武帝面前的重要課題。

漢武帝曰：“朕……廣延四方之豪俊，郡國諸侯公選賢良修潔博習(xí)之士，欲聞大道之要，至論之極。今子大夫褒然為舉首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂聽而問焉?！?8)班固：《漢書》，第2495頁。漢武帝在此明確表達(dá)了其“垂聽而問”的內(nèi)容，絕非一時(shí)權(quán)變之策，而是“大道之要，至論之極”，此“大道”既能總結(jié)以往治亂興衰的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，又能解決國家存在的現(xiàn)實(shí)問題，從而保證漢朝強(qiáng)盛不衰的長久之“道”。

對(duì)此董仲舒對(duì)曰：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也。……皆積善累德之效也。”(9)班固：《漢書》，第2500頁。在董仲舒看來，既然“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想理應(yīng)是一致的。于是，董仲舒在詳細(xì)闡述天人感應(yīng)問題的基礎(chǔ)上，論述了天命與君權(quán)的關(guān)系：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問，則聞見博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還(旋)至而有效者也?！?10)班固：《漢書》，第2498-2499頁。在此，“天人感應(yīng)”“君權(quán)天授”等思想，已成為董仲舒政治哲學(xué)的基本意涵。

“天人感應(yīng)”思想是古人在“究天人之際”過程中的重要認(rèn)知成果，是在“天道”與“人道”之間架設(shè)起來的一座認(rèn)知橋梁。中國古代的“天人感應(yīng)”觀念，最早散見于先秦古籍之中，《尚書·洪范》：“曰肅、時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰晰，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。”意思是君主的施政態(tài)度能影響天象及氣候變化。孔子也曾斷言：“獲罪于天，無所禱也。”(11)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第181頁。有論者曾作過統(tǒng)計(jì)，《春秋公羊傳》有16處記載：“此何以書？記災(zāi)也?！庇钟?2處標(biāo)明：“此何以書？記異也?！笔嵌偈鎸⑦@些零散的觀點(diǎn)，在其理論化、體系化的框架中得到整合并加以系統(tǒng)闡發(fā)。

董仲舒系統(tǒng)闡發(fā)“天人感應(yīng)”論的初衷，是為了借助于“天”的至善、至上性，為漢代社會(huì)秩序提供價(jià)值理想與目的導(dǎo)引，從而為漢代大一統(tǒng)國家的統(tǒng)治秩序?qū)で蠛侠?、合法的理論依?jù)?！耙远偈鏋榇淼臐h代士大夫通過對(duì)《春秋》大義的發(fā)掘……其政治立場、思想視角并不完全是士大夫的，而是士大夫與君主權(quán)力博弈、思想磨合、心理試探之后的政治思想成果?！?12)朱漢民：《“屈民以伸君”與“屈君而伸天”——董仲舒〈春秋〉大義的政治智慧》，《天津社會(huì)科學(xué)》2018年第2期，第155-160頁。

在表示尊重、服從君主的政治權(quán)力，共同致力于漢代帝國長治久安的基礎(chǔ)上，董仲舒建議漢武帝通過“更化”而確立德治教化作為漢代的治國方略(大道之要)。他說：“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也。……更化則可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來?！对姟吩疲骸嗣褚巳?，受祿于天?！癁檎擞诿裾?，固當(dāng)受祿于天。夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?13)班固：《漢書》，第2505頁。

基于此，董仲舒強(qiáng)調(diào)：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”(14)班固：《漢書》，第2518-2519頁。在董仲舒看來，儒家德治教化的治國之道來源于堯舜禹“三圣相受”之道，意在強(qiáng)調(diào)儒家思想的權(quán)威性、合理性與歷史悠久性。

董仲舒在回答漢武帝策問后形成的“天人三策”，實(shí)則表征了掌握政權(quán)的帝王與擁有一定文化話語權(quán)的儒家士大夫之間，通過對(duì)話而達(dá)成的某種文化共識(shí)：漢武帝在認(rèn)可并尊重儒士董仲舒的文化話語權(quán)的基礎(chǔ)上，表達(dá)了自己“欲聞大道之要，至論之極”的誠懇態(tài)度；同樣，董仲舒也并不因?yàn)樽约簱碛幸欢ǖ奈幕捳Z權(quán)而否定漢武帝的政治權(quán)力，而是在表示服膺中央集權(quán)的基礎(chǔ)上，建立一套以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)，以陰陽五行為框架，兼采“黃老”等諸子百家的思想菁華，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)需要的新儒學(xué)。這種“新儒學(xué)”的建構(gòu)，無疑是以漢武帝為代表的帝王與以董仲舒為代表的儒士之間，各自既堅(jiān)守又讓步的結(jié)果。

為了保證德治教化的大道之要的貫徹落實(shí)，董仲舒進(jìn)而提出了使之落到實(shí)處的具體方略：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！加抟詾橹T不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?15)班固：《漢書》，第2523頁。基于此，董仲舒進(jìn)而主張?jiān)诮逃贫壬蠎?yīng)確立對(duì)儒士的重視與培養(yǎng)，在政治制度上應(yīng)讓儒士進(jìn)入國家官員隊(duì)伍，從而確保帝王與儒士達(dá)成文化共識(shí)，共同治理天下：“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也?！荚副菹屡d太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！?16)班固：《漢書》，第2512頁。于是，與先秦儒家建立在氏族血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的修齊治平士大夫政治治理體系有別，漢代大一統(tǒng)帝國官僚體系的“政治的治亂興衰不再僅僅依靠于作為首領(lǐng)的‘圣人’，而且更依靠于遵循客觀的‘天道’，而這‘天道’也就包含建立這整套的官僚行政體制”(17)李澤厚：《中國思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第158頁。。

為了確保儒士與武帝達(dá)成的文化共識(shí)能夠落到實(shí)處，董仲舒認(rèn)為必須有一個(gè)雙方均認(rèn)可的“中介”以擔(dān)負(fù)起監(jiān)督職責(zé)，這個(gè)中介必須具有絕對(duì)的權(quán)威，否則將流于空疏。于是，董仲舒與漢武帝在關(guān)于“天人三策”的對(duì)話中，“天”始終是作為監(jiān)督者、裁決者的至尊至上的角色而存在著的，并認(rèn)為，人(民)、君、天三者之間的關(guān)系理應(yīng)是：“以人隨君，以君隨天?！是穸炀焯?，《春秋》之大義也?！?18)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第30頁。

在董仲舒看來，“天人感應(yīng)”的實(shí)質(zhì)不在于“天”與“人”各自的意涵何謂，而在于二者實(shí)現(xiàn)“感應(yīng)”的方式如何。對(duì)此，他極力主張?jiān)凇爸辽啤钡幕A(chǔ)上貫通天人，使天人“同源”“同形”，從而在真正意義上實(shí)現(xiàn)天人在價(jià)值理想和政治目標(biāo)上的“感應(yīng)”乃至“合一”?！疤斓刂庩栔?，常設(shè)于身。身猶天也……天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也?！?19)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第477頁。這樣一來，在董仲舒那里，無論是肉體還是精神，“人”都成了“天”的“副本”。因此，“天”是使人之所以為“人”的本原、根據(jù)。既然是“人副天數(shù)”，那么人的行為必定會(huì)與“天”產(chǎn)生感應(yīng)。

在儒家原典中，“天”主要兼具“人格神”“義理”“自然”三重義涵。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒家思想中，“天”的“人格神”含義逐漸式微，“天”的“義理”含義則逐漸凸顯。而在漢儒董仲舒這里，則重新強(qiáng)化了“天”的“人格神”含義，而儒家的“義理”主要是通過“天意”得以間接彰顯：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無用也?！?20)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第536頁。在董仲舒看來，“天”不僅與“人”一樣具有喜怒哀樂的情感，而且還具有賞善罰惡的意志“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副”“五谷食物之性也，天之所以為人賜也”“天子不能奉天之命，則廢”(21)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445、599、559頁。。

在此，董仲舒之所以重新強(qiáng)調(diào)“天”的“人格神”含義，就在于漢時(shí)的儒家士大夫在力求與皇權(quán)達(dá)成文化共識(shí)的過程中，已不再像原儒那樣堅(jiān)持將儒家的政治理想完全歸結(jié)為人類的道德情感、士人的精神追求。因?yàn)闈h儒已自覺地意識(shí)到：對(duì)士大夫擁有一定約束力的儒家倫理精神，未必能夠?qū)碛凶罡哒螜?quán)力的帝王產(chǎn)生相同的道德規(guī)范效應(yīng)。能夠讓帝王遵循文化共識(shí)的最高權(quán)威，只能是具有令人敬畏的人格意志的“天”。

由上可見，漢代儒士為了與君王達(dá)成文化共識(shí)，其價(jià)值觀念和思想觀念都在與時(shí)俱化，并在一定程度上由原始儒家理想主義的“道”，逐漸向現(xiàn)實(shí)主義的“治”趨近。這無疑是儒家士大夫?qū)で笈c君王達(dá)成文化共識(shí)、消弭張力所做的必要調(diào)適。董仲舒既“辨明了儒學(xué)與天地古今同在的正義性與法理性，又堅(jiān)守憂念民生的儒學(xué)大義，力勸統(tǒng)治者以改善民生為政治要?jiǎng)?wù)。漢武帝與董仲舒分別作為政統(tǒng)與道統(tǒng)的領(lǐng)袖人物，翻卷起一次激發(fā)民族知性力的思想浪潮”(22)程世和：《論“天人三策”的思想意義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第1期，第152-160頁。。歷史亦證明，這種調(diào)適確實(shí)為儒士與帝王能夠達(dá)成一定時(shí)期的文化共識(shí)奠定了思想基礎(chǔ)，從而也為儒家能夠成為后世社會(huì)的主流意識(shí)提供了文化范式。

三、“天人三策”之辯證審視

王夫之曾經(jīng)對(duì)“仲舒之策”予以如下評(píng)價(jià)：“經(jīng)天下而歸于一正，必同條而共貫，雜則雖矩范先王之步趨而迷其真。惟同條而共貫，統(tǒng)天下而經(jīng)之，則必乘時(shí)以精義，而大業(yè)以成。仲舒之策……非三代之法也，然而三代之精義存焉?！?23)王夫之：《船山全書》(第十冊(cè))，長沙：岳麓書社，2011年版，第125頁。李澤厚則認(rèn)為，在古代社會(huì)，將天地、人事、制度、季節(jié)、氣候等現(xiàn)象、事物與過程納入到一個(gè)“整體的思維模式”之中，從總體上看是“理論思維的一種進(jìn)步”(24)李澤厚：《中國思想史論》，第148-149頁。?！疤烊巳摺睙o疑是這種“整體思維模式”的產(chǎn)物，因而具有其歷史與時(shí)代價(jià)值。

(一)“天人三策”之價(jià)值

首先，“天人三策”中的大一統(tǒng)思想，集中體現(xiàn)了董仲舒的“治道”理念，為中國兩千多年君主制的秩序結(jié)構(gòu)提供了文化范式，凸顯了漢儒對(duì)封建社會(huì)治道的文化自覺。這種自覺主要表現(xiàn)為，董仲舒清醒地意識(shí)到，大一統(tǒng)國家必須要由大一統(tǒng)思想來加以指導(dǎo)。因此，漢儒有必要與漢武帝達(dá)成獨(dú)尊“六藝之科孔子之術(shù)”的文化共識(shí)，從而使得儒家思想成為漢武帝時(shí)期乃至今后整個(gè)封建社會(huì)的主流文化。在此基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步將“治之道”與“治之具”予以厘析、勾連，使得“天人三策”成為對(duì)原典儒家治道思想既有“承襲”又有“創(chuàng)新”的“接著講”：在承襲仁政、德治、經(jīng)世等思想的基礎(chǔ)上，“觀照”秦漢以降大一統(tǒng)格局的現(xiàn)實(shí)，從而“創(chuàng)制”適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的治國之道。

回望禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，盡管孔子主張“臣事君以忠”(25)程樹德：《論語集釋》，第197頁。，但其更為強(qiáng)調(diào)的是“朝聞道，夕死可矣”(26)程樹德：《論語集釋》，第244頁。；后來的孟子更是公開倡揚(yáng)“民為貴，社稷次之，君為輕”(27)孫奭：《孟子注疏》，第387頁。的民本思想；荀子雖然也講“尊君”“忠君”，但又力主“從道不從君”(28)王先謙：《荀子集解》，第250頁。。先秦儒家的“治道”思想顯然與漢代統(tǒng)治者的意愿難以契合。而法家韓非關(guān)于“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道”(29)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年版，第466頁。的思想，雖然未必完全符合漢代統(tǒng)治者的要求，但畢竟為秦王朝的建立奠定了基礎(chǔ)，并為封建社會(huì)的君臣、君民關(guān)系，提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)模本。隨著漢王朝建立后叔孫通提出的“起朝儀”制度的實(shí)行，漢文帝時(shí)期賈誼對(duì)“令主主臣臣，上下有差，父子六親各得其宜”(30)閻振益、鍾夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年版，第92頁。的堅(jiān)持，君臣的尊卑關(guān)系得以確立。董仲舒在吸取先秦及秦漢諸子關(guān)于君臣、父子、夫婦關(guān)系思想的基礎(chǔ)上，建立起“三綱”理論：“天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天?！?31)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第465頁。在此，董仲舒首次將君臣、父子、夫婦之倫理關(guān)系，視作“王道之三綱”。至此，“三綱”遂成為漢代乃至整個(gè)中國封建社會(huì)不容置疑的政治、文化和倫理信條。

“三綱”的提出，是漢儒對(duì)社會(huì)治道在特定歷史時(shí)期的文化自覺。這種與時(shí)俱進(jìn)的自覺，不僅為漢儒與帝王之間達(dá)成文化共識(shí)奠定了基礎(chǔ)，而且也使得在孔孟那里無法實(shí)現(xiàn)的經(jīng)世致用的政治理想，能夠在一定程度上付諸實(shí)踐，從而為儒士與統(tǒng)治者共同治理國家的合作模式進(jìn)行了有益嘗試。

其次，“天人三策”在一定意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)皇權(quán)的適度規(guī)約。董仲舒的“天人感應(yīng)”論，作為支撐“天人三策”思想的理論支柱之一，是中國哲人對(duì)天人關(guān)系的一種獨(dú)特表達(dá)。在董仲舒看來，人是天的“副本”，人與天是“同類”的，同類的事物會(huì)相感相動(dòng)。因此，天能干預(yù)人事、預(yù)示災(zāi)祥，人的行為也能影響上天，人類社會(huì)的治亂興衰狀況會(huì)影響到天道運(yùn)行；與之相對(duì)應(yīng)，天道也會(huì)通過災(zāi)異或祥瑞來體現(xiàn)其對(duì)人間社會(huì)治理情況的臧否獎(jiǎng)懲。所謂“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也”(32)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第480頁。。在董仲舒這里，“天人感應(yīng)”表顯的是一個(gè)天人相互作用的循環(huán)系統(tǒng)?！耙源艘娞熘豢刹晃肪?，猶主上之不可不謹(jǐn)事。不謹(jǐn)事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇。闇者不見其端，若自然也。故曰：堂堂如天殃。言不必立校，默而無聲，潛而無形也。由是觀之，天殃與主罰所以別者，闇與顯耳?！?33)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第532頁這種將君權(quán)與神權(quán)勾連起來，既強(qiáng)調(diào)君權(quán)天授，又強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)的思想，一方面為君主統(tǒng)治的合法性提供了論證，有利于加強(qiáng)君主的權(quán)威；另一方面又以天象示戒、異災(zāi)譴告來警示約束君主的言行，從而使得儒士有機(jī)會(huì)利用災(zāi)祥天變來規(guī)諫君主秉承上天規(guī)約，以效法天德、實(shí)行仁政、順應(yīng)民意具有了必要性和可能性。

對(duì)皇權(quán)的適度制約，對(duì)于漢代乃至整個(gè)古代社會(huì)實(shí)在是很有必要。因?yàn)樵趯Ｖ浦贫认?，君?quán)在人世間是至高無上的，沒有其他權(quán)力能夠?qū)ζ浼右灾坪?、?guī)約，惟有至上的“天”才能夠起到限制君權(quán)的威懾作用。董仲舒在“天人感應(yīng)”論的基礎(chǔ)上擬定的“譴告”說，為后來的臣下進(jìn)諫參政，提供了以“天”的名義表述“民意”的路徑。據(jù)《漢書》《后漢書》記載，漢代的武帝、宣帝、元帝、成帝、光武帝等，在出現(xiàn)日食、地震、旱、蝗、洪災(zāi)等各種災(zāi)異時(shí)，都曾經(jīng)下過“罪己詔”，以向蒼天謝罪的方式，自省或檢討自己的過失，祈求得到上天的寬恕和佑護(hù)。漢代以降，后世帝皇在遭遇災(zāi)荒年時(shí)，大多也會(huì)實(shí)行免租減賦、開倉賑災(zāi)等措施，這自然與“天人感應(yīng)”論的威懾作用不可分割。

再次，“天人三策”有助于漢儒地位與境界的提升。獨(dú)尊“六藝之科孔子之術(shù)”，既然是漢代帝王與儒士形成文化共識(shí)的前提，那么治理國家就自然要實(shí)行儒家的“仁政”，參與治理國家的官吏就必須既要“尊德性”，又要“道問學(xué)”，努力使自己成為“仁且智”的圣賢。于是，“茍志于仁矣，無惡也”“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(34)程樹德：《論語集釋》，第230、443頁。，就自然成為儒士們的“座右銘”。為了能夠成為帝王的輔佐者以參與國家治理，對(duì)儒家經(jīng)典大義的不懈探究，不僅成為當(dāng)時(shí)的社會(huì)時(shí)尚，更是儒士們的必修功課。漢代“五經(jīng)博士”的存在，“今文經(jīng)學(xué)”和“古文今學(xué)”大師的涌現(xiàn)，遂成為這一時(shí)期一道亮麗的風(fēng)景線。正因?yàn)樘烊四軌蛳嗷ジ袘?yīng)，在治國方面，董仲舒力主君王應(yīng)當(dāng)施行仁政，力推“德主刑輔、重德遠(yuǎn)刑”的德治方略，并以春秋決獄，來匡正律令嚴(yán)苛的弊端。在董仲舒看來，“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也”(35)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁。。德主生而刑主殺，陽以生育養(yǎng)長為事，陰積于空虛不用之處，天之任德不任刑。

作為自覺地為大一統(tǒng)國家進(jìn)行道義論證及政教實(shí)踐的漢代儒士，通過努力逐漸成為文化的擔(dān)綱者。儒士與皇權(quán)達(dá)成的文化共識(shí)，使得這一時(shí)期的儒學(xué)得以勃興，儒家士人自身的地位和價(jià)值也被社會(huì)充分認(rèn)可，其自身修養(yǎng)和精神境界亦得到極大提升。與此同時(shí)，儒家思想對(duì)整個(gè)社會(huì)的影響力以及對(duì)入仕者的吸引力大大增強(qiáng)，逐漸成為社會(huì)的主流文化和主流意識(shí)。

最后，“天人三策”有助于中華民族信仰的確立。這里所說的“信仰”，并非僅指宗教信仰，而主要是指對(duì)人類情感中最珍貴的“善良”與“美好”德性的信仰。作為政治哲學(xué)家的董仲舒，在構(gòu)建其理論體系時(shí)，既要神化皇權(quán)，又要將其納入接受制約的框架之中，這就既需要賦予“天”以新的職能，又須重新界定天人關(guān)系。董仲舒曰：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……人之受命于天也，取仁與天而仁也?！?36)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第421頁。董仲舒在《春秋繁露》“人副天數(shù)第五十六”“陽尊陰卑第四十三”“為人者天第四十一”等篇中，對(duì)天人同類作出了如下論證：“人”自身就是“天”的一部分，人“受命”于天，“人道”與“天道”相參，“求天數(shù)之微，莫若于人”。正是借助于天人同類的理念，董仲舒利用“譴告”說表達(dá)自己的意愿：天是人類社會(huì)與自然界的最高主宰，但天的意志和愿望都是善良而美好的，是為人類謀福祉的。天對(duì)人類的譴告，是出于對(duì)人類的同情與關(guān)愛，因而是有的放矢的忠告，而不是肆意妄為的懲治。正由于此，自漢代始，信奉天、敬畏天、效法天便逐漸成為中國人的最高“信仰”。

曾有論者認(rèn)為中國人缺少信仰，殊不知“信仰”的種類、內(nèi)涵是復(fù)雜多樣的，中國人對(duì)代表至善的“天”的敬畏，即蘊(yùn)含著對(duì)善良與美好的信仰。這種信仰雖然不同于其他民族的宗教信仰，但“舉頭三尺有神明”的古訓(xùn)、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的規(guī)勸，誰又能說它不屬于“信仰”的范疇？正是由于整個(gè)社會(huì)的主流意識(shí)崇奉對(duì)“善”的褒獎(jiǎng)、對(duì)“惡”的鞭撻、對(duì)“作惡”的戒懼，從而使得國人的“信仰”深深打上了“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”的印記。正由于此，中華民族亦成為愛好和平、崇奉美好、嫉惡如仇且擁有“信仰”的民族。董仲舒作為中國儒學(xué)發(fā)展史上具有里程碑意義的人物，雖然廣泛吸收各家思想促成了儒家學(xué)說的轉(zhuǎn)型，但其儒家思想信念的基本立場始終在堅(jiān)守——信奉仁義、施行仁政依然是其所有理論與實(shí)踐的基點(diǎn)。

(二)“天人三策”之局限

毋庸諱言，董仲舒的“天人三策”，雖然擁有豐厚的歷史與時(shí)代價(jià)值，比原始儒家更具有“解釋世界”的理論說服力，但任何事物都有其一體兩面的特質(zhì)，“天人三策”在彰顯歷史與時(shí)代價(jià)值的同時(shí)，其局限性也在所難免。

首先，作為“天人三策”理論支柱之一的“天人感應(yīng)”論，原本是一種古老的學(xué)說，先秦諸子爭鳴時(shí)期已受到?jīng)_擊，而董仲舒重新對(duì)其構(gòu)建并使其成為大一統(tǒng)思想的基石之一，進(jìn)而大樹“天”的權(quán)威，論證君權(quán)天授，為君權(quán)合法性尋找依據(jù)，雖然對(duì)于漢代消除地方割據(jù)，維護(hù)大一統(tǒng)的政治局面起到積極作用，但也為漢代以降讖緯迷信的興起開啟了先河。以致于之后的歷代封建統(tǒng)治者，都力圖將董仲舒的“天人感應(yīng)”論作為神道設(shè)教、君權(quán)神授的理論依據(jù)，為神學(xué)目的論的濫觴起了推波助瀾的作用。

其次，“天人三策”雖然成為儒士與漢武帝達(dá)成文化共識(shí)的一塊基石，但它畢竟“是以犧牲‘從道不從君’這一早期儒家追求真、善的精神為代價(jià)的”(37)王永祥：《董仲舒評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1995年版，第288頁。。荀子在《荀子·臣道》篇中曾明確提出“從道不從君”的主張，認(rèn)為儒士對(duì)于君王的忠，絕非愚忠，而是以“道”為取舍準(zhǔn)則?！暗馈奔炊Y義之道，亦即社會(huì)制度和政治秩序整體和諧之道。對(duì)真、善精神的追求，理應(yīng)是社會(huì)進(jìn)步、文化繁榮、文明昌盛的題中應(yīng)有之義。而董仲舒“天人三策”中倡揚(yáng)的以君權(quán)神授為基石的忠君觀念，無疑在一定程度上悖離了早期儒家對(duì)真、善精神的信奉。由是，后世儒家為復(fù)興、弘揚(yáng)這一精神，曾經(jīng)付出了極大的努力與代價(jià)。

再次，董仲舒的“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義”(38)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第30頁。思想，雖然對(duì)于維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序有積極意義，但也在一定程度上為之后專制制度的強(qiáng)化、等級(jí)制度的推擴(kuò)、愚民政策的實(shí)施提供了思想資料。

由上可見，董仲舒的“天人三策”思想，確實(shí)具有不容低估的歷史與時(shí)代價(jià)值，因此，應(yīng)充分肯定董仲舒對(duì)先秦儒學(xué)所作的綜合創(chuàng)新之努力。在一定意義上說，董學(xué)其實(shí)是對(duì)先秦儒學(xué)的漢代現(xiàn)代化——對(duì)先秦儒學(xué)既克服又保留之“揚(yáng)棄”。與此同時(shí)，也必須承認(rèn)其“天人三策”思想不可避免地存在著一些不容忽視的局限。因此，在21世紀(jì)的今天，必須對(duì)其加以辯證檢視，并對(duì)其意涵進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換、創(chuàng)新性發(fā)展，從而為現(xiàn)代社會(huì)的健康發(fā)展提供理論啟示。