華云剛

(常州工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 常州 213022)

《莊子》中出現(xiàn)了大量新鮮詞匯，它們建構(gòu)了獨(dú)樹一格的哲學(xué)范疇與話語體系，并與儒家、墨家及其他諸子百家詞匯體系分庭抗禮，平分秋色。其中，最受后人關(guān)注的有：“道”“逍遙”“齊物”“無用之用”“物化”“至人”“神人”“真人”“至樂”“至德”等，尤其是“至人”“至德”“至道”“至仁”“至樂”“至知”“至貴”“至小”“至大”“至神”等，是《莊子》中饒有特色的“至+”詞語系列。對此目前學(xué)界多關(guān)注其中的“至人”“至樂”等幾個詞語，如探究《莊子》“至人”品格及其價(jià)值(1)那張軍：《莊子“至人”理想人格的美育思想探微》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第2A期，第72-75頁。王攸欣：《莊子“至人無己”境界及體道體驗(yàn)之共通特征》，《求索》2017年第1期，第86-99頁。李曉英：《超然：〈莊子〉至人觀之研究》，《史學(xué)月刊》2015年第8期，第126-129頁。,剖辨“至樂”理想性及與逍遙游的關(guān)系(2)陳少明：《論樂：對儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期，第44-51頁。尚建飛：《莊子的“至樂”及其價(jià)值內(nèi)涵》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第8期，第40-46頁。。對這一類型的詞語學(xué)術(shù)研究尚不充足，對于形成原因及其背后的思維方式，亦缺乏深度的挖掘和探索?！爸?”系列詞語寄寓著《莊子》獨(dú)具特色的思想內(nèi)涵，其以巨大的集群優(yōu)勢塑造了《莊子》的話語體系和思想特質(zhì)，對于剖判《莊子》思想價(jià)值以及形成原因至關(guān)重要。本文以“至+”系列詞語為研究對象，通過梳理其在《莊子》中的出場以及構(gòu)成特色，挖掘其詞義內(nèi)涵，并借此探究其背后深層極致思維的功能與意義。

一、“至+”詞語的來源

綜合來看，“至+”詞語在《莊子》中出現(xiàn)頻次較高，是《莊子》思想的主要承擔(dān)者之一。若從詞源學(xué)的角度追溯“至+”詞語的末位詞，可以準(zhǔn)確探究這類詞語的來源，并借以剖析它們在《莊子》中的內(nèi)涵發(fā)展變化。

(一)儒家哲學(xué)范疇的極致化

《莊子》中“至+”詞語的末位詞有很多來自儒家，仁、義、禮、智、信等儒家核心思想觀念，無不被《莊子》進(jìn)行改造?！肚f子》在其前面加上一個“至”字，并重新定義，讓它們成為《莊子》思想的承載者。

仁、義、禮、智、信本為儒家的哲學(xué)范疇，“至仁”“至義”“至禮”“至知”“至信”則主要從反面批判仁、義、禮、智、信，從而重建詞語內(nèi)涵?！肚f子》將它們推至極致，并從反面進(jìn)行論證，使它們變成《莊子》的學(xué)術(shù)話語和思想承擔(dān)者。《庚桑楚》篇曰：“至禮不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！?3)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2016年版，第803頁。禮，本來是儒家用來區(qū)別親疏遠(yuǎn)近的一種制度，但在《莊子》看來，最高意義的禮是分不出別人和自己，化人為己，則天下就不需要禮了?！叭省痹谌寮以捳Z體系中，主要指“仁者愛人”“親親敬賢”等內(nèi)涵，但在《莊子》中，卻以“無親”來解釋，意義出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)?！肚f子》以“至禮”瓦解因提倡禮而帶來的種種非禮行為與虛偽、災(zāi)害，故而提倡返璞歸真，以“不”字來解讀它們，力求去除提倡仁、義、禮、智、信所帶來的種種社會問題，體現(xiàn)了巨大的思想創(chuàng)新性。

“至仁”就是其中非常典型的例子?！叭省北臼侨寮业恼軐W(xué)思想觀念，但到了戰(zhàn)國中后期，由于提倡仁、義、禮、智、信等引起的社會動亂以及有名無實(shí)的事件越來越多，《莊子》便發(fā)明“至仁”一詞，批判傳統(tǒng)意義上的仁，從而重建仁的哲學(xué)精神?！肚f子》提倡以“至仁”消解“以親釋仁”體系帶來的負(fù)面影響。《天運(yùn)》曰：

商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何謂也？”莊子曰：“父子相親，何為不仁？”曰：“請問至仁。”莊子曰：“至仁無親。”(4)郭慶藩：《莊子集釋》，第500-501頁。

在《莊子》看來，虎狼也愛自己的幼崽，僅從這一點(diǎn)來說，虎狼亦可稱為“仁”?？梢?，“仁”并非人類所獨(dú)有。那最高的、至上的仁——“至仁”又是什么呢？《莊子》摒棄以親界定仁的觀點(diǎn)，推到極致則是“至仁無親”。這種觀點(diǎn)是對《老子》的繼承，《老子》所謂“天地不仁”“天道無親”已開批判以親定義仁的先例，《莊子》則以“至仁”一詞進(jìn)一步批判以親釋仁帶來的弊端?！陡３菲唬骸爸寥薀o親?！?5)郭慶藩：《莊子集釋》，第803頁。按此，還原事物的本然，以消解“愛”所帶來的親屬別異，才能算是至高無上的仁。人的五臟六腑之間沒有親疏遠(yuǎn)近，各隨其本性之自然，即是仁。王雱注曰：“至仁無愛，故曰無親……以無為體，則合于大道之妙矣?！?6)王雱：《南華真經(jīng)新傳》，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年版，第232頁。王雱用“無愛”消解以愛定義仁之后所帶來的不仁影響，較為接近《莊子》的這一觀點(diǎn)。

在推原“仁”的內(nèi)涵時(shí)，《莊子》通過否定以愛釋仁所帶來的負(fù)面影響，故而創(chuàng)造了“至仁”一詞。完成這一詞義建構(gòu)的辦法是回溯仁的產(chǎn)生之源，從仁剛產(chǎn)生之時(shí)探究仁的最初含義，并將其與“道”進(jìn)行對比研究，當(dāng)把這些哲學(xué)范疇推溯至“無”的境界時(shí)，其實(shí)已經(jīng)將它們都與“道”聯(lián)系起來。按照這樣的邏輯思路，“至仁”也就進(jìn)入了“道”的境界。于是，《莊子》通過自己的批判，將儒家的哲學(xué)范疇消化吸收之后，變成具有道家哲學(xué)意蘊(yùn)的新概念。于是，仁、義、禮、智、信等哲學(xué)范疇被還原至最初“無”的本源，以無釋道，從而將其納入道的哲學(xué)體系之中。

除此之外，《莊子》中的“至達(dá)”“至忠”“至教”“至治”“至和”等詞語都屬于這一類，忠、教、治、和等大都屬于儒家不斷闡釋的哲學(xué)范疇，且在后世的思想史追述中成為儒家思想的典型代表，但經(jīng)過《莊子》的極致化處理之后，內(nèi)涵都發(fā)生了改變，甚至走向原本字義的反面。創(chuàng)新的“至+”詞語已經(jīng)帶有“道”的色彩，成為《莊子》哲學(xué)思想最具特色的組成部分，也成為《莊子》批判儒家思想的“最前線”。

(二)道家哲學(xué)范疇的極致化

除了改造使用儒家的哲學(xué)概念之外，《莊子》還將道家哲學(xué)范疇極致化，從而創(chuàng)造新的詞語，賦予它們新的內(nèi)涵。如“至一”“至德”“至道”等都屬于此類。

“至一”?！耙弧笔堑兰医?jīng)常使用的哲學(xué)概念?！独献印吩唬骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。”主要強(qiáng)調(diào)了“道”的玄虛性，王弼認(rèn)為“萬物萬形，其歸一也”(7)高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，2019年版，第29-30頁。。蔣錫昌更將“一”等同于“道”(8)高明：《帛書老子校注》，第29-30頁。?？梢姡耙弧痹诘兰艺軐W(xué)體系中的重要地位?！肚f子》將“一”極致化之后，以“至一”闡發(fā)無為無用的思想，將“一”更進(jìn)一步具體化?！犊樞浴菲唬骸爱?dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。”(9)郭慶藩：《莊子集釋》，第550-551頁?？梢?，在《莊子》中，“至一”所包含的意義已經(jīng)與《老子》中的“一”大不相同。此中的“至一”主要強(qiáng)調(diào)不擾、不傷、無知、不用等內(nèi)涵，比之《老子》更強(qiáng)化了其具體實(shí)在性。

“至道”?！肚f子》繼承了《老子》的學(xué)說，針對戰(zhàn)國中后期的社會現(xiàn)實(shí)，發(fā)展了《老子》的某些思想，并對其中的哲學(xué)范疇進(jìn)行改造，從而更能深入人心，利于宣傳?！爸恋馈北闶菍Α独献印芬詠怼暗馈敝枷氲陌l(fā)展?！对阱丁菲涊d黃帝與廣成子的故事就是專門探討“至道”的。黃帝此時(shí)統(tǒng)治天下十九年之多，聽聞廣成子道行高妙，特來請教。廣成子曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！?10)郭慶藩：《莊子集釋》，第390頁。“至道之精”“至道之極”其實(shí)就是老子“道”的一種回歸闡釋?！独献印ざ徽隆吩唬骸暗乐疄槲?，惟恍惟惚……窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(11)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2016年版，第52頁。兩相對比，可見《莊子》中的“至道”源自《老子》，脈絡(luò)清晰。但《莊子》的“至道”并非是對《老子》“道”的直接抄襲，而是將“至道”引申到養(yǎng)生學(xué)的領(lǐng)域，“必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”(12)郭慶藩：《莊子集釋》，第390頁。。《莊子》借廣成子之口闡釋“至道”，其實(shí)就是對身體的一種觀照，“至道”關(guān)注的是身體對外界見聞知識的一種態(tài)度。廣成子闡釋的“至道”是反智的，因?yàn)橥饨绲闹T多所見所聞，只會影響甚至破壞內(nèi)在的“精”“神”。故而他提倡“慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗”的行為方式。《知北游》篇孔子向老子求教“至道”亦是如此。老子曰：“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！”(13)郭慶藩：《莊子集釋》，第737頁?？梢姡凇肚f子》中，“知”是影響本心本性的最大敵人，只有不斷去除知識及耳目口鼻的感覺，向內(nèi)心世界尋求內(nèi)在的精神，找到本心本性，才能進(jìn)入“至道”的境界。其實(shí)，道之所以被冠以“至道”的名號，《莊子》并非是借“道”來闡釋一種新的哲學(xué)范疇，而是強(qiáng)調(diào)道的至高無上的一面，也就是《老子》所謂的“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”(14)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第63頁。。這個概念到底是什么，老子并沒有確切的定義，只是取名為“道”“大”而已?！啊馈胺Q‘大’，居于至上的、最高的境界，在于它雖然負(fù)載萬物、澤被天下，但不辭勞，不居功，不作主，不自大?！?15)姚文放：《中國古典美學(xué)的至上追求》，《中國文化研究》2004年第4期，第146頁。也正是在這個意義上，“至道”是對道的強(qiáng)調(diào)。

“至小”“至大”?！靶〈蟆敝姹臼恰跺羞b游》中重要的問題，這里的“至小”“至大”不過是在原來“小大”問題的基礎(chǔ)上，將其推到極致?！肚锼芬浴爸列　狈辞蟆爸链蟆钡囊馓N(yùn)，鑿枘不合。

此外，還有一些詞匯本身無所謂隸屬哪一家學(xué)術(shù)流派，當(dāng)它們在《莊子》中被極致化后，成為《莊子》中的重要詞語，留下了深深的《莊子》烙印。如“至人”“至正”“至通”“至貴”等詞語，在內(nèi)涵極致化之后，它們換上了“新衣”，甚至成為《莊子》中最具代表性的哲學(xué)范疇。

二、“至+”詞語的類別及內(nèi)涵

“至+”系列詞語較多，除了前文提到的將儒家、《老子》思想的極致化改造之外，大多數(shù)“至+”詞語都是《莊子》的發(fā)明與創(chuàng)造。其中出現(xiàn)頻次較高、影響較大、最具特色的是“至人”“至德”“至樂”等，以下分條解釋。

(一)“至人”

關(guān)于“至人”，《逍遙游》曰：“至人無己，神人無功，圣人無名?！?16)郭慶藩：《莊子集釋》，第20頁。由鯤、鵬到學(xué)鳩，此處作一歸納，最能明晰全文之主旨。明陸西星文末評曰：“纊中線引，草里蛇眠。云破月映，藕斷絲連?！?17)陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2016年版，第13頁?！跺羞b游》的行文似斷非斷，大開大合，而歸結(jié)之處便是這三句主旨。方勇也認(rèn)為：“全文筆勢一路汪洋恣肆，有如天馬往來空中，不可遏止。”(18)方勇：《莊子纂要》，北京：學(xué)苑出版社，2012年版，第12頁。事實(shí)上，“至人”是《莊子》的重要哲學(xué)概念，處于核心地位。明潘基慶《逍遙游》題解曰：“內(nèi)七篇大旨，昭于《逍遙游》一篇?！跺羞b游》篇，昭于‘至人無己’一句。”(19)嚴(yán)靈峰：《無求備齋莊子集成初編》(第12冊)，臺北：藝文印書館，1972年版，第47頁。后世學(xué)者大都認(rèn)為《逍遙游》的中心句即“至人無己”一句。但“至人”是誰？他們有什么特征？這個問題不斷被后學(xué)闡釋，而“至人”也成為最能代表《莊子》思想與文學(xué)特色的標(biāo)識之一。

首先，“至人”與物無傷，逍遙于四海之外?！洱R物論》曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚?！?20)郭慶藩：《莊子集釋》，第102頁?？梢姡爸寥恕痹凇肚f子》中是一種近乎神的存在，在寒、熱、山、海面前，坦然而無害。故成玄英疏曰：“至者，妙極之體；神者，不測之用。”(21)郭慶藩：《莊子集釋》，第102頁。通過“妙極之體”一詞，“至人”已經(jīng)被神化，不再是普通世俗之人。若以隱喻分析，則山、海、水、火可以看作是社會的種種痛苦與紛擾，“至人”游于社會之外，“保持超脫的出世態(tài)度，執(zhí)著逍遙的精神追求，看重心靈的安適寧靜”(22)李曉英：《超然：〈莊子〉“至人”觀之研究》，《史學(xué)月刊》2015年第8期，第129頁。。此一形象，突出了“至人”于世無害的特質(zhì)，故而《莊子》認(rèn)為“至人”“用心若鏡”“能勝物而不傷”“不以人物利害相攖”(23)郭慶藩：《莊子集釋》，第213、784頁。。即“至人”可以順應(yīng)萬物的天然本性，合乎自然之本意，與物與我，互不傷害，這也是“至人”的主要特征。

其次，“至人”破除仁義禮樂的弊端，糾正世俗倫理的偏頗。儒家和墨家喜歡用“圣人”一詞來表達(dá)理想人格的最高追求。作為后起之秀，《莊子》發(fā)明了“至人”一詞，以批判儒家的思想為出發(fā)點(diǎn)，賦予它更多符合道家自然本性、無為逍遙的精神內(nèi)涵，并希冀以此建構(gòu)自己的社會理想。因此，在發(fā)明創(chuàng)造“至人”一詞時(shí)，《莊子》通過儒家思想來建構(gòu)其哲學(xué)內(nèi)涵?！短斓馈吩唬骸靶蔚氯柿x，神之末也，非至人孰能定之？”(24)郭慶藩：《莊子集釋》，第489頁?？梢?，禮儀、品德與仁義一樣，都是粗淺的末端末流，要靠“至人”來規(guī)范和約束。于是，《莊子》創(chuàng)造性地把儒家的哲學(xué)范疇與核心思想觀念化解到自己的文中，并借用“至人”一詞統(tǒng)攝仁、義、言、行等。同時(shí)，《莊子》還指出“至人”“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂”“假道于仁，托宿于義”(25)郭慶藩：《莊子集釋》，第490、521頁。，同樣是在批判仁義思想的基礎(chǔ)上，通過“至人”重建自己的理想社會。

再次，“至人”無為?！爸寥恕币沧裱瓱o為的精神，在這一點(diǎn)上與其他的道家哲學(xué)范疇并不抵牾、沖突?！短镒臃健菲鬃酉蚶献诱埥獭坝问恰保献釉唬骸胺虻檬?，至美至樂也，得至美而游乎至樂，謂之至人?！蹦敲词裁词恰爸撩乐翗贰蹦?？成疏曰：“既得無美之美而游心無樂之樂者，可謂至極之人也。”(26)郭慶藩：《莊子集釋》，第711頁。成玄英將事物的極致歸結(jié)到“無”的境界。老子更由此指出：“至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”(27)郭慶藩：《莊子集釋》，第712頁。按此，“至人”之德，無過于無為。《莊子》所謂的“無為”主要指遵循天地自然之本性?！吨庇巍吩唬骸疤斓赜写竺蓝谎裕臅r(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說……是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?28)郭慶藩：《莊子集釋》，第732頁。此段多被后世所歌頌，主要原因在于“至人”對天地大美、自然無為的踐行。故而“至人”植根于無為精神，“任其自化”。

最后，“至人”的最高追求是道?！爸寥恕笔堑赖幕?，“至人無己”的境界即“體道體驗(yàn)”(29)王攸欣：《莊子“至人無己”境界及體道體驗(yàn)之共通特征》，《求索》2017年第1期，第91頁。?！稘O父》曰：“彼非至人，不能下人……故道之所在，圣人尊之?！?30)郭慶藩：《莊子集釋》，第1030頁。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的“圣人”“至人”具有相同的內(nèi)涵，故前后名異而義同(31)詳見崔大華：《莊學(xué)研究》，北京：人民出版社，1993年版，第152-155頁。這里僅以同時(shí)涉及“至人”與“圣人”的文字為參考，至于兩者之間的異同則存而不論。。事實(shí)上，“至人”以道為最高哲學(xué)范疇和學(xué)習(xí)典范，故追隨道的足跡，效法道的修煉進(jìn)程。故而要想達(dá)到“至人”的境界，也必須由道而入，舍此無他。在《莊子》看來，“塑造‘至人’之美，若舍‘坐忘’而‘體道’，別無他途”(32)那張軍：《莊子“至人”理想人格的美育思想探微》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第2A期，第75頁。?！肚f子》從哲學(xué)追求與實(shí)踐兩個方面對“至人”進(jìn)行界定，提升了“至人”的哲學(xué)意蘊(yùn)和審美境界。

(二)“至德”

“至德”也是《莊子》中出現(xiàn)頻率較高的詞語。其主要內(nèi)涵包括兩方面：一是指一種品格，一是指社會風(fēng)氣。

其一，作為一種品格的“至德”，可以遠(yuǎn)離社會災(zāi)害。《秋水》曰：“道人不聞，至德不得，大人無己?！?33)郭慶藩：《莊子集釋》，第575頁。其中，“道人”“大人”都以一類人為主語，根據(jù)句法與體例一致原則推測，“至德”為“至德之人”的縮寫。如果將“道人”“至德之人”和“大人”理解為一種互文關(guān)系，則“不聞”“不得”“無己”是他們共同的特征。他們都主動與社會保持一定的距離，對社會的名利追逐保持冷靜的內(nèi)心，甚至批判的冷峻眼光。這種遠(yuǎn)離，未必是壞事，從人生境界上說，“至德之人”和社會保持較遠(yuǎn)的距離來對話，故而能在沖突與爭端中保持個性尊嚴(yán)，在朝不保夕的動亂社會中存活下去。故《秋水》曰：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。”(34)郭慶藩：《莊子集釋》，第588-589頁。換言之，社會的種種危機(jī)與艱險(xiǎn)在“至德”之人面前無從著力，結(jié)果也必將是徒勞無功的。

其二，“至德”作為一種社會風(fēng)俗、政治理想，可以使人與天地萬物共同生存。當(dāng)“至德”之人將自己的人生理想與境界普及開來，流傳世界，整個社會也會呈現(xiàn)出一種“至德”的社會風(fēng)氣，這是《莊子》的理想政治生態(tài)。關(guān)于“至德之世”，《馬蹄》曰：“山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。”(35)郭慶藩：《莊子集釋》，第342-343頁。在《莊子》看來，“至德之世”崇尚自然，遠(yuǎn)離是非、對錯、功名利祿，人與禽獸、天地萬物共同生存?！爸恋隆钡纳鐣顟B(tài)可以追溯到神農(nóng)之世，《盜跖》篇所謂神農(nóng)之世即是此種社會理性的追念。社會是無為而自然的，大自然中的各種生命都能和諧相處，這就是“至德”的社會面貌，也是《莊子》的最高社會理想。這也一定程度上向老子的“小國寡民”回歸?！睹l篋》曰：“子獨(dú)不知至德之世乎？……當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死，而不相往來?！?36)郭慶藩：《莊子集釋》，第366頁?！肚f子》所謂容成氏、神農(nóng)氏等古國之民俗，雖有相關(guān)傳說，卻缺少考古資料的證實(shí)。虛構(gòu)這些遠(yuǎn)古時(shí)期古國風(fēng)俗民情，正是為了對抗和批判當(dāng)代社會的混亂與世俗澆薄。

然而，不管是作為一種文化人格或是社會政治理想，“至德”都是道家哲學(xué)的外化，展現(xiàn)的是道家哲學(xué)在社會政治上的訴求。由于道家的復(fù)古已經(jīng)追溯到比儒家、墨家更早的蒙昧?xí)r代，故而“至德之世”“只是一種理論化的設(shè)計(jì)、一種理想化的向往”(37)葉樹勛：《莊子的“世德”觀念及其政治意蘊(yùn)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第4期，第119頁。，并不能真正實(shí)現(xiàn)。

(三)“至樂”

《莊子》的“至+”詞語并非僅僅出現(xiàn)在篇章的內(nèi)容中，更有以“至+”詞語作為篇題的，如《至樂》篇。該篇之所以重要，主要因?yàn)槠涮岢隽艘粋€備受后世關(guān)注的話題：“至樂無樂。”《至樂》開篇即問：“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？”(38)郭慶藩：《莊子集釋》，第543頁。《莊子》給出的答案是：“至樂無樂。”這是什么意思呢？成疏曰：“俗以富貴榮華鏗金鎗玉為上樂……以無為恬淡寂寞虛夷為憂苦。故知至樂以無樂為樂。”(39)郭慶藩：《莊子集釋》，第616頁。世俗之人以榮華富貴為樂，以恬淡無為為苦，這種觀點(diǎn)是《莊子》不能接受的。徐復(fù)觀認(rèn)為，《莊子》的“至樂”來源于“道”，不僅超越了世俗感官之樂，而且有別于“挾帶有責(zé)任感的仁義之樂”(40)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第65頁。。與世俗之樂不同，《莊子》所說的“至樂”是植根于道的，即超越了世俗的功利性。

與道相符，“至樂”并不在意大眾的集體追求，它更關(guān)注自身的內(nèi)心世界。陳少明認(rèn)為：“莊子的‘至樂’不是共樂，而是獨(dú)樂。”(41)陳少明：《論樂：對儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學(xué)研究》2008第9期，第48頁。它包含著個體獨(dú)立、自負(fù)其責(zé)等道德觀點(diǎn)，這也與儒家孔子“風(fēng)乎舞雩”和孟子“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”的觀點(diǎn)不同。這反映到審美活動中，即向往內(nèi)心世界探索與體悟的審美傾向。然而，《莊子》中的“至樂”只是一種對美好理想的向往，這種美好的生存體驗(yàn)就是“逍遙游”(42)尚建飛：《莊子的“至樂”及其價(jià)值內(nèi)涵》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第8期，第45頁。。因此，“至樂”也就在于能夠與《逍遙游》等篇遙相呼應(yīng)，共同建構(gòu)《莊子》的理想世界。

除了以上諸多重要的“至+”詞語外，還有一些出現(xiàn)頻率稍低的如“至通”“至貴”“至正”“至達(dá)”“至陰”“至陽”“至禮”“至義”“至知”“至信”“至忠”“至教”“至極”“至治”“至和”等詞語，它們都是《莊子》富有創(chuàng)造性的體現(xiàn)，也已成為《莊子》的“代言人”和獨(dú)特“名片”。

三、極致思維及其價(jià)值

“至+”詞語在《莊子》中的大量出現(xiàn)，不是一時(shí)的憑空臆造，應(yīng)當(dāng)是一定思維方式下改造、發(fā)明原有詞匯的一種方法和手段。這種思維方式，就是極致思維。那么，由“至”加以擴(kuò)展、重新詮釋的“至+”詞語如何體現(xiàn)極致思維呢？

(一)“至”的內(nèi)涵

“至”本身就包涵“極致”在內(nèi)?！墩f文解字》曰：“鳥飛從高下至地也?！倍斡癫米⒃唬骸胺苍苼碇琳撸杂诖肆x引申假借。引申之為懇至、為極至?！?43)段玉裁：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第584頁?？梢?，“至”本身即含有“極致”的內(nèi)涵。

《莊子》中“至”字的內(nèi)涵是什么呢？《莊子》以及相關(guān)注釋中，都有解答。《齊物論》曰：“故知止其所不知，至矣。”(44)郭慶藩：《莊子集釋》，第94頁。質(zhì)言之，知識總有一個不能達(dá)到的區(qū)域，止步于此就是“至”。至，意為造極，成玄英解釋說：“故知止其分，學(xué)之造極也?！?45)郭慶藩：《莊子集釋》，第229頁。在獲取知識時(shí)，學(xué)習(xí)的最高境界是什么？《莊子》不認(rèn)為把所有的一切都學(xué)會就是最高境界，因?yàn)椤爸矡o涯”。如果能停留在自己不知道的地方，就是“學(xué)之造極”。綜合以上說法可知，“至”字在語詞構(gòu)成上決定了“至+”詞語的極致化內(nèi)涵。

(二)極致思維的內(nèi)涵

極致思維，屬于創(chuàng)造性思維的一種，是對常規(guī)思維的反叛與突破，是讓士人不斷對至高無上、不可企及的理想進(jìn)行探討和實(shí)踐的一種思維方式。不管是日常言行、社會理想，還是哲學(xué)、美學(xué)等，都是如此。姚文放指出：“中國人追求真善美，但并不將真善美視為終極價(jià)值，而是認(rèn)為在一般的真善美之上尚有更高的層次，這是一種至真、至善、至美，或大真、大善、大美?！?46)姚文放：《中國古典美學(xué)的至上追求》，《中國文化研究》2004年第4期，第153頁。在一般哲學(xué)概念的基礎(chǔ)上，總還有一種更好的哲學(xué)、美學(xué)境界，這種“至上追求”就是極致思維的表現(xiàn)。換句話說，古代中國人總喜歡立一個標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)不斷激勵我們向前，但卻永遠(yuǎn)不可達(dá)到，這就是極致思維。總結(jié)來說，極致思維具有三個特點(diǎn)：極端化、理想化和指引性。

第一，極端化。這指將事物的發(fā)展推到極致或極端情況。比如“至人”，《莊子》在闡釋精神時(shí)，將“至人”推到空間的極致：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。”(47)郭慶藩：《莊子集釋》，第722-723頁。以天地為效法和學(xué)習(xí)的對象，汲取其無為自然的精神，從而形成“至人”的獨(dú)特人格特征。此外，《莊子》不僅從空間上將“至人”推到極致，更從時(shí)間上將其推回到精神活動的最初階段：“彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)?！?48)郭慶藩：《莊子集釋》，第1042頁。因此，李澤厚評價(jià)“至人”曰：“莊子為塑造這個理想人格而竭力張大其詞，極盡夸張描繪之能事?！?49)李澤厚：《中國思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第187-188頁。極致思維所創(chuàng)造的人物則是寓言的關(guān)鍵因素，公木指出，莊子“異想天開地創(chuàng)造了眾多形象……千字百體，波詭云譎，帶有濃厚的浪漫主義氣息”(50)公木：《先秦寓言概論》，濟(jì)南：齊魯書社，1984年版，第99頁。?！肚f子》的哲學(xué)思想也因豐富多彩的形象而凸顯，大、小、長、短、奇、怪、詭、譎，無不是社會之極端化呈現(xiàn)。葉國慶也認(rèn)為：“其比物丑類，大至鯤鵬，小至木石，以及洪荒古人，殘廢跛個之徒，莫不納入篇中，躍然紙上，各盡奇致?！?51)葉國慶：《莊子研究》，上海：商務(wù)印書館，1936年版，第153頁。這里的寓言形象涵蓋上下古今，“各盡奇致”即是說達(dá)到一種極致。當(dāng)然，當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活被推到極致后，即藝術(shù)化的境界后，也是一種極致的創(chuàng)造。

第二，理想化。因?yàn)檫@種狀態(tài)在現(xiàn)實(shí)社會中一般很難達(dá)到，故而也具有理想化的特征。宋黃震指出，莊子“創(chuàng)為不必有之人，設(shè)為不必有之物，造為天下必?zé)o之事”(52)張偉、何忠禮主編：《黃震全集》(第5冊)，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年版，第1738頁。，正是理想化的呈現(xiàn)方式。同時(shí)，《莊子》中的一些哲學(xué)范疇不能引用常識來解讀，《莊子》在解釋“至仁”“至道”“至樂”等“至+”詞語時(shí)，并非從正面展開，更多情況下，《莊子》從反面通過批判儒、墨等家學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來提出自己的哲學(xué)思想。在消解原有仁、道、樂的基礎(chǔ)上，形成一種新的藝術(shù)境界，便是《莊子》建構(gòu)自己哲學(xué)思想體系的重要途徑。同時(shí)，“‘至樂’以因任自然為樂……終歸為現(xiàn)實(shí)境遇所制約”(53)黃克劍：《〈莊子·至樂〉髑髏寓言抉微》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第8期，第45-51頁。?！爸翗贰薄暗阑钡恼軐W(xué)內(nèi)涵與審美追求也導(dǎo)致其找不到現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因而在現(xiàn)實(shí)社會無法實(shí)踐，執(zhí)行起來比較困難。故它們只能是一種理想化的存在，是一種藝術(shù)化的哲學(xué)境界，而非現(xiàn)實(shí)情境。

第三，指引性。極致思維的這種極端理想并非虛無縹緲，它可以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)人生，指引人們的奮斗目標(biāo)，甚至將人們從當(dāng)下的愁苦、悲傷、無奈、虛無等狀態(tài)中解脫出來，上升為一種哲學(xué)和美學(xué)的終極關(guān)懷?！爸恋轮馈睆膩頉]有在歷史上真正出現(xiàn)過，“含哺而熙，鼓腹而游”(54)郭慶藩：《莊子集釋》，第342頁。只是《莊子》烏托邦式的社會理想而已。雖然至今都未能實(shí)現(xiàn)，卻一直是歷代士人奮斗不息的田園牧歌式的理想。《莊子》創(chuàng)造性地建構(gòu)了這一理想狀態(tài)，實(shí)際上也寄托了其個人的情感，為現(xiàn)實(shí)人生留下一個永恒之夢。

其實(shí)，極致思維并不是《莊子》所特有的，其在先秦諸子身上都有一定的體現(xiàn)。《周易》曰：“亢龍有悔?！?55)黃壽祺、張善文：《周易譯注》(上冊)，上海：上海古籍出版社，2007年版，第3頁?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣?！薄坝杷裾?，天厭之！天厭之！”(56)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2010年版，第36、63頁。楊朱“拔一毛而利天下，不為也”(57)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年版，第289頁。。孟子說：“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(58)楊伯峻：《孟子譯注》，第301頁。韓非說：“至治之國，有賞罰而無喜怒，故圣人極?！?59)《韓非子》校注組：《韓非子校注》，南京：鳳凰出版社，2009年版，第240頁。憤世嫉俗的極端言論，在大多數(shù)思想家身上都有體現(xiàn)。此外，極致思維還通過“太”“大”“泰”等詞語進(jìn)行展示。

(三)極致思維的學(xué)術(shù)價(jià)值

作為創(chuàng)造性思維方式中的一種，極致思維突破了前人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和認(rèn)知方式，由此產(chǎn)生一種新的思想觀念?！肚f子》在這種思維方式的指引下發(fā)明了“至+”詞語，創(chuàng)新詞語內(nèi)涵，由此創(chuàng)造新思想新精神，彰顯出獨(dú)特個性與哲學(xué)、文學(xué)的創(chuàng)造性。

首先，極致思維指引下產(chǎn)生的“至+”詞語，建構(gòu)了《莊子》的學(xué)術(shù)話語體系。孔子及其弟子、墨子、楊朱等出生較早，已經(jīng)建立起自己的話語體系和哲學(xué)范疇，其思想對學(xué)術(shù)界和社會產(chǎn)生了重要影響。作為后起之秀的莊子，如何打破前人的話語壟斷，闡發(fā)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)呢？《莊子》以極致思維為武器，對前人的哲學(xué)概念與范疇進(jìn)行創(chuàng)造性的加工、革新，從而創(chuàng)建出自己的哲學(xué)概念，形成以“至+”詞語為中心的獨(dú)特的學(xué)術(shù)話語體系。

其次，詞語極致化，也使《莊子》從側(cè)面反思了前人的學(xué)術(shù)思想。尤其當(dāng)社會普遍接受一種思想而產(chǎn)生消極影響甚至災(zāi)禍時(shí)，批判繼承成為人們首選的理論武器。司馬遷指出《莊子》“詆訿孔子之徒”“剽剝?nèi)?、墨?60)司馬遷：《史記》(點(diǎn)校本二十四史修訂本)，北京：中華書局，2014年版，第2609頁。，而《莊子》思想的建構(gòu)正是借助這些“至+”詞語來完成的。魯迅指出：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和、折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了?！?61)魯迅：《魯迅全集》(第4冊)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第14頁。推到極致后的觀點(diǎn)，才能得到實(shí)施?！肚f子》就是借助極致思維來批判諸子百家的，如《天地》的“至德之世”：“至德之世，不尚賢，不使能……端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信?！?62)郭慶藩：《莊子集釋》，第988頁。尚賢、使能是墨家的政治主張，而仁義忠信則是儒家的政治追求?！肚f子》以自己的社會觀察與生命體驗(yàn)，以“至德之世”作為理想與武器，批判儒墨兩家的政治主張，其以“至德之世”為自己張本，從而提出自己的學(xué)說思想。

最后，極致思維有利于提出個性化的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，彰顯個性色彩，在百家爭鳴的社會中爭取一席之地，這也是《莊子》最有魅力的原因之一。宋高似孫曰：“率以荒怪詭誕、狂肆虛眇、不近人情之說，瞽亂而自呼。至于法度森嚴(yán)，文辭雋健，自作環(huán)新，亦一代之奇才乎！”(63)高似孫：《子略》，上海：樸社，1948年版，第56頁。高似孫充分肯定了《莊子》“不近人情”“自呼”“自作”的文筆，這也是對其極致思維的一種認(rèn)可。魯迅評曰：“其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也?！?64)魯迅：《魯迅全集》(第9冊)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第375頁。可見，這種超越常理的文字以及其中滲透的極富個性的話語體系，是《莊子》獨(dú)樹一幟的重要原因，而這大都植根于其對極致思維的運(yùn)用。