陳岱娜

一、東寨“耍歌堂”引發(fā)的沖突

我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)保護(hù)已經(jīng)走過了二十多年的歷史。由于政府與民間社會(huì)的大力推動(dòng)，非遺一詞已是家喻戶曉。非遺在與民眾生活的聯(lián)系越發(fā)緊密的同時(shí)，引發(fā)的爭議也越來越多。在筆者近年長期從事田野調(diào)查的南方某省的瑤族社會(huì)中，亦不乏這樣的案例。例如，2017年12月3日(農(nóng)歷十月十六日)，地處山區(qū)的東寨迎來了一場非遺展演活動(dòng)——“原生態(tài)”耍歌堂。東寨是一個(gè)行政村，包括老排、橫青村、大景村、小村、大坑村、大風(fēng)村、水景村和東星村8個(gè)自然村。老排是指位于山上的瑤寨，其他自然村因移民搬遷而形成，被統(tǒng)稱為新村。此次耍歌堂活動(dòng)的儀式中心設(shè)立在東寨村委會(huì)舊址處的一個(gè)空置小屋中。出歌堂的隊(duì)伍從此出發(fā)，圍繞大風(fēng)村的水田行走，最后在離新村村口不遠(yuǎn)處的田埂上舉行表演。此次活動(dòng)由縣政府提供資金，在村委會(huì)的組織下，共有近百位瑤族民眾參與其中，吸引了數(shù)百名游客到場觀看?；顒?dòng)結(jié)束后，眾多游客聚集在村口的停車場等待離去。停車場的一角，村民李達(dá)正守著他面包車?yán)锏暮酗?，見筆者走過，氣急敗壞地說：“哎，你來看看！我從縣城拉了100個(gè)盒飯。就賣出不到10個(gè)！他們個(gè)個(gè)都不買！”此時(shí)，村口突然沖出一個(gè)醉漢李星。他用汽車將全村唯一的進(jìn)村通道堵住，且一直在現(xiàn)場大喊大叫，口中提到“大家的東寨”“發(fā)展屬于大家”之類的詞句。突然發(fā)生的攔車風(fēng)波導(dǎo)致大批本文曾在2020年11月舉行的北京大學(xué)社會(huì)學(xué)第七屆博士生論壇暨余天休執(zhí)教百周年紀(jì)念會(huì)議上宣讀，感謝林葉、邱澤奇、譚同學(xué)、童瑩等老師提出的建設(shè)性意見，以及匿名評(píng)審人給予的修改意見。所引材料來源于筆者的田野筆記，時(shí)間：2017年12月3日，地點(diǎn)：東寨大風(fēng)村停車場。基于學(xué)術(shù)倫理考慮，本文所涉及的縣級(jí)以下的地名和人名皆為化名。

游客無法離開。目睹此幕的李達(dá)情緒更加高漲，激動(dòng)地嚷道：“要不是我現(xiàn)在腿壞了，我立馬沖上去抓個(gè)人就打！那些導(dǎo)游，帶人來白白看表演，看了就走，什么都不留下！有這個(gè)道理嗎？你看明年，我就叫一輛貨車把石頭倒在路上，誰都不要進(jìn)來！”

一場鬧劇最終在村中保安隊(duì)的介入后逐漸平息，但是沖突背后反映的因耍歌堂產(chǎn)生的村民與游客、村民與地方精英的矛盾則難以輕易解決。2017年，在東寨數(shù)場與耍歌堂相關(guān)的活動(dòng)中都出現(xiàn)了村民以攔車的方式公開表達(dá)訴求的情況。耍歌堂，瑤語稱[ai41ko44tong53]或[tam53ko44tong53]，是由全寨村民相約舉行，匯聚人心的重要集體活動(dòng)，也是瑤族文化的核心。耍歌堂是一個(gè)集合了祭祀祖先、娛神娛人的歌、聲、舞、樂的大型民俗活動(dòng)，其流程包括告祖公、出歌堂、游神、祭祀法真、追打黑面鬼、樂歌堂和退公等。傳統(tǒng)時(shí)期，每隔三至五年，以村寨為單位舉辦一次耍歌堂。2006年，耍歌堂被列入第一批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄。在當(dāng)?shù)卣呢?cái)政支持與宣傳推廣，以及地方精英的牽頭組織下，耍歌堂在停辦多年后重新恢復(fù)了生機(jī)與活力，舉辦的頻率增加至一年一次。同時(shí)，地方精英也借由耍歌堂的模式舉辦文化旅游演出。每年的耍歌堂有數(shù)百村民共同歡慶，各地游客奔赴觀看。從表面上看，社區(qū)中不同階層的村民皆有參與耍歌堂的保護(hù)，保護(hù)成果卓有成效。但是，從活動(dòng)中頻發(fā)的沖突可見，村民對(duì)耍歌堂的理解與認(rèn)識(shí)存在分歧。普通村民沒有正常的渠道表達(dá)自己的訴求，只能通過公開地打破公共秩序的方式獲取關(guān)注。為何看似積極的社區(qū)卻難以看見“社區(qū)參與”的成效？由此，筆者試圖追問：社區(qū)是什么？社區(qū)如何得以有效地參與到非遺保護(hù)之中？為回答上述問題，筆者以東寨耍歌堂中出現(xiàn)的沖突事件為線索，通過訪談村中與耍歌堂非遺保護(hù)相關(guān)的村民，理解地方精英與普通村民對(duì)耍歌堂的不同認(rèn)識(shí)與態(tài)度，分析耍歌堂保護(hù)的社區(qū)參與為何陷入困境之中。

在聯(lián)合國教科文組織的非遺保護(hù)工作系統(tǒng)中，社區(qū)是一個(gè)極為重要的關(guān)鍵詞?！侗Ｗo(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《公約》)及由此衍生的相關(guān)文件，從非遺的概念、認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)、到非遺項(xiàng)目的申報(bào)過程，皆有詳細(xì)的條款指出非遺項(xiàng)目與所在社區(qū)密不可分的關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)“社區(qū)最大程度參與”的原則。(1)關(guān)于聯(lián)合國教科文組織非遺保護(hù)政策中關(guān)于社區(qū)參與的條文分析可參見楊利慧：《以社區(qū)為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護(hù)政策中社區(qū)的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期；周超：《社區(qū)參與：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際法保護(hù)的基本理念》，《河南社會(huì)科學(xué)》2011年第2期。這是因?yàn)槁?lián)合國教科文組織已意識(shí)到若是依靠自上而下的國家干預(yù)僅可能取得短暫的效果，而非遺所屬社區(qū)主體的參與會(huì)更具持久性，因此需要警惕對(duì)國家的過度依賴。《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作填寫備忘錄》中明確提到社區(qū)應(yīng)盡可能廣泛地參與非遺保護(hù)。(2)UNESCO, Aide-Mémoire for Completing a Nomination to The Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, For 2016 and Later Nominations. No.28.然而，勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)指出《公約》本身并沒有提供一個(gè)關(guān)于社群或次國家群體非遺的優(yōu)先權(quán)框架。(3)Laurajane Smith, “Intangible Heritage: A Challenge to the Authorised Heritage Discourse?”, Revista d’Etnologia de Catalunya, vol.40, no.1(June 2015), pp.133-142.國家或是精英主導(dǎo)的權(quán)威化遺產(chǎn)話語(authorized heritage discourse)在非遺保護(hù)中仍占據(jù)主導(dǎo)地位(4)Laurajane Smith, The Uses of Heritage. London and New York: Routledge, 2006, pp.13-42.，導(dǎo)致遺產(chǎn)實(shí)踐中主體性的缺失(5)劉朝暉：《“被再造的”中國大運(yùn)河：遺產(chǎn)話語背景下的地方歷史、文化符號(hào)與國家權(quán)力》，《文化遺產(chǎn)》2016年第6期；Marilena Alivizatou, “The Paradoxes of Intangible Heritage.” in Michelle L. Stefano, Peter Davis and Gerard Corsane, (eds.), Safeguarding Intangible Cultural Heritage. Woodbridge, Suffolk: Boyell Press, 2012, pp.9-21.，并且人們?cè)趯?shí)際的工作中常遭遇主體是誰的困境。(6)張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的主體困境》，《西北民族研究》2018年第2期。在實(shí)踐中，社區(qū)遺產(chǎn)成為一個(gè)自上而下的行動(dòng)以及一種進(jìn)行控制和確定權(quán)威的工具。(7)Elizabeth Crooke, “The Politics of Community Heritage: Motivations, Authority and Control”, International Journal of Heritage Study, vol.16, no.1-2(January-March 2010), pp.16-29.在權(quán)威化遺產(chǎn)話語與社區(qū)的討論中，大多數(shù)的研究集中在分析國家或是機(jī)構(gòu)與社區(qū)中精英的關(guān)系(8)參見唐璐璐：《社區(qū)與權(quán)威遺產(chǎn)話語的角力：對(duì)列入聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的批判性思考》，《民族藝術(shù)》2020年第5期；楊利慧：《社區(qū)驅(qū)動(dòng)的非遺開發(fā)與鄉(xiāng)村振興：一個(gè)北京近郊城市化鄉(xiāng)村的發(fā)展之路》，《民俗研究》2020年第1期。，或強(qiáng)調(diào)非遺保護(hù)融入鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展的重要性。(9)張士閃：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與當(dāng)代鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)展——以魯中地區(qū)“惠民泥塑”“昌邑?zé)笈！睘閷?shí)例》，《思想戰(zhàn)線》2017年第1期。然而，中國的國情決定了非遺保護(hù)是以國家為主導(dǎo)的保護(hù)，目前已設(shè)立了“國家—省—市—縣”的四級(jí)保護(hù)系統(tǒng)以及非遺代表性傳承人保護(hù)制度。在自上而下地執(zhí)行非遺保護(hù)政策的過程中，政府主導(dǎo)的保護(hù)所帶來的資源流入可能挑起或者擴(kuò)大社區(qū)內(nèi)部的分化，但目前學(xué)界較少討論這種分化對(duì)社區(qū)參與的影響，也較少反思社區(qū)自身的變遷而僅將社區(qū)視為同質(zhì)性的存在。在“社區(qū)參與”一詞中，爭議主要集中在社區(qū)的概念及內(nèi)涵上。雖然社區(qū)的定義繁多，但大多數(shù)的定義都認(rèn)可其應(yīng)具有兩層含義：一是利益或者興趣的共同體；二是基于某個(gè)地域空間的社會(huì)群體。德國社會(huì)學(xué)家滕尼斯在《社區(qū)與社會(huì)》一書中，將“社區(qū)/社會(huì)”作為二分的對(duì)立關(guān)系而提出：“共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品”(10)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)：純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第45頁。。這種基于對(duì)比關(guān)系的闡釋方式，讓社區(qū)一詞逐漸成為一個(gè)固定的參照系。社區(qū)概念帶有隱喻，且相對(duì)靜止的意涵，導(dǎo)致時(shí)下的非遺保護(hù)可能出現(xiàn)一種“想當(dāng)然”的理解，認(rèn)為社區(qū)是均質(zhì)化的、一成不變的共同體，從而忽視了非遺傳承主體內(nèi)部的復(fù)雜關(guān)系，以及社區(qū)的認(rèn)同與邊界在情境中的變動(dòng)。有學(xué)者認(rèn)為在中國“社區(qū)參與”只是當(dāng)?shù)卣七M(jìn)項(xiàng)目的面紗，民眾并不能真正地參與到政府的決策中，由此判定社區(qū)參與未能達(dá)到成效。(11)William Nitzky, “Mediating Heritage Preservation and Rural Development: Ecomuseum Development in China”, Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development, vol.41. No.2/3/4 (Summer, Fall, Winter 2012), pp.367-417.本文的重點(diǎn)不在于討論政府與社區(qū)的關(guān)系，而是將目光聚焦在常被視為一體化的社區(qū)之中，以耍歌堂沖突為切入口，分析東寨社區(qū)作為地域性的利益共同體的轉(zhuǎn)變，討論社區(qū)參與何以可能的問題。

二、作為族群文化的非遺遭遇商品消費(fèi)

2006年以來，耍歌堂從一個(gè)地方文化活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉沁z項(xiàng)目，被賦予了外在的文化政治意義，成為具有公共性的非遺。(12)劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第3期。作為國家級(jí)非遺代表性項(xiàng)目的耍歌堂不僅是瑤族文化的代表，也是中華民族優(yōu)秀文化的代表，因此，它不再局限于地域社會(huì)內(nèi)部的共享，而是對(duì)外面向不同族群的觀眾開放。在消費(fèi)文化的影響下，諸如李達(dá)等村民認(rèn)為耍歌堂的對(duì)外開放應(yīng)是有價(jià)的。在耍歌堂沖突中大發(fā)牢騷的李達(dá)長年在外務(wù)工。2017年10月，他因腿傷而回村休養(yǎng)了兩個(gè)多星期，斷了收入。此次，他拿出積蓄購買盒飯，希望賺一筆錢來彌補(bǔ)誤工的損失，但事與愿違。在地方政府的資助下，觀看耍歌堂活動(dòng)的游客無需購買任何門票。在李達(dá)看來，游客沒買門票，又不在村里消費(fèi)，屬于“白看”，游客們沒有為自己的觀看行為付出任何代價(jià)。這種認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生是基于耍歌堂是一個(gè)對(duì)外的服務(wù)，且它的價(jià)值是由其作為商品在交易環(huán)境中所產(chǎn)生的交換價(jià)值來衡量。(13)Arjun Appadurai, The Social life of Things: Commodities in Cultural Perspective. London: Cambridge University Press, 1986, pp.3.李達(dá)的憤怒出于他認(rèn)可了耍歌堂商品化的邏輯，是一種市場經(jīng)濟(jì)下理性思維的表現(xiàn)。沖突中的醉漢李星是村中的一名貨車司機(jī)，他在爭吵中提及的東寨發(fā)展歸屬問題指向的是村落精英。他認(rèn)為，舉辦耍歌堂活動(dòng)只有少部分的精英受益，而普通村民沒有受益。這種思考方式指向了一個(gè)問題，即時(shí)下村民參加耍歌堂是為了誰？曾經(jīng)參加過1953年耍歌堂的李古信婆的一句話或許可作為答案：“現(xiàn)在不是瑤民的耍歌堂！是政府出錢，給你們漢人看的！”(14)訪談對(duì)象：李古信婆；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年1月11日；訪談地點(diǎn)：東寨老排。在村民眼中，時(shí)下耍歌堂的內(nèi)在價(jià)值被剝離，成為一場對(duì)外的具有商業(yè)價(jià)值的演出。這與傳統(tǒng)時(shí)期耍歌堂是為了祭祀祖先與自我娛樂的目的已相去甚遠(yuǎn)。

“耍歌堂變味了”的判斷幾乎成為東寨人的共識(shí)。但是，如何應(yīng)對(duì)這個(gè)問題，不同的行動(dòng)者的認(rèn)識(shí)差異甚大。東寨的文化精英李信寧認(rèn)為耍歌堂出現(xiàn)的種種爭議源于瑤族人外出務(wù)工后被“教壞”了的結(jié)果。他十分反感部分村民事事以錢衡量的做法，認(rèn)為需要找回“傳統(tǒng)”的耍歌堂，重拾瑤族文化的根，以對(duì)抗外來文化的侵襲。非遺保護(hù)正是時(shí)下最好的契機(jī)。李信寧不止一次與我表達(dá)他對(duì)時(shí)下耍歌堂的不滿與憂心：“現(xiàn)在就是不對(duì)嘛，政府出錢，你拿錢去跳舞，給100塊，跳一場兩個(gè)小時(shí)。這不是自己的東西，我希望我們有自己真的想去做的東西?，幾宓哪贻p人忘記了自己的傳統(tǒng)，不知道根在哪里了！”(15)訪談對(duì)象：李信寧；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年1月21日；訪談地點(diǎn)：東寨大風(fēng)村。李信寧將傳統(tǒng)的耍歌堂視為本族群重要的社會(huì)記憶，強(qiáng)調(diào)其與瑤族身份認(rèn)同之間的聯(lián)系。作為局中人，他深知舉辦傳統(tǒng)耍歌堂的難度。為此，他拜訪村中的長者，了解和記錄傳統(tǒng)耍歌堂的具體過程。這些積極的行為與李信寧的身份相關(guān)，他的至親是耍歌堂的傳承人，一直希望復(fù)辦傳統(tǒng)的耍歌堂，但不幸于2016年病逝。李信寧的倡議既是對(duì)至親遺愿的回應(yīng)，同時(shí)也是他多年來對(duì)編導(dǎo)、參演瑤族歌舞的感悟。他認(rèn)為耍歌堂的舞臺(tái)化演出只是權(quán)宜之計(jì)，必須得遵循傳統(tǒng)的方式才是真正的非遺保護(hù)。

雖然李信寧積極地爭取復(fù)興一個(gè)傳統(tǒng)的耍歌堂，但是東寨不同年齡與階層的村民對(duì)此的反應(yīng)不一。大部分村中的長者支持李信寧的倡議，與此同時(shí)，他們也表達(dá)了自己的憂慮。先生公(16)先生公：排瑤中從事宗教活動(dòng)的男性。李達(dá)華說：“我當(dāng)然很高興了！可是難??！先生公好多不會(huì)念以前的經(jīng)了，我也沒真正地學(xué)過。會(huì)唱(歷史歌)的老人好多都走了?！?17)訪談對(duì)象：李達(dá)華；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年6月22日；訪談地點(diǎn)：東寨大景村。1940年出生的李太帕婆說：“那肯定是好！不過以前是‘甲頭’來收錢?，F(xiàn)在都沒了，大廟也沒了。怎么辦？”(18)訪談對(duì)象：李太帕婆；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年6月22日；訪談地點(diǎn)：東寨大景村。“甲頭”，是瑤族傳統(tǒng)的社會(huì)組織瑤老制中頭目公的助手。一直都活躍在東寨歌舞隊(duì)且早在1978年就提出復(fù)辦傳統(tǒng)耍歌堂的李佳恭說起此事時(shí)也搖搖頭說：“沒那么容易！零五年時(shí)就有說要弄，當(dāng)時(shí)村里已經(jīng)組織不起來，何況現(xiàn)在？這可不像集體時(shí)期，大隊(duì)一個(gè)通知，各個(gè)生產(chǎn)隊(duì)都要響應(yīng)，積極性很高?！?19)訪談對(duì)象：李佳恭；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年6月19日；訪談地點(diǎn)：東寨水景村。

李達(dá)華從物質(zhì)文化的角度指出，在技術(shù)上難以實(shí)現(xiàn)復(fù)辦耍歌堂。在傳統(tǒng)的耍歌堂斗歌環(huán)節(jié)中，長者會(huì)通過瑤歌教導(dǎo)年輕人農(nóng)業(yè)勞作知識(shí)及講述祖先遷徙故事，同時(shí)，年輕人通過瑤歌跟意中人傾述情意。當(dāng)下大部分年輕人已外出務(wù)工，即使有的留在村中從事農(nóng)業(yè)勞作，也可從多種渠道獲取相關(guān)知識(shí)；談情說愛也不再借助瑤歌傳情。換言之，耍歌堂的教育功能已經(jīng)消失。李太帕婆和李佳恭是從社會(huì)組織層面分析耍歌堂難以再恢復(fù)的原因，“甲頭”和“生產(chǎn)隊(duì)”都代表特定的社會(huì)情境中組織村民的方式，然而時(shí)下的東寨缺乏影響廣泛的民間自組織力量支撐舉辦傳統(tǒng)的耍歌堂。

與長者們雖憂慮但贊成的態(tài)度相比，李信寧的說法在東寨的中青年群體中卻引起了很大的爭議。村中的文藝愛好者李芯妮聽到這個(gè)消息時(shí)，反問筆者：“耍歌堂不是每年都有嗎？他(李信寧)是不是想成為傳承人？要搞也好，可誰出錢呢？”(20)訪談對(duì)象：李芯妮；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年1月21日；訪談地點(diǎn)：東寨大風(fēng)村。大學(xué)生李寧也表達(dá)了自己的憂慮，她擔(dān)心有些文化精英并沒有足夠的公信力帶領(lǐng)群眾。確實(shí)，在我的走訪中，大部分人表示不愿意為了李信寧而去參與復(fù)興耍歌堂。對(duì)此，李信寧覺得很無奈：“你知道現(xiàn)在有些人就是心不好，說搞耍歌堂是為了我搞的，什么叫為了我搞的？這是為了東寨，為了大家能夠記住歷史，能夠團(tuán)結(jié)在一起。以前即便大家是非常的窮，也是要辦儀式?，F(xiàn)在大家生活好了，有一點(diǎn)錢了，反而想著怎么能賺更多的錢，文化都忘記了！”(21)訪談對(duì)象：李信寧；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年1月22日；訪談地點(diǎn)：東寨大風(fēng)村。

上述爭論的一個(gè)點(diǎn)是李信寧與傳承人身份的關(guān)系。近年來，李信寧在積極申請(qǐng)耍歌堂傳承人的稱號(hào)。因此，當(dāng)他作為牽頭人提出“復(fù)辦傳統(tǒng)耍歌堂的建議”時(shí)，部分村民認(rèn)為他是為了傳承人的稱號(hào)，并不是為了東寨。傳承人制度在社區(qū)中引發(fā)的爭議與權(quán)威化遺產(chǎn)話語相關(guān)。非遺傳承人是由官方認(rèn)定的掌握該文化的權(quán)威人士。傳承人對(duì)所屬項(xiàng)目的認(rèn)識(shí)和理解經(jīng)過官方與學(xué)者的文字記錄，成為非遺申請(qǐng)文書的一部分，也常成為非遺相關(guān)報(bào)道、書籍的重要資料來源。種種相關(guān)的表述成了合法性的文本，強(qiáng)化了傳承人的權(quán)威地位。布迪厄曾言：“任何特定的文化能力……，都會(huì)從它在文化資本的分布中所占據(jù)的地位，獲得一種‘物以稀為貴’的價(jià)值，并為其擁有者帶來明顯的利潤?！?22)[法]布爾迪厄：《文化資本與社會(huì)煉金術(shù)——布爾迪厄訪談錄》，包亞明譯，人民出版社，1997年，第196頁。非遺所蘊(yùn)含的價(jià)值是一種文化資本或資源。(23)Janet Blake, “UNESCO’s 2003 Convention on Intangible Cultural Heritage: The Implications of Community Involvement in ‘Safeguarding’”, in Laurajane Smith and Natsuko Akagawa (eds.), Intangible Heritage. London: Routledge, 2009, pp.45-73.在個(gè)人層面，非遺不僅關(guān)乎文化與政治，其所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益也十分重要。(24)G. J. Ashworth, “Heritage and Economic Development: Selling the Unsellable”, Heritage & Society. vol.7, no.1 (May 2014), pp.3-17.這促使民間文化精英各展其能，力圖成為傳承人。已有研究指出，能否獲得傳承人的稱號(hào)是多方力量博弈的結(jié)果。(25)劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的若干理論與實(shí)踐問題》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。尤其是提名過程中，個(gè)人與非遺專家和官員要有良好關(guān)系。代表性傳承人的制度導(dǎo)致非遺的利益相關(guān)者之間出現(xiàn)了分化和等級(jí)化。(26)Christina Maags, “Creating a Race to the Top: Hierarchies and Competition within the Chinese Transmitters System”, in Christina Maags and Marina Svensson (eds.), Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations and Contestations. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2018, pp.121-144.對(duì)于諸如耍歌堂這種集體性項(xiàng)目而言，權(quán)威并不一定局限于一人，不同階層、身份、性別的村民對(duì)耍歌堂的認(rèn)識(shí)也不一致。此外，耍歌堂辦得越好，則可能歸功于傳承人組織得好或者有利于組織者申請(qǐng)傳承人稱號(hào)。因此，傳承人身份的設(shè)置反而在集體項(xiàng)目中容易引發(fā)爭議與矛盾。因此，當(dāng)傳承人想要帶動(dòng)社區(qū)參與時(shí)，難以擺脫他人對(duì)其個(gè)人利益的質(zhì)疑。

此外，在我國的非遺保護(hù)體系下，國家給予傳承人一定的補(bǔ)貼，助其開展傳承活動(dòng)。但是，一個(gè)人的補(bǔ)貼對(duì)于整個(gè)大型節(jié)日活動(dòng)而言是杯水車薪，卻極易引起傳承人與參與村民之間的嫌隙。耍歌堂作為集體項(xiàng)目需要廣大群眾的參與，但只有少部分人從非遺保護(hù)體系中受益。如在東寨當(dāng)?shù)?，國家?jí)傳承人每年可從國家與省的文化部門分別獲得兩萬和一萬的補(bǔ)貼(27)國家級(jí)、省級(jí)、市級(jí)、縣級(jí)傳承人除享有國家規(guī)定的補(bǔ)貼外，各地傳承人的補(bǔ)貼情況因地而異，差異較大。，而且傳承人在參與各種文化活動(dòng)時(shí)可積累聲望，也常獲得外界的贊賞。少部分耍歌堂的核心成員如先生公、長鼓舞的鼓手等可獲得每次出場100元至200元的補(bǔ)貼，余下的普通村民可能只有10元至50元的補(bǔ)貼。聲名與利益都集中在少部分人身上的情況造成其他的村民越發(fā)沒有興趣去思考如何改進(jìn)耍歌堂，而是滿足于當(dāng)下簡單地打長鼓，或者走一下流程，就可以領(lǐng)取補(bǔ)貼的參與方式。村中的精英認(rèn)為村民這種狀態(tài)是一心“向錢看齊”且“不思進(jìn)取”。這種精英與村民各行其是的分化狀態(tài)在某些場合中容易轉(zhuǎn)化為明面上的沖突。精英是一個(gè)與社會(huì)分層相關(guān)的概念，可以根據(jù)個(gè)人所控制的資源及其對(duì)地方社會(huì)的支配能力來判斷。李信寧自20世紀(jì)90年代以來多次帶領(lǐng)東寨歌舞隊(duì)外出表演，掌握了一定的文化資源，可以被稱為精英。但是，精英并不一定是民間權(quán)威。(28)關(guān)于地方精英與民間權(quán)威的區(qū)分，可參見李曉斐：《當(dāng)代鄉(xiāng)賢：地方精英抑或民間權(quán)威》，《華南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期。民間權(quán)威可以借助其威信聚合群眾的力量于同一件事上。這便要求權(quán)威人物的所言所行符合村民們的期待，從而得到大眾的認(rèn)可。耍歌堂成了非遺項(xiàng)目，社區(qū)資源再分配引發(fā)的分化導(dǎo)致與之相關(guān)的精英備受爭議。部分精英失去威信，難以成為民間權(quán)威。然而，更為重要的是文化價(jià)值的轉(zhuǎn)變促使保護(hù)一個(gè)傳統(tǒng)耍歌堂的號(hào)召和行動(dòng)已不是大部分村民們的期待。因此，討論非遺的社區(qū)參與需要回溯耍歌堂的轉(zhuǎn)變，以及東寨社區(qū)幾十年來的社會(huì)變遷。下文從時(shí)間的維度分析東寨作為一個(gè)“社區(qū)”共同體的變遷過程，從而探討社區(qū)參與何以可能的問題。

三、非遺的認(rèn)同、人地關(guān)系與地域信仰的轉(zhuǎn)變

2006年，亞太文化中心組織(ACCU)在日本東京召開以“非遺保護(hù)中的社區(qū)參與：邁向2003公約的執(zhí)行”為主題的會(huì)議。與會(huì)專家對(duì)“社區(qū)”的定義達(dá)成了一個(gè)共識(shí)：“社區(qū)是指那些根植于與他們的非遺實(shí)踐、傳承與所參與的共享歷史關(guān)系中生產(chǎn)而出的認(rèn)同感和聯(lián)系的人們組成的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！?29)ACCU. Expert Meeting on Community Involvement in Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Towards the Implementation of the 2003 Convention. https://ich.unesco.org/doc/src/00034-EN.pdf.訪問時(shí)間：2020年10月23日。將社區(qū)視為共享認(rèn)同的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)或是人群集合的定義有利于規(guī)避社區(qū)主義帶來的某個(gè)地方對(duì)區(qū)域性共享文化的壟斷，這點(diǎn)得到了學(xué)者的認(rèn)可。(30)Marc Jacobs, “Participation of Communities, Groups and Individuals - CGIs, not just the Community”, In Janet Blake and Lucas Lixinski (eds.), The 2003 UNESCO Intangible Heritage Convention: A Commentary. Oxford: Oxford University Press, 2020, pp.273-289.此定義強(qiáng)調(diào)社區(qū)的基礎(chǔ)是認(rèn)同感和聯(lián)系，但未指出社區(qū)定義中地域空間概念的重要性。從中文的語境出發(fā)，“社區(qū)”一詞具有強(qiáng)烈的地域性色彩。中文“社區(qū)”一詞中的“社”，本是祭祀土地的意思，與土地有密切的關(guān)系。(31)彭兆榮、張進(jìn)：《“社區(qū)”的維度與限度》，《思想戰(zhàn)線》2019年第1期。對(duì)于民俗類的非遺項(xiàng)目而言，地域性并不僅是一個(gè)地理空間概念，更涉及地域社會(huì)中的地理環(huán)境、人與文化的聯(lián)結(jié)。這種關(guān)聯(lián)是社會(huì)的、歷史的創(chuàng)造，并且需要加以解釋。(32)Akhil Gupta and James Ferguson, “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”, In Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place, Explorations in Crutical Anthropology. Durham, N. C.:Duke University Press, 1997, pp.1-30.

談及瑤族，人們總會(huì)提及一句俗話：“無山不成瑤?！泵艿纳搅旨仁翘烊坏钠琳希彩莻鹘y(tǒng)時(shí)期瑤民獲取資源的重要來源。東寨老排四面環(huán)山，居中軸高處，被密林所覆蓋。密林中大多是自然生長的雜木林，有杉樹、楓樹和果樹等。傳統(tǒng)時(shí)期，瑤民在山中砍伐得到的樹木一般用于建房子、做棺材、制作長鼓等，極少用于買賣。普通人家在春分與秋分之前將杉樹皮剝下，用樹皮蓋屋頂。東寨大廟的屋頂由一尺見方的茅草塊相交疊合而成，柱子為杉樹，杉樹頭朝上，樹尾向下，不砍尾，留樹枝，成人字形?，幟癯绨莨艠洌M(jìn)山砍樹需要在樹下壓紙錢，或者燒香祭拜樹林，不可講砍樹，否則可能會(huì)因?yàn)榈米飿浠甓粔簜蛘邏核馈?33)許文清：《粵北排瑤的宗教觀念》，廣東省民族宗教研究院、中山大學(xué)人類學(xué)系等編：《排瑤研究論文選集》，廣東人民出版社，2013年，第279-287頁。1950年代，政府大量收購東寨所處地區(qū)的杉木，由此自然生長的杉樹數(shù)量開始減少，同時(shí)人工植林的面積逐步上升。瑤民與山林的關(guān)系開始有所轉(zhuǎn)變。在“向山要糧”“以糧為綱”的口號(hào)驅(qū)動(dòng)下，瑤民大量開發(fā)水田，修筑梯田。集體化時(shí)期，在東寨大隊(duì)隊(duì)長李羅公的組織下，村民修建從老寨山上到山下的引水渠及排水溝以滿足排灌需求。由于水利技術(shù)、勞動(dòng)投入及化肥農(nóng)藥使用的增加，水田的產(chǎn)量有所提高，種植水稻成為瑤民重要的生計(jì)來源之一。同時(shí)，勤勞的東寨人仍堅(jiān)持林糧間作(34)林糧間作是當(dāng)?shù)爻Ｒ姷母鞣椒?。土地輪耕三年后，肥力減弱。在冬季時(shí)又在另一面山耕作，開春鋤種?，幟裼苗牭逗弯z頭挖去樹木和草根，燒做肥料后，翻松泥土，挖出一個(gè)個(gè)小坑分穴種上玉米、番薯或黃豆等作物。的模式，他們幾乎在所有能耕作的山地都種上糧食作物。據(jù)與東寨依山相隔的西寨村民房四貴回憶，他年幼時(shí)到訪東寨親戚家，總能收到不少番薯、玉米等雜糧。東寨村民們也常談起1960年代末的故事，當(dāng)時(shí)他們將一擔(dān)一擔(dān)的玉米和番薯抬下山，支援周邊的漢族村寨，深化了民族間的情誼。

20世紀(jì)80年代末，由于村中的年輕瑤民(15至40歲)外出求學(xué)與務(wù)工，勞動(dòng)力流失的同時(shí)家庭的口糧壓力逐漸減少。近些年，即使部分東寨村民選擇返鄉(xiāng)生活，也大多聚集在縣城，從事非農(nóng)業(yè)勞動(dòng)。因此，不少留守東寨的村民拋棄了耗費(fèi)勞動(dòng)的林糧間作的耕作方式，而改為在山地上全面種植杉樹，以及就近在屋前屋后的田地上種植水稻，以減少勞動(dòng)的投入。衫樹苗栽下后在三年內(nèi)要定期除草打理，此外便無需付出其他的人力。杉樹經(jīng)過約15年到20年的生長后可砍伐，一次性大片砍伐杉樹的收入比較可觀，一立方約800元?，幟褚暺錇楸９茇?cái)富的“銀行”。當(dāng)下的杉樹林基本都是各家各戶的財(cái)產(chǎn)，村中常發(fā)生林地歸屬的糾紛。東寨瑤民在市場經(jīng)濟(jì)的引導(dǎo)下主動(dòng)地將森林與市場相關(guān)聯(lián)，人與山林的關(guān)系逐漸世俗化，山林的經(jīng)濟(jì)價(jià)值凸顯。如村民唐芯妮所言：“家里的山前幾年已經(jīng)種了樹，這幾年除草施肥后可以不用打理了，等兒子要結(jié)婚時(shí)賣了，就有一筆收入?！?35)訪談對(duì)象：唐芯妮；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年4月4日；訪談地點(diǎn)：東寨大風(fēng)村。山林景觀轉(zhuǎn)變的背后帶動(dòng)的是社會(huì)關(guān)系的變化。蒂姆·英戈?duì)柕?Tim Ingold)曾言：“人作為有機(jī)體的存在者，存在于人類和非人類的多種生物居住的世界之中。因此，人與人之間的關(guān)系，人與人之間那些被視為社會(huì)的關(guān)系，其實(shí)是一系列的環(huán)境關(guān)系。”(36)Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge, 2000, pp.4-5.在生計(jì)方式轉(zhuǎn)變的影響下，年輕一輩的瑤民已少有林糧耕作的經(jīng)驗(yàn)，更缺乏進(jìn)山采集的體驗(yàn)，導(dǎo)致大部分年輕瑤民難以理解山林背后的意涵。山林的意義逐漸地世俗化，成為家庭財(cái)富的一種象征。

生計(jì)方式的改變動(dòng)搖了瑤民與山林的關(guān)系，也沖擊了耍歌堂的信仰基礎(chǔ)。學(xué)者多認(rèn)為大廟的存在與祖先崇拜密切相關(guān)，雖然大廟中有地域性的“鬼”(37)在瑤民的觀念中，人在生前都有“魂”，人死亡后，靈魂離開人的身體成為“鬼”，在瑤語中的詞是[mian24]。因此，在瑤民看來，“仙”“神”“鬼”之間沒有嚴(yán)格的區(qū)別，無論是自家的祖先或者是陌生人都包括其中。參見李筱文：《從“神靈意識(shí)”看排瑤的早期宗教》，廣東省民族宗教研究院、中山大學(xué)人類學(xué)系等編：《排瑤研究論文選集》，廣東人民出版社，2013年，第288-294頁。，但瑤民將其視為共同祖先。(38)李筱文：《“耍歌堂”與祖先崇拜》，《新亞學(xué)術(shù)集刊》1994年第12期；許文清：《瑤族耍歌堂與連南排瑤文化》，廣西瑤學(xué)會(huì)編：《瑤學(xué)研究》，廣西民族出版社，1993年，第321-327頁。在筆者看來，上述說法在一定程度上忽視了大廟的地域性信仰。宏永就(Wang Wing-Chou)在1937年的調(diào)查中提及大廟中最大的神像為身騎公牛的“l(fā)oh gon”(39)Wing-Chou Wang, “Yao Religion and Education”, Lingnan Science Journal, vol.18, no.3 (June 1939), pp.397.。結(jié)合筆者在村莊走訪中所得，“l(fā)oh gon”可能是當(dāng)?shù)噩幟癯绨莸摹傲_公”。不少對(duì)大廟木像稍有記憶的老人家都提到了高大的“羅公”。據(jù)傳，定居?xùn)|寨后的瑤民本平安無事，生活舒適。可在幾年后，村中出了一位男子，高大英勇卻生性風(fēng)流，他喜歡上附近城中的一位漢人女子，常流連在外。一日，他騎馬回村，不幸在村口山坡上的石洞邊摔馬身亡。事后，東寨開始出現(xiàn)各種不祥的事件，接二連三有人去世，家家戶戶皆有壞事發(fā)生。在村民們看來，各種不幸皆因死亡男子的游魂作祟而起，故決定為其雕像，供奉在大廟中，并尊稱為“羅公”，以求安寧。在大廟中，除羅公外，還供奉了不少因意外而身亡的惡鬼，如龍十九公、平王公、又天仙公等。立廟供奉惡鬼的目的是為了安撫靈魂，維護(hù)村寨共同的安寧，超越了一般的血緣與親緣關(guān)系，與地緣相關(guān)。大廟作為老排的中心，是村寨公共祭祀的所在地。在傳統(tǒng)耍歌堂中，有一個(gè)重要的游神環(huán)節(jié)，即是以大廟為中心，抬著大廟中的各個(gè)廟公，圍繞老排走一圈，最終匯聚在歌堂坪活動(dòng)。村民通過繞村寨游神的活動(dòng)，以求村寨平安。1958年，東寨大廟在政治運(yùn)動(dòng)中被拆除，廟中的木神像被一把火燒得精光。據(jù)說，當(dāng)日大廟對(duì)開的山里出現(xiàn)了“鬼火”。李石頭公認(rèn)為，“鬼火”的移動(dòng)象征著“鬼”隨著大火一同消失了。耍歌堂等儀式活動(dòng)被視為是浪費(fèi)錢財(cái)，致使瑤民貧窮的原因。而且耍歌堂的節(jié)日意義也被改變，從一個(gè)封建迷信活動(dòng)變成慶祝豐收的節(jié)日活動(dòng)。政府要求停止大型的慶?；顒?dòng)且瑤民需要繼續(xù)出工。(40)參見中國科學(xué)院民族研究所、廣東少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組：《廣東省瑤族社會(huì)歷史情況》，1963年，第24頁。由此可見，耍歌堂與大廟的關(guān)系逐漸被淡化。

耍歌堂成為國家級(jí)代表性非遺后，在地方文化局的支持下，東寨村委會(huì)重建了大廟。據(jù)負(fù)責(zé)大廟造像的時(shí)任村支書李二莎說，因?yàn)榻?jīng)費(fèi)不足，大廟中原有的36個(gè)神像中只有“盤古王公”“盤古王婆”“盤古王嫂”“李海公”和“法真三郎”進(jìn)行了塑像。新神像的人物面部肖像刻畫清晰，與傳統(tǒng)時(shí)期的木像不同。這是因?yàn)楫?dāng)?shù)厝鄙贂?huì)制作木像的工匠，李二莎唯有拿著自己和先生身著盛裝的照片給連州的漢族工匠參照，打造新的神像。當(dāng)下的大廟中不見身騎公牛的羅公。盤古王公夫婦作為最大的神像豎立在大廟中間。由此可以看出，村中政治精英在選擇造像時(shí)，主推的是較有辨別度、知名度的瑤族祖先，而非地域性的羅公。這可能與1980年代瑤族各支系精英的頻繁交流有關(guān)。通過交流，各地神的形象逐漸發(fā)生了融合。東寨的排瑤認(rèn)盤古王為祖先，在祖先稱謂上與廣西的盤瑤、山子瑤等地稱盤王有異，但這不妨礙民族精英們以瑤族始祖為紐帶，一同打造文化交流活動(dòng)。1984年，湘粵桂三省八個(gè)瑤族自治縣共同商議，定于農(nóng)歷十月十六日舉行紀(jì)念盤王的“盤王節(jié)”活動(dòng)。東寨所在的縣，即是上述八個(gè)瑤族縣之一，因此在官方的宣傳中耍歌堂常與盤王節(jié)同時(shí)出現(xiàn)。

重建后的大廟在村民生活中的重要性不如以往。2009年，東寨村委會(huì)曾以山頂?shù)拇髲R為起點(diǎn)，舉行耍歌堂活動(dòng)。因?yàn)樯裣癯林?，不易搬?dòng)，后來該村便再?zèng)]有以大廟作為耍歌堂的起點(diǎn)。2016年的一場洪水沖垮了大廟，長達(dá)半年都無人問津，甚至倒塌的柱子都?jí)旱搅松裣裆砩?。李四貴說起此事時(shí)指責(zé)村委會(huì)不作為，任由大廟坍塌而坐視不管。但村委會(huì)委員李好妹解釋說是因?yàn)閾碛写髲R土地使用權(quán)的瑤民希望提高租金而一直協(xié)商未果。有村民將神像移到旁邊的一個(gè)臨時(shí)的木棚中祭拜。經(jīng)過長達(dá)兩年多的協(xié)商，大廟終于在2018年底得以重建。先生公們擇吉日將神像請(qǐng)入廟中。但是，大廟“進(jìn)伙”之日后，瑤民并不在廟中慶祝各種歲時(shí)節(jié)日，而是另選山腳的空屋作為舉辦活動(dòng)的臨時(shí)地點(diǎn)。再者，時(shí)下的耍歌堂出歌堂的路線常因觀賞性的需要而變動(dòng)。

重建大廟難以扭轉(zhuǎn)瑤民的地域信仰轉(zhuǎn)變的事實(shí)。大廟在精神上并未完全回歸瑤民的生活，正是因?yàn)樗休d的地域性信仰幾近消失，大廟重建，而神鬼不在。在瑤民生計(jì)分化后造成的人地關(guān)系轉(zhuǎn)變影響下，有部分瑤民已經(jīng)不再認(rèn)可大廟所承擔(dān)的庇佑地域性共同體的作用，東寨地域性的精神共同體已逐漸解體。同時(shí)，耍歌堂所蘊(yùn)含的祖先崇拜可通過家族內(nèi)部、乃至家庭內(nèi)部的祭祀得以完成。

四、搬遷下山、分村而居與非遺保護(hù)

傳統(tǒng)時(shí)期，東寨作為一個(gè)集體，共同舉辦耍歌堂活動(dòng)。在瑤民生計(jì)、精神上與山林的關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)的同時(shí)，他們的“住”也遠(yuǎn)離了大山。老排本分為三大片：大沖，大昂和大行。1970至1980年代，東寨的各生產(chǎn)隊(duì)為解決水源及耕作的問題，開始大規(guī)模地移民下山，就近在自己生產(chǎn)隊(duì)所屬的平地選擇合適的搬遷點(diǎn)。第一批搬遷的瑤民居住在老排北部的大沖片，他們翻山搬往一個(gè)山坑，在耕作的田地附近聚居形成橫青村。此后，居住在老排底部的大行片村民因?yàn)檫h(yuǎn)離水源，飲水困難而自發(fā)搬遷，聚集在山下的一處靠近水源的小山坡，最終形成水景村。此后，在當(dāng)?shù)卣慕y(tǒng)一規(guī)劃搬遷下，瑤民在田垌處又形成了大風(fēng)村和大北村兩個(gè)自然村。但是，老排上仍有部分瑤民因經(jīng)濟(jì)條件差或是老人家生活習(xí)慣等原因而留守。在東寨村委會(huì)中，每個(gè)自然村有自己的村民代表。行政村的工作常以自然村為單位分配。在村委會(huì)委員李好妹看來，自然村的形成以生產(chǎn)隊(duì)為基礎(chǔ)，同時(shí)居住的瑤民大多有親屬關(guān)系，因此以自然村為單位推進(jìn)工作阻力較小。自然村內(nèi)部的運(yùn)作良好。

從另一方面看，自然村之間存在一定的區(qū)隔。2018年橫青村的村民自發(fā)為旅游開發(fā)而努力的時(shí)候，其他自然村的村民大多不關(guān)心橫青村的事宜而持觀望的態(tài)度。每年春節(jié)是東寨最熱鬧的時(shí)刻，其中一個(gè)亮點(diǎn)是始于2005年的瑤寨新春晚會(huì)(因在村中舉行，簡稱村晚)。2018年的春節(jié)，東寨村委會(huì)資助東寨景區(qū)在村小學(xué)舉辦了春節(jié)晚會(huì)，同時(shí)老排、橫青村、大景村三個(gè)自然村也由東寨的大學(xué)生自發(fā)以時(shí)下火熱的街舞、健身操等形式搭配傳統(tǒng)長鼓舞，自編、自導(dǎo)、自演了各自的村晚。引人深思的是為何同是東寨人，卻要分散舉行村晚？其中固然有地理因素的限制，上述三個(gè)自然村距離東寨村小學(xué)大概走路需時(shí)20分鐘至60分鐘。更重要的是，瑤民搬遷下山后，在新的聚落中形成了新的共同體，與東寨整體的聯(lián)系被削弱了。在生計(jì)方式分化且又分地而居的影響下，民間舉辦文化活動(dòng)的熱情僅限于自然村內(nèi)部。正如在大景村舉辦村晚的李玲說：“村里不少老人家，夜里走路去小學(xué)也不方便，反正我們村也有好多愛好歌舞的人，為何不能自己舉辦一個(gè)？景區(qū)那些大家都看過很多次了，沒新意。”(41)訪談對(duì)象：李玲；訪談人：陳岱娜；訪談時(shí)間：2018年2月9日；訪談地點(diǎn)：東寨老排。李玲的話語中吐露出一種對(duì)自然村的自豪感。此外，她還提到為何不能整個(gè)行政村合作舉辦村晚的緣由：不同自然村之間的組織者有代際的差異，年輕一輩的大學(xué)生并不愿意遵循李信寧所代表的老一輩文化精英的安排，想要表達(dá)自己的喜好與對(duì)歌舞的理解，掌握闡釋瑤族文化的話語權(quán)與表演的主導(dǎo)權(quán)?？梢姡H差異也造成了合作的障礙。東寨的村晚變成以自然村為單位，各自舉辦的局面。由此可見，時(shí)下東寨集體行動(dòng)的最佳單位是自然村，然而舉辦耍歌堂卻不是一個(gè)自然村能夠獨(dú)自完成的事情。從東寨整體看，時(shí)下仍缺乏能聯(lián)結(jié)自然村的自發(fā)地組織耍歌堂的社會(huì)組織基礎(chǔ)。

五、結(jié) 論

在東寨耍歌堂的非遺保護(hù)過程中，不同主體的態(tài)度差異甚大，社區(qū)內(nèi)部出現(xiàn)了較嚴(yán)重的分化。究其根由，乃是因?yàn)闁|寨作為一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的社區(qū)，在社會(huì)變遷中逐漸地分化了。由于生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致地域性共同體所賴以為繼的地域性信仰逐漸消散，同時(shí)搬遷下山的人聚在一起，形成了新的自然村。雖然聯(lián)合國教科文組織將社區(qū)參與作為非遺保護(hù)的一項(xiàng)重要的基本原則，重視社區(qū)參與也成為各締約國的政府、專家學(xué)者與群眾的共識(shí)，但是，不同地方的社區(qū)的狀態(tài)會(huì)影響社區(qū)中不同主體的參與方式與互動(dòng)模式。因此，社區(qū)參與并不是一個(gè)無需解釋即可解決權(quán)威化遺產(chǎn)話語的方法。

安德明指出，由于“社區(qū)”自身?xiàng)l件限制等因素，政府的主導(dǎo)地位難以撼動(dòng)，保證“社區(qū)參與”的責(zé)任在于政府。政府應(yīng)以“文化對(duì)話”的態(tài)度，作為“文化協(xié)調(diào)者”平等地參與到保護(hù)工作中，達(dá)成一種交互協(xié)作的關(guān)系，而非強(qiáng)勢(shì)干預(yù)。(42)參見安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系》，《西北民族研究》2016年第4期。這種觀點(diǎn)將調(diào)整政府的姿態(tài)視為推動(dòng)“社區(qū)參與”的關(guān)鍵。但是，筆者認(rèn)為政府的態(tài)度也可能會(huì)影響到它參與協(xié)調(diào)的過程，譬如它因某種立場而支持社區(qū)中某一方，導(dǎo)致社區(qū)力量失衡，而可能引發(fā)更多的爭議。在東寨的個(gè)案中，可見在國家權(quán)力支持下，非遺保護(hù)進(jìn)入鄉(xiāng)村中時(shí)所引發(fā)的資源重新配置引起了社區(qū)中力量的波動(dòng)，因而引發(fā)矛盾與沖突。文化精英李信寧與非遺傳承人稱號(hào)之間微妙的關(guān)系反而成為其推廣耍歌堂傳承的一個(gè)障礙。在實(shí)踐中“社區(qū)參與”成了一個(gè)標(biāo)簽化的詞語，在社會(huì)中制造出主流群體與次群體的區(qū)分，導(dǎo)致社區(qū)內(nèi)部出現(xiàn)爭端與混亂。(43)Emma Waterton and Laurajane Smith, “The Recognition and Misrecognition of Community Heritage”, International Journal of Heritage Studies, vol.16, no.1-2 (Feb 2010), pp.4-15.即便是社區(qū)中的不少個(gè)體參與了非遺保護(hù)，并不意味著非遺保護(hù)中實(shí)現(xiàn)了社區(qū)參與。非遺保護(hù)以文化為核心，但文化一直處在變化之中。非遺是對(duì)過去的一種新理解(44)Marilena Alivizatou, “Contextualising Intangible Cultural Heritage in Heritage Studies and Museology,” International Journal of Intangible Heritage, vol.3 (2008), pp, 44-54.，更重要的是為當(dāng)下制造意義并指向未來，同時(shí)它也是一種參與和交流的行為。(45)David Lowenthal, “The Heritage Crusade and its Contradictions,” in M. Page and R. Mason (eds.), Giving Presevation a History: Histories of Historic Preservation in the United States.London and New York: Routledge, 2004, pp.12-44.部分精英的想法已脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)而難以成為社區(qū)的共識(shí)。因此，非遺的社區(qū)參與需要回歸每個(gè)社區(qū)去理解文化和社會(huì)的轉(zhuǎn)變方有可能取得成效。

社區(qū)并不是一個(gè)理所當(dāng)然的共同體，也不是指人群在同一地理范圍中生活就可形成一個(gè)社區(qū)。有學(xué)者已經(jīng)指出，在非遺的動(dòng)態(tài)傳承中，社區(qū)具有非均質(zhì)性，但社區(qū)中的人們可通過互有進(jìn)退的協(xié)商和妥協(xié)，達(dá)成一個(gè)非遺項(xiàng)目內(nèi)部成員共同接受的新傳統(tǒng)。(46)參見安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)社區(qū)的能動(dòng)性與非均質(zhì)性——以街亭村民間信仰重建過程中村民互動(dòng)為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第6期。在傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)解體以及既有的聯(lián)結(jié)方式消失的情況下，社區(qū)內(nèi)部凝聚力的關(guān)鍵在于能建立新的以互惠為基礎(chǔ)的聯(lián)結(jié)方式。相反，若社區(qū)中不同的利益相關(guān)者之間無有效的聯(lián)結(jié)，利益紛爭則會(huì)讓非遺保護(hù)陷入內(nèi)耗之中，進(jìn)一步加速社區(qū)內(nèi)部的瓦解，導(dǎo)致社區(qū)參與陷入困境，最終非遺保護(hù)只能依靠地方政府的支持而維持表面上的紅火。

最后，社區(qū)參與除了應(yīng)在社會(huì)層面上重塑聯(lián)結(jié)方式外，更為重要的是找到激發(fā)集體行動(dòng)的核心文化。時(shí)下，耍歌堂的一個(gè)重要的社會(huì)價(jià)值——地域信仰，在社會(huì)的政治運(yùn)動(dòng)、瑤民生計(jì)方式轉(zhuǎn)變及搬遷下山的作用下已經(jīng)逐漸消散。因此，耍歌堂實(shí)際上難以再發(fā)揮凝聚村寨的作用。相反，形式更為靈活的鄉(xiāng)村“村晚”可能成為聯(lián)結(jié)村民的核心文化，從而引發(fā)新的公共行動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)社區(qū)參與。這正如牛光夏所提及的那樣：“實(shí)現(xiàn)非遺保護(hù)的社區(qū)參與，是以提高人們尤其是年輕一代對(duì)非遺及其保護(hù)的重要意義的認(rèn)識(shí)為前提的?！?47)牛光夏：《“非遺后時(shí)代”傳統(tǒng)民俗的生存語境與整合傳播——基于泰山東岳廟會(huì)的考察》，《民俗研究》2020年第2期。由此可見，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)必須與時(shí)俱進(jìn)，正視社會(huì)分化，重視社區(qū)利益的協(xié)調(diào)機(jī)制建設(shè)。