張朝枝，蔣欽宇

（1.中山大學(xué)旅游學(xué)院，廣東 珠海 519082；2.中山大學(xué)旅游發(fā)展與規(guī)劃研究中心，廣東 廣州 510275）

一般認(rèn)為，以20世紀(jì)80年代羅溫索（David Lowenthal）的《過往即他鄉(xiāng)》（The Past is a Foreign Country）[1]、懷特（Patrick Wright）的《生活在古老國度》（On Living in an Old Country）[2]和休伊森（Robert Hewison）的《遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)》（The Heritage Industry）[3]3本持批判視角理解遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)專著先后出版為標(biāo)志，批判遺產(chǎn)研究①作為一個新的遺產(chǎn)研究學(xué)派正式出現(xiàn)[4]。

經(jīng)過近40年的發(fā)展，批判遺產(chǎn)研究已經(jīng)形成自己的核心學(xué)術(shù)主張、專門研究方法、專注的研究領(lǐng)域和全球性的學(xué)術(shù)組織[5]，初步成為一個涵蓋人類學(xué)、社會學(xué)、地理學(xué)、傳播學(xué)和旅游休閑學(xué)等多個學(xué)科廣泛參與的學(xué)術(shù)共同體，對遺產(chǎn)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文擬在系統(tǒng)梳理批判遺產(chǎn)研究的思想及其發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，探討批判遺產(chǎn)思想對未來遺產(chǎn)研究的啟示。

1 批判遺產(chǎn)研究產(chǎn)生背景

1.1 遺產(chǎn)數(shù)量快速增長引發(fā)人們對“什么是遺產(chǎn)”的思考

20世紀(jì)下半葉以來，戰(zhàn)爭破壞以及人類工業(yè)文明的迅速發(fā)展，使人們逐漸認(rèn)識到自然以及人類創(chuàng)造物的脆弱性和有限性，公眾對保存過去的興致由此高漲[6]，作為一種對待自然與人類過去的方式，遺產(chǎn)此時走向了繁榮（boom）[7]。例如英國20世紀(jì)80年代就已經(jīng)有負(fù)責(zé)管理遺產(chǎn)的國家信托機(jī)構(gòu)近150萬家，遺產(chǎn)的數(shù)量由此可見一斑[4]。隨著遺產(chǎn)的數(shù)量快速增長，“什么是遺產(chǎn)”這一問題隨之引起學(xué)者們的思考。

1985年，羅溫索在《過往即他鄉(xiāng)》一書中，通過文藝復(fù)興及啟蒙運(yùn)動時期的英法兩國、維多利亞時代的英國、獨(dú)立戰(zhàn)爭前后的美國這4個時代的案例分析發(fā)現(xiàn)，在人們熱衷于保存過去的行為背后，其實(shí)還有更深層次的動機(jī)可尋，如維多利亞時代英國企圖脫離工業(yè)污染與現(xiàn)代化生活，回到浪漫、古典和充滿美德的過去的社會文化動機(jī)；又如獨(dú)立戰(zhàn)爭時期美國試圖擺脫與英國父輩-子代關(guān)系的政治動機(jī)。

幾乎同時，英國歷史學(xué)家懷特發(fā)現(xiàn)，撒切爾夫人領(lǐng)導(dǎo)保守黨執(zhí)政期間，英國的遺產(chǎn)相關(guān)立法實(shí)質(zhì)上是復(fù)興二戰(zhàn)后民族主義與愛國主義的一種政治工具，如英國利用馬島海戰(zhàn)的勝利持續(xù)生產(chǎn)愛國主義情緒，利用瑪麗羅斯號（Mary Rose）軍艦的打撈、保護(hù)、修復(fù)與展示活動，向全球宣示其海上霸權(quán)[2]。1987年，休伊森出版《遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)》一書，直接將遺產(chǎn)視為“遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)”（heritage industry）[3]，他認(rèn)為遺產(chǎn)是為了滿足公眾尤其是中產(chǎn)階級尋根和懷舊需求而被工業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)出來的，是一種對過去歷史的商品化和一種流行娛樂消費(fèi)產(chǎn)品，在這種遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化背景下，人們根植過去的身份認(rèn)同、安全感、知識、語言、習(xí)俗等被商品化與消費(fèi)主義話語所破壞。

一石激起千層浪，自20世紀(jì)80年代以來，一大批學(xué)者加入關(guān)于遺產(chǎn)本質(zhì)反思的行列，如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中指出，許多“傳統(tǒng)”的服飾、典籍和儀式其實(shí)并不是傳統(tǒng)，其歷史遠(yuǎn)沒有人們所想象得那么源遠(yuǎn)流長，只不過是一些利益相關(guān)者，如商人、軍隊(duì)和知識分子的共同推動罷了[8]。

1.2 世界遺產(chǎn)體系的推廣引起人們對“誰決定遺產(chǎn)”的爭論

1.2.1 世界遺產(chǎn)價值的普遍性與地方多樣性的沖突

遺產(chǎn)數(shù)量的增長也催生了20世紀(jì)70年代《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》的頒布，突出而普遍的價值（outstanding universal values，OUV）成為評估遺產(chǎn)價值的核心標(biāo)準(zhǔn)，但《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》并未對突出普遍價值進(jìn)行明確具體的概念界定[9]。在隨后的幾十年中，相關(guān)國際組織在專家會議、文件草案中不斷對“突出而普遍的價值”進(jìn)行闡釋與修訂。如1976年聯(lián)合國教科文組織專家會議、1977年巴黎世界遺產(chǎn)大會、1998年阿姆斯特丹國際戰(zhàn)略會議、2005年世界遺產(chǎn)委員會修訂《實(shí)施世界遺產(chǎn)公約操作指南》（下稱《操作指南》）、2008年ICOMOS發(fā)布《世界遺產(chǎn)名錄報告：何為突出普遍價值（What is OUV）》 （下稱《報告》）等多次修改闡釋，突出普遍價值不斷被完善[10]。其中《操作指南》長期為各締約國申報世界遺產(chǎn)提供實(shí)際參考與權(quán)威指導(dǎo)，根據(jù)最新版《操作指南（2019）》的界定，突出而普遍價值是“罕見的、超越了國家界限的、對全人類的現(xiàn)在和未來均具有普遍的重要意義的文化和/或自然價值（第49條）”[11]。

如《報告》所言，突出普遍價值的內(nèi)涵闡釋與評價標(biāo)準(zhǔn)的核心意義并不在于區(qū)分遺產(chǎn)的優(yōu)劣或高下，而是希望能借此識別并保護(hù)不同文明在不同歷史時期稀缺的卓越作為[10]。這一方面反映了世界遺產(chǎn)委員會和相關(guān)國際組織對于人類社會存在著普遍價值觀這一事實(shí)的堅(jiān)定信念，凸顯了其通過世界遺產(chǎn)保護(hù)來實(shí)現(xiàn)世界團(tuán)結(jié)與和平的決心；另一方面，也包含了其對世界多元文化共生共存的追求。但在實(shí)際操作中，對于人類普遍價值觀和文化多樣性的兼顧往往停留在理想階段，突出普遍價值的評定與部分世界遺產(chǎn)具有的地方文化特性之間并不和諧[12]。例如馬達(dá)加斯加的東道主社區(qū)居民對土地遺產(chǎn)的理解包含了與祖先和過去的精神聯(lián)系，但其列入世界遺產(chǎn)名錄中的原因卻在于保護(hù)生物多樣性和可持續(xù)發(fā)展等普遍價值，而沒有將上述精神意義列入其中[13]，地方文化特性實(shí)際上并沒有被充分理解和尊重。

1.2.2 世界遺產(chǎn)物質(zhì)與非物質(zhì)性的爭論

在世界遺產(chǎn)體系建立的相當(dāng)長一段時期內(nèi)，應(yīng)該被保護(hù)的遺產(chǎn)主要指古老建筑、遺跡遺址等的物質(zhì)遺存。但在東亞、南美和澳大利亞等為代表的文化語境中，何為遺產(chǎn)是一個答案多樣的問題，應(yīng)該保護(hù)遺產(chǎn)的物質(zhì)本體還是其中蘊(yùn)含的精神與意義，也存在著不同的聲音[14]。以日本神社的“遷宮”為例，當(dāng)達(dá)到一定年限后會在神社的舊建筑旁按原樣重造建筑，建成后往往要拆除或焚毀舊建筑。這對當(dāng)時的遺產(chǎn)保護(hù)理念是一個極大的挑戰(zhàn)，因?yàn)榘戳餍械倪z產(chǎn)保護(hù)原則，這些珍貴的歷史建筑應(yīng)該被精心呵護(hù)，以維持被發(fā)現(xiàn)時的原貌（conserve as found）[15]。但在日本的文化語境中，即使是用現(xiàn)代技術(shù)與材料重建神社，神社中蘊(yùn)含的精神意義與民族、宗教精神也并無改變，這樣的重建仍然代表著傳承與保護(hù)。與此類似的還有20世紀(jì)80年代澳大利亞的巖畫重畫事件，土著居民按傳統(tǒng)習(xí)俗對巖畫進(jìn)行了重畫，以延續(xù)其存在，但卻被保護(hù)工作者指控為使用現(xiàn)代油漆材料破壞了遺址[16]。在世界遺產(chǎn)保護(hù)究竟是在保護(hù)遺產(chǎn)的什么內(nèi)容、保護(hù)哪些部分的問題上，既有在當(dāng)時占據(jù)主導(dǎo)地位的保護(hù)物質(zhì)遺存的觀點(diǎn)，也有呼吁保護(hù)無形意義和文化實(shí)踐的聲音。不同態(tài)度的相互沖突推動著學(xué)者們和國際組織有關(guān)遺產(chǎn)物質(zhì)性與非物質(zhì)性的集體反思，如史密斯（Laurajane Smith）認(rèn)為，本質(zhì)上所有遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的，物質(zhì)只不過是承載精神與思想的載體而已[5-6]。

1.2.3 世界遺產(chǎn)保護(hù)與社區(qū)發(fā)展的沖突

自上而下的遺產(chǎn)保護(hù)往往伴隨著嚴(yán)格的遺產(chǎn)保護(hù)措施，隨之而來的也自然帶來社區(qū)矛盾。20世紀(jì)60年代末至70年代初，當(dāng)專家們試圖在社區(qū)中開展遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動時，遭到了社區(qū)的抵制[6]。如當(dāng)馬里杰內(nèi)著名的泥土建筑被列入世界遺產(chǎn)名錄后，“發(fā)展”似乎與擁有這些建筑的主人的意愿背道而馳——居民被要求定期維護(hù)房屋，以維持這些泥土房子脆弱的真實(shí)與完整，其花費(fèi)甚至超過了建造更舒適的磚石房子的成本[16]。對擁有遺產(chǎn)的貧窮的東道社區(qū)而言，在自身的發(fā)展需求尚且難以被滿足的情況下，呵護(hù)遺產(chǎn)變成了一種沉重的負(fù)擔(dān)。

類似的現(xiàn)象喚醒了以人類學(xué)家為代表的學(xué)者們的反思，他們認(rèn)為遺產(chǎn)研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注遺產(chǎn)保護(hù)與管理中的多元化聲音，既要關(guān)注官方權(quán)威的聲音，也要關(guān)注底層的、非官方的以及本土的話語。如人類學(xué)家赫茲菲爾德（Michael Herzfeld）認(rèn)為，官方保護(hù)的遺產(chǎn)（如宏偉的建筑）是重要的“不朽時間”；而非官方的底層人民保留了蘊(yùn)含在生活中的傳統(tǒng)文化，應(yīng)作為與官方話語不同的“社會時間”，同樣應(yīng)被加以區(qū)分并保護(hù)[17]。1987年的《華盛頓憲章》頒布后，社區(qū)參與對遺產(chǎn)保護(hù)的意義逐漸得到專家與權(quán)威機(jī)構(gòu)的認(rèn)可與重視[18]。

1.2.4 世界遺產(chǎn)認(rèn)定的政治化趨勢

《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》樹立了超越種族與國家的理想主義的遺產(chǎn)保護(hù)目標(biāo)，但世界遺產(chǎn)申報與認(rèn)定需要通過締約國這一政治實(shí)體開展，遺產(chǎn)申報與價值認(rèn)定中不時出現(xiàn)國際政治力量的博弈，與遺產(chǎn)保護(hù)的理想目標(biāo)背道而馳[19]。如即便國際古跡遺址保護(hù)協(xié)會（ICOMOS）不建議將南耶路撒冷地區(qū)的橄欖與葡萄園文化景觀列入世界遺產(chǎn)名錄，但仍被巴勒斯坦在2017年以瀕危為名，借緊急流程開展秘密投票而直接列入世界遺產(chǎn)名錄。聯(lián)合國教科文組織的世界遺產(chǎn)認(rèn)定在某種程度上承認(rèn)了世界遺產(chǎn)地的身份合法性，世界遺產(chǎn)體系越來越成為建構(gòu)國家身份、民族身份的政治博弈平臺[20]，“申遺”趨于一種締約國之間競爭國家實(shí)力的政治過程[21]。這種現(xiàn)象也在一定程度上加劇了人們對遺產(chǎn)本質(zhì)問題的反思。

1.3 遺產(chǎn)旅游的發(fā)展引起人們對“向誰解說”的爭論

20世紀(jì)下半葉以來，遺產(chǎn)地的游客數(shù)量快速增長，如二戰(zhàn)后至80年代初期，英國大英博物館的訪客人數(shù)增長了約3倍[4]。遺產(chǎn)旅游的快速發(fā)展也引起了學(xué)者們對遺產(chǎn)過度商業(yè)化的廣泛擔(dān)憂與激烈批評，旅游被認(rèn)為是導(dǎo)致遺產(chǎn)簡化為娛樂方式的主要原因，其中的歷史與價值因取悅游客、滿足游客的需求而被扭曲異化成“奇聞軼事”，并出現(xiàn)了遺產(chǎn)迪士尼化現(xiàn)象，遺產(chǎn)甚至逐漸演變?yōu)槟撤N意義上供游客玩樂的“主題公園”[3-4,15]。這樣的憂慮與批評聲延伸到了遺產(chǎn)闡釋中，為避免上述負(fù)面后果的發(fā)生，遺產(chǎn)保護(hù)與管理工作者開始不斷強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)旅游中解說的重要作用，通過解說向游客傳達(dá)官方認(rèn)定的遺產(chǎn)的價值意義[15]。但與專家學(xué)者所設(shè)想的不同，游客并沒有全盤接受這樣自上而下的教育，而是會在自身背景、動機(jī)和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上理解遺產(chǎn)[6,22]。在有關(guān)遺產(chǎn)真實(shí)性的問題上游客也有不同看法。史密斯通過對英國信托機(jī)構(gòu)管理的鄉(xiāng)村別墅案例以及澳大利亞博物館訪客的研究中印證了這一觀點(diǎn)，即遺產(chǎn)旅游者在旅游活動中并非是完全的娛樂導(dǎo)向，同時對于旅游過程中的情感、經(jīng)驗(yàn)、記憶和身份認(rèn)同等的關(guān)注，也反映出游客所追尋的真實(shí)性是旅游體驗(yàn)上的真實(shí)[15]，與專家學(xué)者們所認(rèn)知的遺產(chǎn)真實(shí)性并不完全等同。

上述發(fā)生在遺產(chǎn)旅游中的批評和遺產(chǎn)解說中的矛盾，促使學(xué)者們進(jìn)行新的反思，如遺產(chǎn)解說與闡釋究竟應(yīng)該面向游客教育，還是應(yīng)該宣揚(yáng)權(quán)威價值觀，權(quán)威是否通過遺產(chǎn)旅游使某些歷史敘事合法化等[6]。

1.4 后殖民主義的興起引發(fā)人們對“為誰闡釋”問題的反思

20世紀(jì)60年代以來，英國博物館等展覽場所往往以展示島內(nèi)精英化的“我者”歷史為主，對同樣存在于英國歷史中的“他者”（other）予以邊緣化[2]。進(jìn)入80年代后，美國和澳大利亞的博物館展示排斥相對弱勢的少數(shù)族裔遺產(chǎn)敘事的現(xiàn)象引起了學(xué)者們的注意：如美國的博物館中展陳美洲印第安人原住民的人體骨骼引發(fā)了有關(guān)展示合法性的爭論[4]；澳大利亞塔斯馬尼亞土著民混血后裔對現(xiàn)代西方考古研究的成果發(fā)出的質(zhì)疑[23]。隨后，美國史密森國家航空航天博物館展示曾在日本投下原子彈的“埃諾拉·蓋伊號（Enola Gay）”轟炸機(jī)，關(guān)于遺產(chǎn)究竟應(yīng)該“為誰闡釋”的問題被推向公共領(lǐng)域，并引起了廣泛反思[24-26]。

與此同時，以賽義德（Edward Said）、巴巴（Homi K.Bhabha）和斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）為代表的后殖民主義批評家們，從意識形態(tài)、政治批判、文化批判乃至性別視角的批判思潮，進(jìn)一步推動遺產(chǎn)研究的反思，對反抗權(quán)力的底層群體的關(guān)注與研究逐漸被納入批判遺產(chǎn)的話語體系中，遺產(chǎn)這一融合了情感、記憶和認(rèn)同的載體成為全社會廣泛爭議的焦點(diǎn)[6]。學(xué)者們開始反思：在遺址、景觀、博物館中展示的遺產(chǎn)是為了誰而闡釋，并著眼于背后隱含的政治表征與權(quán)力關(guān)系。

1.5 多學(xué)科參與遺產(chǎn)研究激發(fā)“怎樣研究遺產(chǎn)”的分歧

遺產(chǎn)研究長期以來在建筑學(xué)、考古學(xué)和歷史學(xué)的主導(dǎo)下開展，其所關(guān)注的問題也主要是遺產(chǎn)本體保護(hù)和修復(fù)技術(shù)，遺產(chǎn)的展示與闡釋方式，遺產(chǎn)管理的方法、法律法規(guī)與政策的制定，遺產(chǎn)價值的評估等現(xiàn)實(shí)問題[27-28]。但遺產(chǎn)的復(fù)雜性和多元性決定了其跨學(xué)科研究的發(fā)展趨勢[29]，一些社會科學(xué)的思想，如以哈布瓦赫（Halbwachs）集體記憶理論、諾拉（Pierre Nora）的記憶之場理論為代表的法國年鑒學(xué)派思想，?？玛P(guān)于“知識-權(quán)力分析”的思想，直接影響了學(xué)者們從權(quán)力關(guān)系、建構(gòu)特性等角度來思考遺產(chǎn)的本質(zhì)。

自20世紀(jì)80年代中期開始，歷史學(xué)家、地理學(xué)家開始將遺產(chǎn)作為一種值得批判的現(xiàn)象看待，遺產(chǎn)研究的視角開始走向多元化。進(jìn)入90年代后，人類學(xué)從遺產(chǎn)保護(hù)與管理中出現(xiàn)的不同群體入手，將深層民族志等人類學(xué)研究方法引入遺產(chǎn)研究，強(qiáng)調(diào)了官方與學(xué)者以外的底層人民和本土群體也在遺產(chǎn)保護(hù)中扮演著重要的角色，不論是官方的、權(quán)威的話語，抑或是非官方的、底層的話語都應(yīng)被納入遺產(chǎn)研究的體系之內(nèi)[17]，遺產(chǎn)是由這些不同的遺產(chǎn)主體共同生產(chǎn)出來的結(jié)果。

與此同時，英國社會學(xué)家厄里（John Urry）從旅游的情景切入，認(rèn)為重點(diǎn)不應(yīng)放在討論遺產(chǎn)代表歷史的好壞或真假，而應(yīng)將其視為一種由遺產(chǎn)消費(fèi)者們共同創(chuàng)造出的結(jié)果[30]。厄里通過“旅游凝視”解釋了消費(fèi)者在創(chuàng)造遺產(chǎn)與博物館的過程中的權(quán)力，并論證了消費(fèi)者在遺產(chǎn)旅游中的主動性，并不會被動盲目地接受自上到下建立的官方遺產(chǎn)教育[30]。而傳統(tǒng)的遺產(chǎn)工作者則往往認(rèn)為，遺產(chǎn)地與博物館的闡釋要做的是，運(yùn)用有效的方式讓游客接受教育，在博物館或遺產(chǎn)地學(xué)習(xí)[6]。伴隨著旅游研究，將遺產(chǎn)置于消費(fèi)者研究的框架下重新界定，地理學(xué)家、社會學(xué)家、歷史學(xué)家不同學(xué)科的學(xué)者也運(yùn)用各自學(xué)科的研究范式與習(xí)慣圍繞遺產(chǎn)展開研究。如地理學(xué)家海登（Dolores Hayden）在《場所的力量》（The Power of Place）[31]一書中，以洛杉磯的城市發(fā)展為例，梳理了社區(qū)與專業(yè)組織如何利用城市歷史景觀來培養(yǎng)公眾記憶，尤其是非洲裔、亞洲裔等少數(shù)族裔對美國多元民族精神的認(rèn)同。

21世紀(jì)以來，遺產(chǎn)研究的跨學(xué)科趨勢不僅體現(xiàn)在新加入的學(xué)科對傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究的挑戰(zhàn)，如曾經(jīng)被視為考古學(xué)家和建筑學(xué)家地盤的世界遺產(chǎn)委員會中，出現(xiàn)人類學(xué)家、民俗學(xué)家等學(xué)者的身影；還體現(xiàn)在考古學(xué)、建筑學(xué)等傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的內(nèi)部，也有學(xué)者開始進(jìn)行批判性的思考，如考古學(xué)家史密斯提出的批判遺產(chǎn)的著名概念“權(quán)威化遺產(chǎn)話語”（authorized heritage discourse），并引入批判性話語分析的方法[32]。隨著人類學(xué)、社會學(xué)、地理學(xué)、旅游學(xué)等學(xué)科的先后加入，如何保護(hù)好遺產(chǎn)的技術(shù)問題不再是遺產(chǎn)研究的全部，遺產(chǎn)本質(zhì)的經(jīng)濟(jì)文化多重屬性，遺產(chǎn)背后反映的政治、經(jīng)濟(jì)和社會動機(jī)，以及各遺產(chǎn)主體間的利益關(guān)系、行動邏輯成為新的研究焦點(diǎn)。

2 批判遺產(chǎn)研究的方法論與主要思想

2.1 批判遺產(chǎn)研究的方法論

批判性話語分析（critical discourse analysis，CDA）是當(dāng)前批判遺產(chǎn)研究的主要方法論，這與近年越來越多的遺產(chǎn)研究者將遺產(chǎn)視為一種話語，并以此來反思遺產(chǎn)本質(zhì)及其中的權(quán)力關(guān)系密切相關(guān)。英國文化學(xué)者霍爾（Stuart Hall）在1999年就首次將遺產(chǎn)稱為一種話語實(shí)踐；21世紀(jì)以來，史密斯與沃特頓（Emma Waterton）等人通過系列的專著與論文正式將批判性話語分析引入遺產(chǎn)研究中，以指導(dǎo)批判遺產(chǎn)研究[33]。近年來，我國也陸續(xù)出現(xiàn)了運(yùn)用批判性話語分析的遺產(chǎn)研究，對遺產(chǎn)的本質(zhì)、遺產(chǎn)的所有權(quán)、遺產(chǎn)認(rèn)同、遺產(chǎn)的保護(hù)管理模式等問題做出了本土化的有益探索[33-34]。批判遺產(chǎn)研究中的批判性話語分析具有以下特征。

分析對象的多樣性。批判話語分析的研究對象為文本（text），其多樣性體現(xiàn)在類型多樣性與層次豐富性兩方面。從文本的類型上看，批判性話語分析所針對的對象，既包括文字形式的文本（如媒體報道、官方文件以及書籍報刊），同時也包括聲音形式的文本（如訪談錄音、新聞節(jié)目），以及圖畫形式、視頻形式的文本，這些均可作為批判性話語分析的文本對象[35]。從分析對象的層次上看，由于文本承載意義豐富，分析文本的同時實(shí)際是在解構(gòu)與批判文本背后的社會實(shí)體、權(quán)力關(guān)系、社會意義。因此批判性話語分析的分析對象不僅是橫向上的各種文本類型，縱向上逐層遞進(jìn)的話語實(shí)踐和社會實(shí)踐本質(zhì)上也都是批判性話語分析的分析對象。

分析步驟的層次性。批判遺產(chǎn)研究領(lǐng)域中常見的批判性話語分析方法為費(fèi)爾克勞（Norman Fairclough）提出的文本、話語實(shí)踐與社會實(shí)踐3個層次構(gòu)成的分析框架，這一方法也是批判話語分析眾多流派中應(yīng)用較為廣泛的一種，具有規(guī)范的分析步驟。首先是微觀層面對文本的分析，包括對語體結(jié)構(gòu)（genre）、話語角度（discourse）和話語風(fēng)格（style）的審視；其次對話語實(shí)踐進(jìn)行分析，這一層次的分析建立在文本分析的結(jié)果之上，通過語體結(jié)構(gòu)的行動功能、話語角度的表征功能和話語風(fēng)格的認(rèn)同功能，進(jìn)一步解釋話語的生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)過程，這一步驟是連接微觀的文本分析與宏觀的社會實(shí)踐分析的中介部分；最后得出話語的社會實(shí)踐過程，這部分將話語置于意識形態(tài)中，以分析霸權(quán)和偏見等社會現(xiàn)象及這些現(xiàn)象如何產(chǎn)生作用。這些分析步驟似乎是有章可循，但由于對話語實(shí)踐和社會實(shí)踐的分析要根據(jù)具體研究問題及具體情境，選擇不同的理論支撐，所以批判性話語分析的最終呈現(xiàn)也不盡相同。相對來講，對批判性話語分析方法運(yùn)用比較完整、成熟始于Emma Waterson在《Politics，Policy and the Discourses of Heritage in Britain》一書用的運(yùn)用，她在遺產(chǎn)話語分析中廣泛應(yīng)用了體裁分析（genre analysis）、互文性分析（intertextual analysis）、身份認(rèn)同分析（identity analysis）、情態(tài)分析（modality analysis）及物性分析（transitivity analysis）等方法。

分析目標(biāo)的批判性。批判性話語分析與傳統(tǒng)的話語分析方法的不同之處在于其選取的批判視角，這種批判性體現(xiàn)在兩方面：首先，批判性話語分析肯定了傳統(tǒng)話語分析中有關(guān)話語建構(gòu)性的結(jié)論，但并不主張將其過分夸大至掩蓋非話語世界地位的地步，而是認(rèn)為話語與非話語世界之間是相互影響的，即人們的知識與經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過話語的建構(gòu)而沉淀、制度化，反過來又會作用于話語的建構(gòu)過程。話語與非話語世界無法相互替代，話語可以產(chǎn)生具象的、物質(zhì)的后果，就正如史密斯在其《遺產(chǎn)利用》（Uses of Heritage）一書中所說 “雖然我承認(rèn)福柯的話語分析的實(shí)用性，但我仍以批判話語分析的方式,堅(jiān)定地認(rèn)為社會關(guān)系是物質(zhì)性的且具有物質(zhì)性后果，我無意否定遺產(chǎn)的物質(zhì)性,但同時我又質(zhì)疑這種物質(zhì)性[15]”。其次，話語特性、權(quán)力的建構(gòu)特性以及知識與權(quán)力的關(guān)系等問題可能是?？滤珜?dǎo)的話語分析的終點(diǎn)[33]。但這并不是批判性話語分析的最終目的，批判性話語分析在這基礎(chǔ)上仍希望尋找到權(quán)力結(jié)構(gòu)中的縫隙，并以此為突破口挑戰(zhàn)不合理的權(quán)力格局，進(jìn)而激發(fā)弱勢群體中存在的變革潛力，并能于社會發(fā)展中產(chǎn)生積極作為。批判遺產(chǎn)研究中應(yīng)用批判性話語分析的目的亦有此意——不僅認(rèn)識到人為建構(gòu)出的遺產(chǎn)本質(zhì)與遺產(chǎn)所處的權(quán)威化的權(quán)力格局，更要對這種現(xiàn)實(shí)提出挑戰(zhàn)并嘗試建構(gòu)起新的、更為合理的遺產(chǎn)觀和保護(hù)利用體系。

2.2 批判遺產(chǎn)研究的主要思想

2.2.1 重新認(rèn)識遺產(chǎn)的本質(zhì)

有關(guān)遺產(chǎn)的本質(zhì)，不同的批判遺產(chǎn)研究者給出了不同的定義，即便是同一學(xué)者在不同語境下的界定也各有側(cè)重，但總結(jié)起來仍有以下幾點(diǎn)共識。

超越物質(zhì)性與技術(shù)性理解遺產(chǎn)本質(zhì)。在相當(dāng)長的時間里，考古學(xué)、建筑學(xué)主導(dǎo)的遺產(chǎn)研究學(xué)界對于遺產(chǎn)的認(rèn)識大都是物質(zhì)性與技術(shù)化的。不論是在研究中，抑或是在遺產(chǎn)實(shí)踐中，西方專家學(xué)者們都傾向于將遺產(chǎn)界定為物質(zhì)遺存，研究與保護(hù)的重點(diǎn)也在于通過何種技術(shù)方法，將這些脆弱易損的物質(zhì)保護(hù)好并管理好[4]。羅溫索則視遺產(chǎn)為一種人為篩選過去的實(shí)踐，最終目的在于實(shí)現(xiàn)當(dāng)下需求；史密斯與哈維（David Harvey）等學(xué)者將遺產(chǎn)看作“動詞”而非“名詞”，史密斯同時指出遺產(chǎn)是回憶和意義制造的過程，是無形的文化實(shí)踐而非某種物質(zhì)遺存?；谶@一前提假設(shè)，遺產(chǎn)問題的焦點(diǎn)不再局限于“真實(shí)性”或“原真性”的問題，而是通過遺產(chǎn)的生產(chǎn)與消費(fèi)來觀察整個社會，觀察社會中的遺產(chǎn)相關(guān)主體的權(quán)力關(guān)系，貫穿于遺產(chǎn)當(dāng)中的行動和思考不僅僅與過去相關(guān)，而且也與我們未來走向何處去緊密相連[15]。

從當(dāng)下與過去的內(nèi)生矛盾來理解遺產(chǎn)的本質(zhì)。批判遺產(chǎn)研究者們認(rèn)為，遺產(chǎn)是以當(dāng)下為中心對過去的選擇，是一種“基于‘現(xiàn)在的’需要而創(chuàng)造性地挑選、命名、重組‘過去的’文化資源的創(chuàng)造性活動”[36]。因此，理解遺產(chǎn)本質(zhì)的關(guān)鍵之一在于厘清遺產(chǎn)與歷史的關(guān)系。批判遺產(chǎn)研究對遺產(chǎn)與歷史的關(guān)系有3種看法，即對立論、功能論與折中論[37]。對立論以休伊森等學(xué)者為代表，認(rèn)為遺產(chǎn)代表的是虛假的、有欺騙性的歷史；功能論以普倫蒂斯（Prentice）等學(xué)者為代表，認(rèn)為遺產(chǎn)與歷史均能將當(dāng)代人與過去連接，只是效果不同；當(dāng)前較為主流的觀點(diǎn)是折中論，以羅溫索為代表的學(xué)者們認(rèn)同遺產(chǎn)與歷史有不可割裂的內(nèi)在聯(lián)系，又指出遺產(chǎn)與歷史的本質(zhì)區(qū)別。雖然各種觀點(diǎn)對遺產(chǎn)與歷史的關(guān)系理解不同，但都認(rèn)為遺產(chǎn)是以當(dāng)下為中心對過去的選擇，是用歷史敘事對現(xiàn)代的闡釋，當(dāng)下與過去天然地存在不一致性的內(nèi)生矛盾，也正是這種天然的“不和諧性”或“失調(diào)性”，使遺產(chǎn)保護(hù)利用具有復(fù)雜性。

從多元遺產(chǎn)主體共同建構(gòu)的角度來理解遺產(chǎn)本質(zhì)。批判遺產(chǎn)研究者將遺產(chǎn)視為多個群體共同建構(gòu)的文化實(shí)踐過程，遺產(chǎn)價值并非自然生成和自證存在，而是由不同的遺產(chǎn)主體人為賦予的[5-6]。對于遺產(chǎn)地的東道主社區(qū)而言，遺產(chǎn)與當(dāng)?shù)鼐用裣喟樯睿休d著居民日常生活的意義，并不斷再創(chuàng)造出新的價值。隨著世界遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動和遺產(chǎn)旅游的發(fā)展，越來越多的群體（如官方機(jī)構(gòu)和組織、企業(yè)和游客等）加入遺產(chǎn)的闡釋和理解當(dāng)中，不同群體通過參與遺產(chǎn)實(shí)踐，協(xié)商著對過去和現(xiàn)在的理解，使得遺產(chǎn)成為多重聲音的矛盾與交流的集合[4]。由于主體間競爭性的存在，當(dāng)遺產(chǎn)屬于某個群體時，也就意味著其必定不屬于其他群體，圍繞遺產(chǎn)存在的多樣化解讀與之間的相互競爭也因此難以分辨對錯，只有對話與包容，才能將專家、官方機(jī)構(gòu)、居民和游客等各主體的力量匯集在一起[38]。

2.2.2 審視反思遺產(chǎn)背后的權(quán)力關(guān)系

對遺產(chǎn)本質(zhì)的反思，離不開對遺產(chǎn)背后權(quán)力關(guān)系的分析。史密斯在?？碌闹R-權(quán)力分析的基礎(chǔ)上最早提出了權(quán)威遺產(chǎn)話語的概念，并對官方與精英群體所主導(dǎo)的遺產(chǎn)現(xiàn)象進(jìn)行了批判[35]。史密斯認(rèn)為，在權(quán)威遺產(chǎn)話語的框架下，遺產(chǎn)本身是脆弱的、不可再生的，其中蘊(yùn)含的價值與歷史信息對于普通大眾而言也較為模糊，加之以羅斯金（John Ruskin）為代表的學(xué)者所倡導(dǎo)的“原樣保存”的保護(hù)哲學(xué)影響深遠(yuǎn)，最終賦予了專家學(xué)者等精英群體更多的話語權(quán)，似乎只有專家才能準(zhǔn)確理解那些重要的歷史遺存中的“自然存在”（innately valuable）的價值，并有知識、有能力、有技術(shù)為遺產(chǎn)施以恰當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)[15]。遺產(chǎn)背后反映出“專家-遺產(chǎn)-訪客”的自上而下的權(quán)力關(guān)系，在此之中，訪客處于相對被動的地位。精英群體的價值觀通過權(quán)威話語格局不斷強(qiáng)化，其他群體對遺產(chǎn)的認(rèn)知被逐漸邊緣化[6]。在這樣的權(quán)力關(guān)系中，當(dāng)代人對遺產(chǎn)的尊崇、保護(hù)、受教育乃至承擔(dān)起將遺產(chǎn)原樣不動傳遞給后代的責(zé)任成為首要任務(wù)，合理利用遺產(chǎn)的自由權(quán)利被降格或剝奪。在這種權(quán)力話語中，權(quán)威化遺產(chǎn)話語賦予專家特權(quán)，讓他們來評價與認(rèn)定遺產(chǎn)價值，并主導(dǎo)和規(guī)定他們認(rèn)為的專業(yè)化的遺產(chǎn)實(shí)踐。相反，大眾話語與實(shí)踐被動地受專家話語的影響，但有可能對權(quán)威話語構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，遺產(chǎn)也可以被理解為與社會意義的控制、協(xié)商相關(guān)的話語，以及與認(rèn)同的創(chuàng)造和再創(chuàng)造相關(guān)的實(shí)踐。

2.2.3 倡導(dǎo)多元包容的遺產(chǎn)研究與實(shí)踐

在認(rèn)識到遺產(chǎn)的本質(zhì)是非物質(zhì)的文化實(shí)踐過程并反思其背后存在的權(quán)力格局的基礎(chǔ)上，批判遺產(chǎn)研究倡導(dǎo)多元包容的遺產(chǎn)研究與實(shí)踐，主要體現(xiàn)在兩方面。

第一，從遺產(chǎn)文化實(shí)踐過程的建構(gòu)特性和權(quán)力格局中遺產(chǎn)主體的多元化出發(fā)，對何為遺產(chǎn)、遺產(chǎn)的價值意義以及如何保護(hù)利用遺產(chǎn)進(jìn)行協(xié)商[5]。作為研究者，既要看到目前存在的權(quán)威遺產(chǎn)話語與地方的遺產(chǎn)話語間的對立，同時也應(yīng)注意作為一定政治資源的遺產(chǎn)本身具有協(xié)商對話的空間，同時應(yīng)該以批判性的眼光審視自身的情感立場、所屬研究機(jī)構(gòu)以及獲得的資助來源[22]；而在具體的遺產(chǎn)保護(hù)與管理實(shí)踐中，批判遺產(chǎn)研究提出了“在行動中構(gòu)建包容、民主與對話空間”的思想，主張由多元遺產(chǎn)主體共同決策并落實(shí)遺產(chǎn)保護(hù)與利用活動[4]。這樣的思想不僅延續(xù)著對遺產(chǎn)本質(zhì)與權(quán)力格局的反思，同樣也是批判話語分析的終極目標(biāo)的反映，即在明確了權(quán)力關(guān)系不平等、不合理后要挑戰(zhàn)這樣的格局，并激發(fā)多元主體的主觀能動性[33]。

第二，批判遺產(chǎn)研究主張以遺產(chǎn)為路徑與其他的多元相關(guān)領(lǐng)域互動交流，而非只是為了研究遺產(chǎn)而研究遺產(chǎn)或?yàn)榱伺鞋F(xiàn)有遺產(chǎn)研究與實(shí)踐而批判[28]。從本質(zhì)上說，遺產(chǎn)是當(dāng)代社會、政治、文化、經(jīng)濟(jì)生活的交集點(diǎn)，具有復(fù)雜的屬性和內(nèi)生的矛盾，因此從遺產(chǎn)入手進(jìn)而延伸至可持續(xù)發(fā)展、國際關(guān)系、情感與記憶、文化沖突等全球性的重要議題，從而以遺產(chǎn)的視角理解并解釋當(dāng)今世界全人類所面臨的共同議題[5]。

3 批判遺產(chǎn)研究的影響

3.1 何為遺產(chǎn)：反思世界遺產(chǎn)申報與價值認(rèn)定

在批判遺產(chǎn)研究興起之前，聯(lián)合國教科文組織主導(dǎo)下的世界遺產(chǎn)體系長期以自然遺產(chǎn)和文化遺產(chǎn)等物質(zhì)類項(xiàng)目為主要保護(hù)對象。即使在1992年提出文化景觀遺產(chǎn)的項(xiàng)目類別后，保護(hù)范圍也大多局限在擁有物質(zhì)形態(tài)、可即時呈現(xiàn)的遺產(chǎn)之內(nèi)[39]。入選所需的突出普遍價值則應(yīng)考慮到物質(zhì)載體具有的“歷史”“藝術(shù)”或“審美”等意義，因此價值認(rèn)定的權(quán)力實(shí)際上被掌握在熟識上述評判規(guī)則的建筑學(xué)家、歷史學(xué)家和考古學(xué)家等的手中。隨著批判遺產(chǎn)研究的發(fā)展，世界遺產(chǎn)申報與價值認(rèn)定的“壁壘”被逐漸打破。例如20世紀(jì)90年代的國際憲章中開始出現(xiàn)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”相關(guān)的語匯（如“傳統(tǒng)文化”“民俗”等），并最終在2003年正式形成了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。隨著人類學(xué)家、民俗學(xué)家積極參與世界遺產(chǎn)申報和價值的認(rèn)定工作[22]，遺產(chǎn)價值的認(rèn)定變得更為動態(tài)且注重多元文化的背景。

3.2 誰的遺產(chǎn)：重新認(rèn)識遺產(chǎn)保護(hù)利用中的社區(qū)角色

在相當(dāng)長的一段時期內(nèi)，遺產(chǎn)保護(hù)工作中社區(qū)參與的重要性都不被承認(rèn)，如史密斯所述，傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究將東道主社區(qū)視為可能會對脆弱的遺產(chǎn)本體造成破壞的潛在風(fēng)險，權(quán)威化的遺產(chǎn)敘事將本土社區(qū)對遺產(chǎn)的理解與認(rèn)識排斥在外[15]。社區(qū)群體雖然與遺產(chǎn)朝夕相處，但并不具備為遺產(chǎn)發(fā)聲的權(quán)利，甚至?xí)蜻z產(chǎn)保護(hù)而被迫遷離遺產(chǎn)地[40]。直至20世紀(jì)90年代，由ICOMOS起草的各種文化遺產(chǎn)保護(hù)和管理憲章才將東道主社區(qū)居民的參與作為遺產(chǎn)保護(hù)工作中的重要一環(huán)[18]，如《考古遺產(chǎn)保護(hù)與文化憲章》中規(guī)定“一般民眾的積極參與必須構(gòu)成考古遺產(chǎn)保護(hù)政策的組成部分。涉及當(dāng)?shù)厝嗣竦倪z產(chǎn)時這點(diǎn)顯得尤其重要[41]”。因此，批判遺產(chǎn)研究者不斷強(qiáng)調(diào)需要構(gòu)建包容、民主與對話的空間，并匯集官方機(jī)構(gòu)、專家學(xué)者和東道主社區(qū)等不同群體的力量來推動遺產(chǎn)保護(hù)。在批判遺產(chǎn)研究思潮的影響下，社區(qū)在遺產(chǎn)保護(hù)利用中的角色由被動逐漸走向主動，其重要性也不斷被承認(rèn)。

3.3 如何保護(hù)：追求更為合理的遺產(chǎn)保護(hù)利用關(guān)系

雖然權(quán)威遺產(chǎn)話語在遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐中占據(jù)主導(dǎo)地位[33]，但批判遺產(chǎn)研究對權(quán)威話語的批判一定程度上解放了當(dāng)代人對于遺產(chǎn)的利用權(quán)力，遺產(chǎn)保護(hù)與利用的關(guān)系在其影響下得以被更為辯證的對待。傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究與實(shí)踐由于受到了權(quán)威化遺產(chǎn)話語的主導(dǎo)，過分強(qiáng)調(diào)了遺產(chǎn)保護(hù)的責(zé)任，而忽略當(dāng)代人對遺產(chǎn)合理利用的自由權(quán)利。國際憲章與法規(guī)作為各國指導(dǎo)遺產(chǎn)實(shí)踐時的主要參考依據(jù)，其修訂與更新見證了批判遺產(chǎn)研究思想的影響。例如1999年制定的《巴拉憲章》基于過往憲章對保護(hù)和利用矛盾的討論，突破性提出合理的利用方式也是“受歡迎的保護(hù)形式”，當(dāng)代人的利用權(quán)力不再被一味否定，保護(hù)工作對遺產(chǎn)合理利用的依賴程度也越來越大，遺產(chǎn)的保護(hù)與利用形成了動態(tài)的辯證關(guān)系。

4 對批判遺產(chǎn)研究的反思

4.1 對遺產(chǎn)“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”的反思

“所有遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的”，這是史密斯提出關(guān)于遺產(chǎn)本質(zhì)認(rèn)識的一個基本觀點(diǎn)。她認(rèn)為，雖然一些有形的物質(zhì)實(shí)體（如巨石陣、悉尼歌劇院、威廉斯堡殖民地、古羅馬斗獸場、吳哥窟、羅本島等）往往被稱為遺產(chǎn)，但其實(shí)它們并沒有什么內(nèi)在價值，如巨石陣也不過就是一堆大石頭而已，其實(shí)質(zhì)是人類對它進(jìn)行了一些文化過程與活動，使其變成特定的文化社會事件的物質(zhì)象征，因而變得有價值，所以遺產(chǎn)的價值在于其背后的精神與意義，即遺產(chǎn)是無形的，是非物質(zhì)的[15]。但是，對這種觀點(diǎn)持反對意見者認(rèn)為，如果離開了物質(zhì)，那些精神與意義又將何以呈現(xiàn)？更何況不是任何物質(zhì)都可以隨意地承載某種精神與意義，由此可以認(rèn)為，物質(zhì)與精神其實(shí)是難以嚴(yán)格區(qū)分的，簡單地將物質(zhì)遺產(chǎn)與非物質(zhì)遺產(chǎn)二元對立，其局限性也十分明顯。即便是史密斯所列舉的經(jīng)典案例，澳大利亞瓦安伊的婦女們在巖石上畫巖畫，如果離開特定場地的石頭和材料，純粹的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也將以難以存在。

相關(guān)國際規(guī)則針對批判遺產(chǎn)研究的批判聲音逐步做出了調(diào)適，卻也仍然遭到反批判[6,23]。盡管聯(lián)合國教科文組織認(rèn)識到遺產(chǎn)中包含了非物質(zhì)的部分，并陸續(xù)增加了強(qiáng)調(diào)自然與人文協(xié)調(diào)統(tǒng)一而非二元對立的“文化景觀”項(xiàng)目、重視西方物質(zhì)真實(shí)性以外的非物質(zhì)內(nèi)涵的《關(guān)于真實(shí)性的奈良宣言》以及“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目等，類似的新增項(xiàng)目與不斷完善的國際規(guī)則也在一定程度上根據(jù)批判遺產(chǎn)研究的思想豐富了世界遺產(chǎn)的內(nèi)涵[42]。但有學(xué)者認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念依然主要借鑒了專家的權(quán)威話語[43]，本身仍然是西方主導(dǎo)的權(quán)威遺產(chǎn)話語的邏輯延續(xù)[44]或?yàn)榱硕鄻有匀ブ贫ǖ摹敖y(tǒng)一的敘述方式和治理法則”[45]，甚至可能使動態(tài)的文化被切割并組裝進(jìn)制度框架中從而喪失了活態(tài)，在本質(zhì)上否定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的變化和發(fā)展[14,22,46]。

4.2 對多元遺產(chǎn)主體共存的反思

批判遺產(chǎn)研究雖然解構(gòu)并批判了權(quán)威化遺產(chǎn)話語，但真正實(shí)現(xiàn)多元遺產(chǎn)主體的共存并非易事。一些主張傾聽居民、游客意見的遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動“不過是政治秀”[15]。如玻利維亞政府對“老鷹之歌”的申遺，雖然一定程度上保護(hù)了當(dāng)?shù)氐姆俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)，卻也“掩蓋了這一時期對國內(nèi)土著人的真正壓迫”[47]，被民俗學(xué)家沃爾迪瑪（Valdimar Hafstein）稱為“保護(hù)是剝削的手段”[47]。安第斯的土著居民與政府并沒有因此結(jié)下良好的關(guān)系[47]。類似的如聯(lián)合國雖然承認(rèn)了圣克里斯托瓦德拉斯卡薩斯的手工藝和建筑遺產(chǎn)是原住民、西班牙殖民者、國家政府以及聯(lián)合國共同生產(chǎn)出的結(jié)果，但政府部門的經(jīng)濟(jì)需求裹挾了當(dāng)?shù)氐倪z產(chǎn)保護(hù)與管理，很少人關(guān)心印第安居民是否真的愿意保護(hù)那些充滿殖民烙印的建筑和手工藝[48]。在上述情況下，相對弱勢的遺產(chǎn)主體的話語權(quán)依然缺失，帶有批判色彩的非遺保護(hù)實(shí)踐也遇到了傳統(tǒng)遺產(chǎn)保護(hù)中遇到的問題，權(quán)威遺產(chǎn)話語在批判聲中可能持續(xù)存在。

另外，批判遺產(chǎn)研究雖然識別出在當(dāng)今的遺產(chǎn)保護(hù)體系中社區(qū)原住居民、游客等群體被精英主導(dǎo)的權(quán)威遺產(chǎn)話語邊緣化，并在研究中致力于挑戰(zhàn)現(xiàn)有權(quán)力格局，為邊緣弱勢群體正名和賦權(quán)。但研究中較少區(qū)分這些邊緣群體的中異質(zhì)性[49]。在中國元陽梯田世界文化遺產(chǎn)的實(shí)證研究表明，隨著遺產(chǎn)旅游的發(fā)展，社區(qū)居民的結(jié)構(gòu)也處于動態(tài)的變化之中，即使是在同一社區(qū)居民群體內(nèi)部，不同的話語與矛盾沖突依然存在。因此，識別出權(quán)威遺產(chǎn)話語與其他多元遺產(chǎn)話語的核心邊緣關(guān)系后，仍有必要對不同主體內(nèi)部的異質(zhì)性做出考慮。

4.3 對遺產(chǎn)保護(hù)與利用的反思

雖然批判遺產(chǎn)研究思潮的出現(xiàn)，使人們逐漸辯證地看待遺產(chǎn)保護(hù)與利用之間的關(guān)系，并承認(rèn)遺產(chǎn)利用的關(guān)鍵作用，但本質(zhì)上，遺產(chǎn)的保護(hù)與利用的二元爭論對應(yīng)著權(quán)威遺產(chǎn)話語體系內(nèi)部的兩套遺產(chǎn)實(shí)踐，即前者是面向遺產(chǎn)及遺產(chǎn)地保護(hù)與管理的實(shí)踐體系；后者則是面向遺產(chǎn)及遺產(chǎn)地游覽及旅游休閑的實(shí)踐體系，可以理解為是西方權(quán)威話語體系的產(chǎn)物?！袄脤τ诒Ｗo(hù)有重要意義”“利用是保護(hù)的一部分”等提法也表明，雖然以遺產(chǎn)旅游為代表的利用方式在一定程度上被認(rèn)同，但遺產(chǎn)保護(hù)仍然是許多遺產(chǎn)研究者與管理者在現(xiàn)階段的核心關(guān)注點(diǎn)，遺產(chǎn)更廣泛的文化價值可能被掩蓋[15,18]。

5 結(jié)論與討論

綜上，批判遺產(chǎn)研究思潮是遺產(chǎn)研究對特定歷史背景的響應(yīng)，對推動遺產(chǎn)研究的多元化和遺產(chǎn)實(shí)踐的平民化發(fā)揮了積極作用，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

批判遺產(chǎn)研究起源于對權(quán)威遺產(chǎn)的批判，但其意并非否認(rèn)權(quán)威遺產(chǎn)或權(quán)威之于遺產(chǎn)的意義，而是呼吁對遺產(chǎn)多元價值特別是底層價值的關(guān)注。實(shí)際上，在聯(lián)合國教科文組織主導(dǎo)的世界遺產(chǎn)系列中，近年來也在不斷地關(guān)注遺產(chǎn)的多元價值，也開始采取行動聽取自下而上的價值闡釋。從某種意義上，這也正是批判遺產(chǎn)對遺產(chǎn)事業(yè)的貢獻(xiàn)。

批判遺產(chǎn)強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)的非物質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)所有物質(zhì)遺產(chǎn)背后的精神與意義，但不斷融合發(fā)展的實(shí)踐表明，物質(zhì)與精神并非簡單的二元關(guān)系，二者相互依存和相互作用。進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)的非物質(zhì)性，重視遺產(chǎn)蘊(yùn)含的精神與意義，既有助于更全面地理解遺產(chǎn)，也有助于更好地把握遺產(chǎn)保護(hù)利用的二元原則爭論。近年來，聯(lián)合國教科文組織或國際古跡遺址理事會關(guān)于文化景觀、文化線路等遺產(chǎn)的反思，關(guān)于真實(shí)性原則的進(jìn)一步討論，這些都與批判遺產(chǎn)思潮的興起不無關(guān)系。

批判遺產(chǎn)強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)的天然失調(diào)性，強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)與歷史的區(qū)別，的確有助于更好地解釋遺產(chǎn)保護(hù)利用過程中的各種矛盾與沖突，也為公眾提供了更深層次理解遺產(chǎn)的視角，有助于更好地指導(dǎo)遺產(chǎn)保護(hù)與利用的實(shí)踐。

借鑒批判遺產(chǎn)研究的思想，未來研究可以進(jìn)一步關(guān)注遺產(chǎn)的多元價值與其動態(tài)變化，以及遺產(chǎn)的本質(zhì)屬性及其認(rèn)同、情感、記憶等問題，尤其在全球新冠肺炎疫情的背景下，蘊(yùn)含豐富精神意義的文化遺產(chǎn)不斷為世界各地注入積極的精神力量與情感慰藉，愈發(fā)體現(xiàn)了遺產(chǎn)與人類情感的高度融合和遺產(chǎn)的文化、社會價值的多樣性。同時，也可以進(jìn)一步借鑒批判話語的研究方法，對多種多樣的遺產(chǎn)實(shí)踐過程中的歷時性問題進(jìn)行更深入研究。