梁娟美

維系 “中華文化”一體化的認(rèn)同，本質(zhì)上是蘊含著文化意義和象征意義的、制度化的社會實踐，即民俗實踐，其核心是民俗認(rèn)同。(1)張舉文：《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，惠嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。民俗認(rèn)同體現(xiàn)為對日常生活的行為規(guī)范和意識形態(tài)的認(rèn)同，共享著以“核心信仰與價值觀體系”主導(dǎo)的文化符號表征體系，是國家認(rèn)同的基礎(chǔ)，并為國家認(rèn)同提供意義和原則。

粵港澳大灣區(qū)在嶺南地域文化語境下，孕育出具有地方氣質(zhì)的物質(zhì)生活和精神生活，基于地域的民俗認(rèn)同建構(gòu)大灣區(qū)文化實踐主體的社會行為和關(guān)系?；浉郯拇鬄硡^(qū)不僅是土地自然形態(tài)及客觀物理空間的區(qū)域定義，是區(qū)域政治、經(jīng)濟、文化關(guān)系歷史發(fā)展脈絡(luò)的現(xiàn)狀呈現(xiàn)，更是一種地方政治格局、族群區(qū)分、地域民俗認(rèn)同的結(jié)構(gòu)過程(structuring)。(2)蕭鳳霞在人類學(xué)研究中提出把“結(jié)構(gòu)”和“變遷”結(jié)合起來表述為“結(jié)構(gòu)過程”(structuring)，“個人”在研究中透過有目的的行動，織造了關(guān)系和意義的(結(jié)構(gòu))網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)又進一步幫助或限制“個人”做出某些行動；這是一個永無止境的過程?！獎⒅緜グ堰@種研究方法和范式置于珠江三角洲社會經(jīng)濟史的研究中，探討地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程。見劉志偉《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲的歷史學(xué)與人類學(xué)對話》，《歷史研究》2003年第1期。土地信仰民俗文化由土地孕育而來，天然攜帶政治性的基因，同時又內(nèi)生弱化政治的血統(tǒng)。土地信仰具有政治性又同時具有去政治性的屬性和特征。土地信仰的這種屬性和特征在民俗文化上體現(xiàn)為既相互矛盾、相互排斥又相輔相成、相互依存。在粵港澳大灣區(qū)文化語境中，土地信仰民俗的符號表征系統(tǒng)藉由文化敘事的三重維度立體建構(gòu)表征符號的過程，就是從土地信仰民俗文化視角探討國家認(rèn)同邏輯路徑與符號敘事機制的結(jié)構(gòu)過程。

一、土地信仰藉由民俗認(rèn)同的內(nèi)在邏輯與國家認(rèn)同建構(gòu)的互動

共享的民俗文化是群體認(rèn)同的核心，對群體行為方式和意識形態(tài)具有形塑的動力作用和功能。民俗行為是民俗實踐的體現(xiàn)，其根本的核心目的是維系個體和群體的認(rèn)同。民俗認(rèn)同是蘊含著文化意義和象征意義的民俗行為和民俗實踐在意識層面的反映，即在民俗文化內(nèi)源性和外源性驅(qū)動力的作用下，民俗行為和民俗實踐以傳統(tǒng)民俗文化為核心，構(gòu)建和維系共同的生活實踐方式與價值觀并傳承傳統(tǒng)的行為和意識。通過動力學(xué)的作用與方式，“傳統(tǒng)”在多元文化交流、交往、交融的內(nèi)在互動過程中被延續(xù)并創(chuàng)造著。傳統(tǒng)的延續(xù)性與創(chuàng)造性是文化實踐主體在多元文化聚合(integration)與文化融合(syncretism)的場域內(nèi)，主動地或被動地對“傳統(tǒng)”文化進行“保留、傳承”或“創(chuàng)造、發(fā)明”的過程與結(jié)果，其實質(zhì)是民俗文化的“有效性”和“生命力”博弈消長的過程與結(jié)果，同時也是民俗認(rèn)同發(fā)生和發(fā)展的內(nèi)在邏輯與規(guī)律(3)張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2009年第5期。。民俗認(rèn)同的內(nèi)在邏輯與規(guī)律對傳統(tǒng)文化傳承的功能與影響，其最終的表現(xiàn)形式即為多元一體的文化認(rèn)同(或國家認(rèn)同)。土地信仰作為民俗文化的內(nèi)容與要素之一，其傳承發(fā)展與表現(xiàn)形式與民俗認(rèn)同的內(nèi)在邏輯與規(guī)律具有重疊性與一致性。透過土地信仰“社”的符號敘事視角，可以窺探到民俗認(rèn)同的內(nèi)在邏輯與國家認(rèn)同建構(gòu)之間的勾連與互動，即在國家層面藉由民俗認(rèn)同建構(gòu)與維系文化認(rèn)同(國家認(rèn)同)的可行性。

土地繁衍萬物，可以說土地民俗是其他民俗得以發(fā)生的基礎(chǔ)和根源，土地是社會生產(chǎn)生活得以生發(fā)的起點。以物理和空間向度為橫軸、以記憶和時間向度為縱軸所構(gòu)成的與“社”相關(guān)的立體文化空間，是土地信仰賴以生發(fā)和演繹的文化場域?！吧纭钡牧Ⅲw文化空間中符號與意象的核心，是傳統(tǒng)文化精神與價值觀高度的聚合(integration)與融合(syncretism)。土地信仰以“社”的物理樣態(tài)和社祭儀式活動作為具象載體，凝練出抽象的、具有地方特色的文化符號，營造地方的在地特征、象征意義和敘事價值。在立體文化空間語境范圍內(nèi)，共享的社會生活實踐反映出維系群體共同行為的準(zhǔn)則和觀念意識，其特征表現(xiàn)為特定地域范圍內(nèi)的群體的集體認(rèn)同。集體認(rèn)同是民俗認(rèn)同在維系文化實踐主體之間多元互動的過程中形成，作為文化實踐主體的個體之間的互動維系了多樣性文化發(fā)展，內(nèi)生出民俗認(rèn)同的內(nèi)源性原動力，同時群體之間跨地域的互動促成民俗認(rèn)同外源性原動力的產(chǎn)生。在內(nèi)源性原動力和外源性原動力的合力作用過程中，于是形成了具有自身文化空間特色的、整體的文化關(guān)聯(lián)的民俗認(rèn)同。經(jīng)由特定地域范圍的集體認(rèn)同以及跨地域不同群體間的超越地域的認(rèn)同，民俗認(rèn)同貫穿始終。以土地信仰作為個案切入，探討民俗認(rèn)同建構(gòu)和維系文化認(rèn)同(國家認(rèn)同)，具備了邏輯路徑上的可操作性。

二、土地信仰在粵港澳大灣區(qū)文化認(rèn)同建構(gòu)中的價值與意義

從文化地理敘事的角度來看，粵港澳大灣區(qū)指明了在粵港澳地域內(nèi)分享某種共同的民俗文化和生活方式，施行共通的社會行為和行動，是社會群體生產(chǎn)和生活的文化場域和語境。區(qū)域內(nèi)的群體生活實踐，以土地信仰為基石的民俗文化，深刻地形塑了大灣區(qū)內(nèi)群體共同的文化符號表征系統(tǒng)。在全球化發(fā)展日益緊密、城鎮(zhèn)化劇烈推進的時代背景下，由土地衍生的文化蘊涵與經(jīng)濟利益之間的勾連，對個體和群體的行為、意識產(chǎn)生著更直接且具象的影響。在區(qū)域內(nèi)社群組織和結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性變化中，對土地信仰的再反思和思考，是對民俗傳統(tǒng)和民間信仰在文化認(rèn)同建構(gòu)中的意義再審視。

從粵港澳大灣區(qū)特殊的歷史發(fā)展脈絡(luò)和時代背景來看，土地信仰的形式和內(nèi)涵，既是王權(quán)國家對南疆和沿海地區(qū)王化下沉的歷史見證和產(chǎn)物，也是粵港澳大灣區(qū)自古以來就與王權(quán)國家互動與歸屬的跡象體現(xiàn)。從民俗學(xué)禮俗互動的文化闡釋角度來看，呼應(yīng)了禮制制度和分封制的傳統(tǒng)。從國家認(rèn)同的政治視角來審視，粵港澳大灣區(qū)的土地信仰體現(xiàn)了傳統(tǒng)土地信仰割土立社的雙重涵義。(4)梁娟美：《粵港澳大灣區(qū)土地崇拜及其價值》，《文化遺產(chǎn)》2019年第6期。文化變遷與持續(xù)發(fā)展理論強調(diào)了文化在當(dāng)下實踐的傳承，適應(yīng)歷史語境的傳承，集中體現(xiàn)為民俗文化的變異性、在地性，構(gòu)成日常生活世界的重要組成部分。(5)陳進國：《信俗主義：民間信仰與遺產(chǎn)性記憶的塑造》，《世界宗教研究》2020第5期。封建的王化集權(quán)統(tǒng)治成分在土地信仰中已退出歷史的舞臺，但建構(gòu)中華民族共同體意識的民俗文化底蘊深潛在每一個中國人的文化基因中，這是土地信仰在建構(gòu)粵港澳大灣區(qū)國家認(rèn)同、形成群體歸屬的深層動力與原因。

土地在政治領(lǐng)域內(nèi)具有主權(quán)國家物理邊界的具象存在，在民俗信仰上涵化出一整套傳統(tǒng)禮俗制度的社祭禮儀體系，在美學(xué)范疇內(nèi)形塑出群體對土地特有的情感敘事和審美價值。在粵港澳大灣區(qū)施行一國兩制的社會制度，凝聚大灣區(qū)內(nèi)的人心，強化香港和澳門回歸后的國家認(rèn)同，作為有形的國家物理邊界和無形的文化信仰意識語境，“土地”的具象和抽象的雙重屬性和特征，具有特殊的價值與意義。一方面，土地信仰的產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)是對土地(領(lǐng)土)完整的敬畏和維護。維護一個統(tǒng)一國家的神圣使命是信仰得以實現(xiàn)的客觀物理存在，國家邊界內(nèi)空間場域的共時性橫向維度，具有地理化和政治化的屬性特征。另一方面，土地信仰從族群對“土地”的情感闡釋中演化出弱化政治乃至去政治化的文化禮俗系統(tǒng)，衍生出制度化民俗實踐的土地信仰祭祀的儀式體系。在族群社會縱向發(fā)展歷時性的線性維度上，“土地信仰”承襲歷史的厚度，是價值觀念和精神意識的系統(tǒng)化體現(xiàn)，加載于民間宗教信仰體系中，通過“社”的祭祀儀式，發(fā)揮出吸納族群歸屬的效能，體現(xiàn)出族群化和文化化的屬性特征。土地衍生出來的民俗文化，天然的具有政治化及弱化政治的屬性特征，表征著粵港澳大灣區(qū)文化生態(tài)場域中既相互矛盾、相互排斥又相輔相成、互相依存的一體兩面。因此，透過土地信仰的敘事視角，審視粵港澳大灣區(qū)民俗文化認(rèn)同建構(gòu)國家認(rèn)同的路徑和符號機制自有其合理性。

三、土地信仰民俗文化符號機制建構(gòu)國家認(rèn)同的邏輯路徑

中國傳統(tǒng)農(nóng)耕社會與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活方式衍生的社會意識和行為有著本源相息的密切關(guān)系。土地從根本上來說是國家形神立足之所，中國人的家國意識與土地密切相連，中華民族的國家認(rèn)同意識就根植于以國土為本的國家意識之中。濃厚的家國情懷和宗族倫理，土地崇拜與祖先崇拜、宗教信仰等形塑出中國人特有的審美情趣、價值情懷和認(rèn)同歸屬意識。

粵港澳大灣區(qū)文化語境下的土地信仰民俗凸顯出地理化、政治化、經(jīng)濟化和族群化的特征。在此特征的文化場域和語境下，從物理層面構(gòu)造地域文化景觀的敘事、從意識層面建構(gòu)語言文字的敘事、從實踐層面規(guī)范儀式行為的敘事，(6)田兆元：《神話的三種敘事形態(tài)與神話資源轉(zhuǎn)化》，《長江大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2019年第1期。藉此三維敘事路徑來建構(gòu)土地信仰立體的形式與結(jié)構(gòu)譜系，并嘗試探討其與國家認(rèn)同建構(gòu)的邏輯關(guān)系?？ㄎ鳡柗枌W(xué)認(rèn)為，符號表征文化意義并對社會行為有文化闡釋的功能，(7)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社1997年，第4頁。文化符號對文化實踐主體認(rèn)知、視覺、情感、信仰、意識等層面具有引導(dǎo)、影響等潛移默化的推動作用。由此，通過三維敘事建構(gòu)的土地信仰立體的結(jié)構(gòu)譜系，同時結(jié)合卡西爾符號學(xué)的文化認(rèn)同機制，探討土地信仰民俗經(jīng)由民俗認(rèn)同建構(gòu)國家認(rèn)同的符號機制，即試圖闡釋土地信仰民俗的符號表征系統(tǒng)建構(gòu)表征符號的過程，同時也是在土地民俗信仰視角下探討粵港澳大灣區(qū)國家認(rèn)同邏輯路徑與符號機制的結(jié)構(gòu)過程。土地民俗信仰的敘事譜系及其符號機制，通過文化、心理的認(rèn)同達到黏連互動，同時這種認(rèn)同反過來又經(jīng)由信仰的儀式和符號的運作得以強化。(8)高丙中：《民間儀式與國家的在場》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2001年第1期。

(一)“社”作為地域文化景觀的符號敘事

對文化情境和空間的關(guān)心和研究，是文化實踐主體藉由地景對自然進行富有文化意義的互動，探討“地景如何承載資訊”，從而產(chǎn)生地理學(xué)、建筑學(xué)及跨學(xué)科分野的人類學(xué)和民族學(xué)都“凝視”的“地景景觀”(landscape)研究。地景景觀圍繞著文化與自然、人對環(huán)境特殊的“凝視”與關(guān)懷，是人類活動意義的結(jié)晶，呈現(xiàn)出主體(在地)的信仰和價值觀念，是主體對在地化地景的敘事與詮釋。(9)方怡潔：《地景、風(fēng)水與儒商文化：云南和順僑鄉(xiāng)的民間文化與國家象征實踐》，臺北：國立清華大學(xué)人類學(xué)研究所碩士論文，2003年，第13-19頁。無論是自在的山川草木、江河湖海，還是凝聚了人類智慧結(jié)晶的自覺的亭臺樓閣、軒榭廊舫，被人類思想尺度加以衡量的“凝視”蘊含豐富的文化寓意，地域景觀便成為承載民族情感的地理景觀符號。

土地公形象、社稷壇、土地廟等凝聚了土地信仰民俗文化內(nèi)涵的物理景觀，是土地信仰民俗的具象化表征，構(gòu)成了民俗物象的敘事樣態(tài)。依托土地衍生的血緣共同體、地緣共同體、業(yè)緣共同體，依附于地域文化詮釋地方的社會格局與組織形式。具象化的物態(tài)形式是對土地信仰民俗文化內(nèi)涵的物化傳承和闡釋場所，成為以“社”為聚落中心的祭祀群體寄托和建構(gòu)集體記憶的“記憶之場”(Lieux de Mémoire，Pierre Nora)?！吧?，土地之主也”(10)(清)黃奭輯：《春秋緯·論語緯·孝經(jīng)緯》卷三“孝經(jīng)緯”《孝經(jīng)援神契》，上海：上海古籍出版社1993年，第8頁。，“國中之神，莫貴于社”(11)(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社2008年，第1054頁。，“社”在禮制和分封制的確立和發(fā)展過程中，逐漸被賦予神圣的地位。伴隨國家的出現(xiàn)，“社”的神性從國家神圣的社稷儀式中被孕育出來。周朝的中央集權(quán)到地方，社祭體系由等級森嚴(yán)的官社和私社禮制來規(guī)范，分為為大社、王社、國社、侯社、置社。(12)(明)陳士元撰：《論語類考》卷三《地域考》“社稷”，景印文淵閣《四庫全書》第207冊，經(jīng)部八，臺北：商務(wù)印書館2008年，第120-121頁?！吧纭迸c“稷”合并成為春祈秋報的祭祀場所，與生俱來就標(biāo)識著封建帝國王朝的政治象征符號。由封建王朝國家由上而下，由中心而四方對土地以王法在地的形式建構(gòu)社會空間和文化空間，強化中央對地方的統(tǒng)治。凝結(jié)了土地信仰意識的社壇、稷壇內(nèi)涵著國家認(rèn)同的因子，是具有族群集體記憶和信仰的文化場所，形成國家認(rèn)同的文化景觀符號。

木制、石制、土制的社主，牌位、神龕，甚至只是一張紅紙書寫著“土地公神位”，都是土地信仰的物化的敘事形態(tài)。社壇、土地神廟、福德祠等建筑和神像，承載著個體和群體對地域土地信仰社神的宗教性精神寄托。社壇、祠壇、廟宇等建筑形制，嵌入生產(chǎn)生活區(qū)域內(nèi)，成為地方文化語境的空間構(gòu)成，融入地方性社會空間和文化空間的景觀和肌理中，成為凝聚地方認(rèn)同的地域文化景觀符號。

粵港澳大灣區(qū)土地信仰的“社”文化景觀，通過春社、土地信俗、土地誕等非遺化名稱進行文化景觀敘事的現(xiàn)代呈現(xiàn)。高要春社土地崇拜遍布全境，境內(nèi)社壇數(shù)逾五千座。澳門福德祠、伯公廟和土地公社壇遍布大街小巷，澳門土地信仰成為世界伯公信仰重要的一個環(huán)節(jié)。沙梨頭土地廟、下環(huán)街福德祠、雀仔園福德祠、石敢當(dāng)行臺與聚龍社是澳門土地信仰最為繁盛的五處社壇場所。香港上水金錢村、上水圍大元村、大澳半路棚、大澳創(chuàng)龍社、大澳福德宮、元朗南邊圍、西區(qū)常豐里等多地的土地社壇、土地公亦是聚落不可或缺的物理空間組成部分，是地景敘事與詮釋的文化立體空間，具有地域文化景觀符號敘事的功能。

(二)“社”的語言符號敘事

聲音是人類發(fā)展過程中自然和社會雙重作用的選擇結(jié)果。音義結(jié)合的語言成為人類有指示意義的符號，是思想表達、情感溝通和歷史記載的工具和符號體系。(13)[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社2016年，第40頁。語言與文字是人類自身發(fā)展的選擇，也是存續(xù)歷史、傳承文明的工具和載體。語言敘事的符號機制作用，通過文字的記載、口頭活態(tài)講述流傳的方式，為建構(gòu)統(tǒng)一的國族，將思想和意識落實為物化符號的具體的、可視的表征，為容納多樣態(tài)的族群文化提供了現(xiàn)實的條件和基礎(chǔ)。語言最重要之處在于它能夠產(chǎn)生想象的共同體，建造事實上的特殊連帶。(14)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社1995年，第125頁?！皶摹④囃?、度同制、行同倫、地同域”的大一統(tǒng)秩序確立，為語言敘事符號機制在實現(xiàn)國家認(rèn)同的建構(gòu)提供了依據(jù)。

嶺南土著世居和中原漢族經(jīng)歷漫長的民族間交流交往交融形成廣府、客家、潮汕等漢族的三大民系。(15)廣東省人民政府網(wǎng)-民族宗教，http://www.gd.gov.cn/zjgd/sqgk/mzzj/index.html，訪問日期：2021年2月8日。三大民系與嶺南土著世居經(jīng)歷長期的歷史發(fā)展，孕育出不同的文化基因，意識形態(tài)、民族特性、文化氣質(zhì)，有共通之處更有差別相異之所，語言表述尤其凸顯。廣東的語言生態(tài)狀況復(fù)雜，主要以保留了豐富的古漢語特點又各具特色的三大漢語方言為主，同時在粵北、粵東有瑤族、壯族、畬族及粵北土語。一是粵方言(廣州話、白話)，在廣東省內(nèi)近四千萬人在使用，海外主要集中在華人社區(qū)，如馬來西亞吉隆坡，越南胡志明市，澳大利亞悉尼、墨爾本，美國紐約、三藩市，加拿大溫哥華、多倫多等。二是客家話，廣東使用客家方言約1500萬人。客家方言以梅州為代表，此外，臺灣地區(qū)和海外的印度尼西亞、毛里求斯等國華人社區(qū)作為通用語。三是閩語，閩語使用人口約為1700萬，廣東閩語海外使用集中在泰國、柬埔寨、法國等華人社區(qū)。(16)廣東省人民政府網(wǎng)-人口語言，http://www.gd.gov.cn/zjgd/sqgk/rkyy/index.html，訪問日期：2021年2月8日。

粵港澳大灣區(qū)地處的嶺南地域一直被視為王朝化外之地，在“王朝體系”的“天下秩序”中地處疆域邊緣地帶。在歷代的王朝治理中，秉承“王者無外”的天下觀，主張“不欲生事”“因俗而治”，通過擬血緣方式對龐大的王朝疆域形成“直接控制區(qū)—羈縻區(qū)—藩屬區(qū)”的層級結(jié)構(gòu)“差序疆域”，(17)趙現(xiàn)海：《中國古代的“天下秩序”與“差序疆域”》，《江海學(xué)刊》2019年第3期。趙現(xiàn)海認(rèn)為，在中國古代差序疆域觀念下，在直接控制區(qū)施行郡縣制度，在無法直接控制的邊疆地區(qū)實行羈縻制度，而在更為遙遠的地區(qū)實行藩屬制度，即“直接控制區(qū)—羈縻區(qū)—藩屬區(qū)”的層級結(jié)構(gòu)。同時對羈縻區(qū)域內(nèi)多元族群身份進行“差序格局”區(qū)分對待，(18)董春林：《生熟無界：羈縻政策視域下的族群互融——以宋代西南民族地區(qū)為例》，《廣西民族研究》2016年第6期。以中原為中心對邊疆地域和多族群內(nèi)延和外延的不斷整合容納，逐漸形成中華文明多元一體歷史格局。嶺南邊疆地域在王朝時期，與中原王朝在疆域政權(quán)和族群斗爭中競爭共存，保持或松或弛的政治關(guān)聯(lián)，但南越邊疆地域保持自身政治制度、經(jīng)濟生活、宗教信仰和語言文化的獨立性，(19)李大龍：《從“天下”到“中國”:多民族國家疆域理論解構(gòu)》，北京：人民出版社2015年，第135-138頁。以南越武帝時代為鼎盛時期并對后世產(chǎn)生深遠影響。以大一統(tǒng)為指歸的王朝化內(nèi)/化外的族群區(qū)別，主要以儒家倫理文化為價值觀指導(dǎo)，以漢語、漢字為文化記載符號標(biāo)識，從中原漢文化為核心參照向邊緣疆域推進動態(tài)的“差序疆域”邊界，形成“古之戎狄，今為中國”(20)黃暉：《論衡校釋》卷一九《宣漢第五十七》，北京：中華書局1990年，第823頁。的疆域格局，建構(gòu)“差序格局”的國家認(rèn)同和文化認(rèn)同。嶺南地域納入王朝國家體制和政權(quán)秩序中，通過地方宗族和豪族間接統(tǒng)治的羈縻政策，“修其教不易其俗，齊其政不改其宜”。(21)《禮記正義》卷一二《王制》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第467頁。嶺南地域不再是一個單純的地理稱謂，而是融合地域政治體制、經(jīng)濟生活、多元族群特征的立體文化空間，具有獨立價值觀念的文化邊界和族群界線。

嶺南地區(qū)復(fù)雜的語言生態(tài)環(huán)境和悠久的王朝體系“差序疆域”羈縻制統(tǒng)治秩序，為“社”語言敘事的符號機制的衍生積淀了豐厚的文化土壤?！啊纭疄橹?，至元代而由國家為之頒立條教，于是成為自治團體之名，宗教與社會之以為益輕而政治意味重矣。……元明以來區(qū)分鄉(xiāng)里必曰某鄉(xiāng)某社，以統(tǒng)村莊。明清兩朝各省縣志胥可考見”。(22)瞿宣穎纂輯，戴威校點：《中國社會史料叢鈔》，湖南：湖南教育出版社2009年，第416頁。由中原中央政府任命的土酋、豪族、巨姓為土官都頭，元代“稅高富實戶”“有蓄積人戶”(23)見陳高華、張帆、劉曉、黨寶海編著《元典章》，陳高華點校，天津：天津古籍出版社2011年，第970-972頁。，明清時期“鄉(xiāng)則就搢紳聘焉”(24)見顧炎武《日知錄集釋》(上冊第八卷)“里甲”條，上海：上海古籍出版社2006年，第477-479頁。，明確了廣東地區(qū)土酋、豪族、巨姓等富裕的地主階級對鄉(xiāng)民邑眾進行管理，鄉(xiāng)村基層行政組織鄉(xiāng)里制度在中央政府的羈縻政策下，為迎合王朝國家施行“社”的管理機制和祭祀儀式，成為專政統(tǒng)治階級管理鄉(xiāng)村事務(wù)的政治代表。(25)陳謙：《廣東的鄉(xiāng)里制度》，《嶺南文史》1985年第2期。山高皇帝遠的嶺南地方豪紳以南越武帝為鼎盛時期和伊始，一方面迎合中央以大一統(tǒng)為指歸的王朝體系在嶺南的統(tǒng)治，與中原王朝共存共生、競爭發(fā)展，另一方面為標(biāo)榜自身的政治正確，以儒家倫理文化為內(nèi)涵的漢語、漢字作為上傳下達的文化認(rèn)同標(biāo)識，規(guī)范使用粵方言、客家方言、閩語的土酋、豪族、巨姓習(xí)得統(tǒng)一的漢語言，逐漸由“讓而不臣”“待以客禮”(26)《漢書》卷七八《蕭望之傳》，北京：中華書局1962年，第3282-3283頁。的藩屬國差序疆域地位動態(tài)地擴大形成羈縻區(qū)。(27)嶺南交趾政權(quán)北宋時期與中原中央王朝為藩屬國關(guān)系?！凹蔚v五年，交趾寇邕州，殺王巡檢。天子以謂恩信著于嶺外而為交趾所畏者，公(余靖)也，驛召以為廣西體量安撫使，悉發(fā)荊湖兵以從。公至，則移檄交趾，召其臣費嘉祐詰責(zé)之。嘉祐惶恐，對曰：‘終落犯邊，罪當(dāng)死，愿歸取首惡以獻?！葱滴迦怂蜌J州，斬于界上”。(《居士集》卷二三《贈刑部尚書余襄公神道碑銘》，《歐陽修詩文集校箋》，上海：上海古籍出版社2009年，第660頁。)從“邊”“界”的明確劃分，可見嶺南地區(qū)的政權(quán)獨立性?！胺步ò顕?，立其社稷”(28)諸侯建立國家時，便幫助大司徒為他們設(shè)立社稷。見錢玄、錢興奇、王華寶、謝秉洪等注譯《周禮》，地官司徒第二“小司徒”，長沙：岳麓書社2001年，第101-102頁。，建國必立社，“王者諸侯所以有兩社何？俱有土之君也”(29)見(清)陳立撰，吳澤虞點校《白虎通疏證》(上冊)卷三“社稷”，北京：中華書局1994年，第85-86頁。，諸侯之國亦然。嶺南地區(qū)“社稷”語言敘事的確立，一方面迎合了中央王朝政權(quán)的統(tǒng)治秩序，另一方面確立了作為一方“有土之君”的政治合法性。

粵港澳大灣區(qū)，包括高要、江門、中山、佛山、新會、羅浮等地，土地信仰相關(guān)的社壇名稱中，土地社壇分為“坊”和“社”兩類稱呼。比如仁厚坊、吉慶坊、吉慶社等。共同生活的街巷、村落鄰里稱為“街坊鄰居”?！胺弧睂?yīng)的是一房宗族所在的村落位置，“社”比照的是全村境內(nèi)的聚落祭祀群體。在香港和澳門，聚族而居的聚落閭里、邑社村莊，直至今天的城鎮(zhèn)社區(qū)中的社會關(guān)系和鄰里交往，多使用“街坊”一詞，呼應(yīng)著土地信仰民俗文化在村落中的規(guī)范秩序的村落和組織群體邊界。在粵港澳大灣區(qū)范圍內(nèi)，“街坊”頻繁出現(xiàn)在日常生活中，維系著村落群體、族群群體乃至大灣區(qū)地域范圍內(nèi)群體的歸屬和羈絆?；浄窖灾械摹敖址弧背蔀閰^(qū)域內(nèi)地方性文化實踐主體之間相互勾連產(chǎn)生想象的共同體的其中一個語言文字符號，并實現(xiàn)事實上的集體之間的黏連。(30)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第125頁。非遺用語“community”翻譯為漢語的“社區(qū)”，從土地信仰的“社”的視角亦可以窺探其中折射的觀念和情感。反映土地信仰民俗內(nèi)涵的詞匯在大灣區(qū)內(nèi)社祭祭祀的祀文或者祭祀的科儀文本中，亦可以看出三地土地信仰的密切關(guān)聯(lián)和歷史互動。

嶺南地區(qū)社祭祀神，除了土地神或人神化的福德神以外，還有五色羊背負(fù)五谷而來的五谷神、龍母、禾谷夫人等。(31)(清)屈大均：《廣東新語》卷六《神語》，北京：中華書局1997年，第209-213頁。流傳在地方方志和民間口頭上的語言敘事，深刻反映出“社”在地方敘事傳統(tǒng)和活態(tài)傳承的豐富多樣，是嶺南地區(qū)各族人民對“社”文化內(nèi)涵的豐富，對“社”文化的認(rèn)同和活態(tài)傳承，實際上是對中國文化認(rèn)同的生動體現(xiàn)。“社”文化的語言敘事形態(tài)，結(jié)合具有地方屬性的文化符號特征，既是地域文化對“社”的豐富，又是“社”文化不斷得到活態(tài)傳承的語言敘事符號機制制動的過程。

(三)“社”的節(jié)日儀式符號敘事

卜辭記載商代在建都營邑、修堂立廟的同時也建社，卜辭中的“亳土”即周代為其加蓋屋頂、杜絕其“受風(fēng)霜雨露”“達天地之氣”(《禮記·郊特牲》)的亳社，商代社祭和方祭發(fā)展成周代社和稷結(jié)合的祭祀，“社稷”成為國家的代稱，祭社成為民眾歡聚的節(jié)日——“社日”。(32)劉永華：《帝國縮影——明清時期的里社壇和鄉(xiāng)厲壇》，北京：北京師范大學(xué)出版社2020年，第13-15頁。“節(jié)日是一個在當(dāng)下喚起過去然后回到當(dāng)下的過程，節(jié)日的設(shè)置通常反映了民族國家在當(dāng)下敘說過去的立場。”(33)龔浩群：《民族國家的歷史時間——簡析當(dāng)代泰國的節(jié)日體系》，《開放時代》2005年第3期。凸顯過去與當(dāng)下、歷史與現(xiàn)實的聯(lián)結(jié)，節(jié)日是歷史傳統(tǒng)傳承到現(xiàn)當(dāng)下并延續(xù)至未來、具有歷史積淀和文化蘊含的綿延節(jié)點，構(gòu)成民族國家獨特情感意義和文化內(nèi)涵的歷史時間觀。傳統(tǒng)節(jié)慶是承載特定人群生活方式和社會秩序的時間體系，是生活的重要節(jié)點和崇宗敬祖、神靈崇拜的神圣性時間，也是民俗信仰體系中的時間表征。社日成為法定節(jié)日具有悠長的歷史淵源，循環(huán)往復(fù)的定期重現(xiàn)，使當(dāng)時、當(dāng)下的集體記憶不斷重新被喚醒再表述，是建構(gòu)國家認(rèn)同重要的象征符號和文化資源，是文化實踐主體情感認(rèn)同的重要媒介和積極力量。

儀式是被賦予信仰文化內(nèi)涵的程序性、(類)宗教性的社會行為方式，具有文化闡釋的功能，提煉出具有象征意義的符號表征。儀式本身及其過程，滲透著高度凝練的民俗意象和情感表述。祭儀式源自對土地及其產(chǎn)出物的土地崇拜信仰，兼具祭祀空間、祭祀神明名號和祭祀禮儀本身的多重內(nèi)涵，“國之大事，在祀與戎”。(34)劉永華：《帝國縮影——明清時期的里社壇和鄉(xiāng)厲壇》，北京：北京師范大學(xué)出版社2020年，第10頁。社祭儀式對應(yīng)等差級別不同的社制有嚴(yán)格的要求。社祭儀式等差化繼而對祭社與祭地加以細微區(qū)別，又細分出更具體的土地信仰儀式的差異。《五禮通考》曰：“天子以下俱荷地德，皆當(dāng)祭地。但名位有高下，祭之有等級。天子祭地，祭大地之神也。諸侯不得祭地，使之祭社也。家又不得祭社，使之祭中霤也。霤亦地神，所祭小，故變其名”。(35)瞿宣穎纂輯，戴威校點：《中國社會史料叢鈔》，湖南：湖南教育出版社2009年，第387頁。社祭天生具備民族國家的政治文化基因，社祭節(jié)日儀式天然攜帶象征民族國家的符號標(biāo)識。

社祭節(jié)日儀式是粵港澳大灣區(qū)民眾傳統(tǒng)節(jié)慶生活中重要的時節(jié)構(gòu)成?；浀氐母咭荷鐝霓r(nóng)歷二月初延續(xù)到二月下旬，春社習(xí)俗遍布高要全境。高要自春秋戰(zhàn)國至秦漢時期就與中原和江南對接交流，作為古代中原文化向嶺南地區(qū)傳播的要道和嶺南文化發(fā)祥地之一，社祭節(jié)日儀式遵循古法，“植木為社”“立石為壇”，土地社稷崇拜的節(jié)日儀式以社稷壇為中心，舉行春社慶典儀式活動。高要全境分布大小社稷壇逾五千處，社壇在各村鎮(zhèn)/社區(qū)的分布體系仍保持古時嚴(yán)整的層級配屬關(guān)系。各村有大社，村中各坊和巷配有小社，與《禮記·祭法》中社的層級等差化相符，是遠古中原文明的“遺留物”，更是文化傳承的遺傳基因和密碼。春社日由村中德高望重者或推舉出來的族長擇定吉時祭拜大社，全村共同祭大社，各坊(房支)/巷民眾再行祭拜小社。社祭后，以請神儀式請出村中各社主或村神進行巡游，以巡游的搶炮活動為高潮，春社節(jié)日儀式得以完整呈現(xiàn)。嶺南地區(qū)根深蒂固的宗族觀念在春社中主要體現(xiàn)為搶炮儀式中的“炮”名，“新婚炮、添丁炮”的稱謂其實是對宗族人丁興旺的美好愿望。高要春社節(jié)日儀式搶炮環(huán)節(jié)較有影響力的河臺鎮(zhèn)羅仁村的炮名稱謂為“龍母炮”。羅仁村距離德慶龍母祖廟大約四五十公里車程，依附國家正祀神靈的龍母作為春社節(jié)慶儀式的社主，是“國家在場”(高丙中)的意識體現(xiàn)。春社的民族國家符號標(biāo)識適用于民俗中并內(nèi)化為民眾接受的社主神，是歷史和實踐發(fā)展的結(jié)果和反映。高要春社社祭后聚眾宴飲，祭社“分胙”是春社節(jié)日儀式重要的一環(huán)?！墩貞c府志》“春社”條：“祈谷，醵錢市酒肴祀神，聚而群飲乃罷。秋社亦然?！?36)(清)陳烜奎修：《(崇禎)肇慶府志》卷九“地理志二·風(fēng)俗”，見殷夢霞選編《日本藏中國罕見地方志叢刊續(xù)編》第13冊，北京：北京圖書館出版社2003年，第379頁。奏樂娛神在粵地主要有跳禾樓，高要河臺鎮(zhèn)都權(quán)村尤其有特色?！稄V州府志》引《番禺志》載：“二月二日土地會，大小衙署及街巷無不召梨園奏樂娛神?！鄙缂离S著華人的遷徙，在東南亞地區(qū)各國也仍然保持奉祀土地神的民俗習(xí)慣。(37)梁娟美：《漢源民俗藝術(shù)與文化外交——印尼布袋戲在地重構(gòu)及其啟示》，《廣西民族研究》2021年第3期。

香港不同的社區(qū)于每年農(nóng)歷正月延續(xù)到二月為土地誕社祭節(jié)日儀式時節(jié)。(38)“香港公布首份非物質(zhì)文化遺產(chǎn)清單·社會實踐、儀式、節(jié)慶活動”，香港文化博物館網(wǎng)頁，https://www.heritagemuseum.gov.hk/chi/cultural/cultural.aspx，訪問日期：2021年2月21日。正月十八至二十日，西區(qū)常豐里老福德宮聯(lián)誼會的土地誕儀式有接神、豎幡、行朝、開壇、競投福物、禮斗、結(jié)懺、送圣及幽科。正月十九至二十一，大澳福德宮演戲值理會的土地誕主要是花炮賀誕和上演神功戲。上水金錢村、上水圍大元村植福堂、元朗南邊圍的土地誕為正月二十日。上水金錢村的土地誕有抽花炮儀式和粵劇神功戲。上水圍大元村植福堂在社祭儀式之后，通過“擲筊杯”給予擲得最多勝杯者祭品“金豬頭”，稱為“打金豬頭”。元朗南邊圍主要是賀誕和聚餐。正月二十五至二十六，大澳創(chuàng)龍社值理會以賀誕和競投福物為主要的土地誕節(jié)日儀式。二月二，大澳半路棚土地爺爺誕大會以賀誕和聚餐為主。香港土地誕聚餐特色的大盤菜與南中國的宗廟發(fā)展素有淵源。(39)南方的氏族圍村均設(shè)有大祠堂，村民崇祖，紅白事都在祠堂舉行，有同姓共聚吃盆菜的傳統(tǒng)。

澳門近十所土地廟宇和140多處土地神社壇，以牌位、石碑、壇、龕和廟等形制模樣或以石主、石碑、土地公公和土地婆婆為供奉形象，遍布在澳門全境各社區(qū)和街頭巷尾。(40)澳門特區(qū)旅游局搜狐號：https://www.sohu.com/a/246199308_383547，訪問日期：2021年2月21日。澳門土地信俗敬奉土地神，稱為土地公、福德正神、大伯公等。澳門土地誕為農(nóng)歷二月二，俗稱“頭迓(牙)”?！白鲥?牙)”，又稱為“做祃、牙祭”，是每個月給土地公做兩次的祭祀活動。每年二月初二稱為頭迓(牙)，十二月十六稱為尾迓(牙)。民間普遍認(rèn)為土地公是生財和守財?shù)纳瘛３跻?、十五祭祀一般的神祗，初二、十六是商家開市之日，也是為生財、守財而祈福之日，東南沿海眾商家普遍于當(dāng)日祭祀土地公，稱為“做迓(牙)”?！俺醵眨质朽l(xiāng)村斂錢演劇壽土地神，稱為頭牙”。(41)(清)周凱監(jiān)修、(清)林焜熿總修；(清)劉松亭等續(xù)修、(清)林豪續(xù)纂：《金門志》卷十五“風(fēng)俗記·歲時”，見《中國海疆文獻續(xù)編·臺灣琉球港澳》第十八冊，北京：線裝書局2012年，第407頁。家家戶戶以貢品、燒紙衣酬謝自家門口土地神后，攜三牲、元寶香燭酬謝街區(qū)所屬的福德祠、土地廟或街頭社公。自家門口到街區(qū)所屬土地神的祭拜順序，符合社祭的層級配屬結(jié)構(gòu)關(guān)系。

參神祈福、娛神娛人(跳禾樓、神功戲)、分胙共食的儀式是粵港澳三地社祭儀式的共同特征。豐富的節(jié)日與儀式是“社”符號歷時性的文化積淀和文化內(nèi)涵的集中體現(xiàn)，獨特的時間體系和社祭儀式反映出群體特定的生活方式和社會秩序，是分享共通的生活方式和價值觀的民俗認(rèn)同。通過“社”節(jié)日儀式的敘事，經(jīng)由民俗認(rèn)同建構(gòu)和維系的國家認(rèn)同也進一步得到了強化。

余 論

符號蘊涵著豐富的文化意義，是文化實踐行為的制度化標(biāo)識。同時，作為文化傳統(tǒng)的闡釋方式，符號亦可視為一種文化原則和類型并以抽象或具象的形式存在，具有濡化過去、延續(xù)未來的功能。在濡化過去、延續(xù)未來的動態(tài)傳承中，符號自身所凝聚的文化意象的象征意義在當(dāng)下得以凸顯出來。土地信仰在粵港澳大灣區(qū)所呈現(xiàn)的綜合性、立體化的“社”敘事邏輯，通過地域文化景觀符號敘事、語言符號敘事、節(jié)日儀式符號敘事等物態(tài)而具象的敘事操演實踐，形塑著“社”的民俗傳統(tǒng)在國家認(rèn)同建構(gòu)中的路徑和方式。在“社”的文化場域中，以時間和空間為向度，以高度凝練的傳統(tǒng)文化為核心，“社壇”“社祭”和“社日”借助民俗認(rèn)同的邏輯機制，生成了具有象征意義的符號敘事系統(tǒng)。“社”既是地理景觀文化空間，同時更是一個承載傳統(tǒng)并生成符號的意義空間?！吧纭狈枖⑹聦φJ(rèn)同建構(gòu)發(fā)揮作用的邏輯過程，其實質(zhì)是社祭民俗傳統(tǒng)自上而下地涵化地方性知識，發(fā)揮區(qū)域族群凝聚功效的過程。社祭民俗傳統(tǒng)的知識地方化，是國家對區(qū)域地方性知識的囊括、吸納與包容，同時也是地方性知識逆向地與國家整體知識的互動和參與。總之。粵港澳大灣區(qū)土地信仰是區(qū)域族群認(rèn)同的形塑方式之一，更是國家認(rèn)同整體視域下的重要的文化資源。