李德龍

引 言

“德”是先秦思想史中的核心概念之一，其內(nèi)涵經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)演變過程。從《尚書》《詩經(jīng)》等早期原典文獻(xiàn)的記載來看，西周初年以周公、召公為代表的開明政治家們，在深刻反思前代尤其是殷商政治興衰歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，出于論證周革殷命合法性的政治訴求，賦予了“德”較為豐富的內(nèi)涵和外延，將“德”視為周王膺受天之大命、開創(chuàng)鞏固基業(yè)的根本。周初統(tǒng)治者所反復(fù)強(qiáng)調(diào)、大力宣揚(yáng)倡導(dǎo)的“德”雖然已經(jīng)具有了道德(主要是政治美德)的意蘊(yùn)，但更多的價(jià)值指向則是諸多有利于保民惠民養(yǎng)民的施政舉措和政治行為，這些善政懿行應(yīng)當(dāng)成為以周王為代表的統(tǒng)治者的行為準(zhǔn)則和規(guī)范，并通過“禮制”之創(chuàng)設(shè)將“德”加以制度化。因此，“德”的外在行為約束意義在周初乃至整個(gè)西周時(shí)代的“德”觀念中占有主導(dǎo)地位，“德”所蘊(yùn)含的內(nèi)在心性道德意義尚不明朗，從“德行”層面去理解體會(huì)西周的“德”觀念也許更符合當(dāng)時(shí)的思想實(shí)際。[1]

在西周中后期至春秋晚期的較長(zhǎng)歷史時(shí)段中，隨著傳統(tǒng)天命觀的動(dòng)搖及人文思潮的興起，人們對(duì)“德”的體認(rèn)也逐漸超越特定的政治層面，向著更具普遍意義的倫理道德方面延伸。與之相對(duì)應(yīng)，“德”觀念大致呈現(xiàn)出內(nèi)面化、抽象化和世俗化的發(fā)展趨勢(shì)，周初之“德”所蘊(yùn)含的理性和道德因素在既有的基礎(chǔ)上進(jìn)一步積蓄和豐富起來，使“德”的內(nèi)在意義獲得了長(zhǎng)足發(fā)展并逐漸壓倒其外在意義?？鬃由甏呵锬┦?，面對(duì)“禮崩樂壞”的社會(huì)失范現(xiàn)實(shí)而痛心疾首，他秉持著“吾從周”的文化價(jià)值取向，將周公視為自己心中的偶像，以繼承和弘揚(yáng)周公的“德”“禮”思想為己任。但孔子由貴族而下降為平民的身份轉(zhuǎn)變，使之與同時(shí)代的賢大夫們所論之“德”有著不同的思維視角。上述兩方面決定了孔子關(guān)于“德”的思想中，既有對(duì)傳統(tǒng)之“德”的充分繼承，也有結(jié)合時(shí)代特征而進(jìn)行的轉(zhuǎn)化和超越，而這種超越恰恰順應(yīng)了西周以來“德”觀念內(nèi)面化發(fā)展的歷史趨勢(shì)，并使“德”最終完成了向具有普遍意義的個(gè)體心性道德的皈依。本文即結(jié)合《論語》中孔子關(guān)于“德”的記載對(duì)這一問題進(jìn)行闡釋。

一、孔子之“德”對(duì)傳統(tǒng)的繼承及新意蘊(yùn)

《論語》中“德”字共出現(xiàn)40次，其中有5例不是出自孔子之言，分別是曾子在《學(xué)而》中所言“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”；楚國(guó)狂人接輿在《微子》中所言“鳳兮！鳳兮！何德之衰”；子張和子夏在《子張》中分別講的“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡”、“大德不踰閑，小德出入可也?！贝送?，《憲問》中有這樣一段對(duì)話：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！贝司渲械?個(gè)“德”字可以較明確地理解為“恩德”“恩惠”的意思。除卻上述所舉，通覽《論語》中孔子關(guān)于“德”的言論，我們未見他對(duì)“德”的內(nèi)涵有明確而系統(tǒng)的闡釋和界定。在具體的教育實(shí)踐中，孔子也較為注重教導(dǎo)弟子們從外在的“行為”層面去踐行“德”的要求，“德行”科即為孔子對(duì)學(xué)生進(jìn)行施教的4項(xiàng)重要科目之一，顏淵與閔子騫在此方面有著突出的表現(xiàn)。在治國(guó)的政治實(shí)踐中，其“德治”主張主要體現(xiàn)在《為政》中的這兩句話：

為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。

在這里，孔子所指明的只是以德治國(guó)將會(huì)產(chǎn)生的良性社會(huì)效應(yīng)，以及“德治”相較于“刑治”而具有的優(yōu)越性。盡管對(duì)于“德治”的具體施政舉措，孔子在此未做條理式的羅列，但我們可以通過他對(duì)“問政”的解答來領(lǐng)會(huì)之，其中頗具代表性的有如下諸例：

齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！?《顏淵》)

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”(《顏淵》)

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才?！?《子路》)

葉公問政。子曰：“近者說，遠(yuǎn)者來。”(《子路》)

子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達(dá)；見小利則大事不成?！?《子路》)

不難看出，孔子把端正名分、居位不厭倦松懈、忠心執(zhí)行政令、推舉賢能、施恩惠取悅百姓、做事不急于求成、不貪圖小利等各項(xiàng)舉措，都視為以德治國(guó)的應(yīng)有之義。諸如此類的德政條目在《論語》中還多有涉及，如《學(xué)而》“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”等。應(yīng)該說，上述孔子在不同場(chǎng)合、面對(duì)不同發(fā)問者所提出的具有“德治”意蘊(yùn)的各項(xiàng)舉措及行動(dòng)指南，在《尚書》《左傳》《國(guó)語》中也是屢見不鮮，這既是孔子“述而不作，信而好古”治學(xué)態(tài)度的彰顯，同時(shí)也是對(duì)西周以來“德”觀念中所蘊(yùn)含的政治理性的繼承和發(fā)揚(yáng)。

需要注意的是，孔子的“述而不作”并非是對(duì)歷史不加反思的全面繼承，而是寓“作”于“述”之中。西周以來的政治家們對(duì)“德”的關(guān)注與強(qiáng)調(diào)，多是站在政治功利的角度，把“德”視為一種為政的手段而非目的本身來申說的，那些較為寬泛的各項(xiàng)德政舉措，對(duì)執(zhí)政者雖具有一定的外在約束作用，但在“禮崩樂壞”“諸侯力爭(zhēng)”的時(shí)代背景下，已顯得蒼白無力，孔子認(rèn)為傳統(tǒng)之“德”對(duì)于春秋亂世而言只是治標(biāo)不治本。為此，他在繼承傳統(tǒng)“德”觀念中政治理性因素的同時(shí)，又認(rèn)為其與自己心目中理想的“德”還存在一定的差距，故而發(fā)出了“知德者鮮矣”的感嘆。如果說西周以來傳統(tǒng)之“德”關(guān)注的是統(tǒng)治者外在的德政實(shí)施，那么孔子之“德”則是突出強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者內(nèi)在的道德自覺，如：

季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《顏淵》)

季康子問政于孔子，曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《顏淵》)

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。(《子路》)

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《子路》)

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《子路》)

在孔子看來，治理國(guó)家的根本在于為上者的道德示范和價(jià)值引領(lǐng)，統(tǒng)治者自身必須要具有高度的道德自覺意識(shí)，以高尚的道德情操和完美的道德人格來履行自己的政治責(zé)任，品行端正的有德者、好德者身居高位，才能形成上行下效的良好局面，進(jìn)而帶動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣的根本好轉(zhuǎn)。不難看出，較之傳統(tǒng)的“德”觀念，孔子把關(guān)注的目光放在了“德”的精神實(shí)質(zhì)上，而非那些泛泛的各項(xiàng)德政舉措，沒有政治主體的道德覺醒為依托，再好的德政舉措也會(huì)大打折扣甚至流于形式?？鬃铀麚P(yáng)的以德治國(guó)“就是通過最高政治人格或政治主體的德性和德行，來贏得民心，從而達(dá)到治理國(guó)家和社會(huì)的目標(biāo)?！盵2]

也正因如此，孔子強(qiáng)調(diào)政治地位高低的決定因素是個(gè)體的道德水準(zhǔn)，而非昔日的貴族血統(tǒng)和階級(jí)出身，這就大大拓展了“德”的覆蓋面，使之成為對(duì)全體社會(huì)成員的要求，從而徹底改變了西周以來“德”被統(tǒng)治者壟斷的局面。歷史表明，“德”所面向的對(duì)象范圍和涉及的領(lǐng)域越廣泛，“德”就會(huì)日益超越特定的政治層面，沿著精神層面而內(nèi)向發(fā)展，向更具有普遍意義的個(gè)體道德方面延伸。孔子本人盡管在政治上終生不得志，但仍秉持著“有教無類”的教育原則不問出身貴賤地廣收門徒，以“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”為教學(xué)大綱，循循善誘地教導(dǎo)弟子們進(jìn)德修業(yè)，旨在培養(yǎng)一批具有高尚道德人格的正人君子，并鼓勵(lì)他們積極參與政治來實(shí)現(xiàn)自己的“德治”理想，因?yàn)榭鬃訄?jiān)信君子能夠做到“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”?？鬃舆@種對(duì)傳統(tǒng)政治之“德”的視角轉(zhuǎn)換，大體上奠定了儒家德治思想的體系架構(gòu)和理論基礎(chǔ)。

孔子在《述而》篇中曾講過“天生德于予”，對(duì)這句話理解得正確與否，牽涉到孔子關(guān)于“德”的思想中一個(gè)根本性的問題，即“德”從何而來？是出自于上天還是源于人的心靈深處。《論語》中孔子談及“天”或“天命”的話主要有如下諸例：

獲罪于天，無所禱也。(《八佾》)

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？ (《子罕》)

知我者其天乎！(《憲問》)

道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？(《憲問》)

君子有三畏：畏天命、畏大人，畏圣人之言。(《季氏》)

據(jù)此，有不少學(xué)者認(rèn)為“天”在孔子那里仍是具有最高主宰意義的至上神。(1)如馮友蘭先生說：“孔子所謂天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也?！籼鞛橛幸庵局系?，則天命亦即上帝之意志也”(馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版第51-52頁)；任繼愈先生也認(rèn)為：“孔子繼承了西周以來傳統(tǒng)的天命鬼神觀念，將天命視為冥冥中的最高主宰。……人的生死壽夭和富貴貧賤都受天命決定，天命主宰一切?！?任繼愈《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》(先秦)，人民出版社1983年版第193頁)。我們認(rèn)為，最能體現(xiàn)孔子天命觀的是孔子在《陽貨》中所言的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”這句話，這里的“天”無疑指的是自然之天。呂紹剛先生把《論語》同《周易》《春秋》結(jié)合起來，經(jīng)過細(xì)致對(duì)比考索研究曾深刻指出：“孔子講的‘天命’，是指整個(gè)客觀世界的規(guī)律而言，它既包括自然界的規(guī)律，也包括人類社會(huì)歷史的規(guī)律?！盵3]“天”在孔子的心目中只是客觀自然的認(rèn)知對(duì)象，并沒有“最高主宰”的意味。倘若“天”真的能主宰人生的命運(yùn)，那么孔子何以把自己的為人總結(jié)為“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”呢？他在《為政》篇中所說的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩”，正是對(duì)自己一生“下學(xué)而上達(dá)”之道德踐履歷程的自我表述，五十歲的“知天命”是孔子“對(duì)自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證?！盵4]“天生德于予”不能證明孔子在理念上仍然認(rèn)可人之“德”源自于天，他講這句話的背景是在面對(duì)桓魋欲加害于自己的威脅時(shí)，借用傳統(tǒng)觀念中的“天”之名，以表達(dá)自己堅(jiān)定的自信和超然態(tài)度?！暗隆奔热徊皇翘熘x，那就需要人的主觀修為，對(duì)此，孔子站在世俗人道倫常的角度提出了先事后得、學(xué)思結(jié)合、內(nèi)省反思、持之以恒等一套具體的道德修養(yǎng)方法，高度重視作為個(gè)體的人在修德成德過程中的主觀能動(dòng)作用，高揚(yáng)人的道德理性自覺，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)把對(duì)德的追求視為一種自覺的精神需求。

綜上所述，孔子承襲了傳統(tǒng)之“德”原有的理性化因素，對(duì)有利于恢復(fù)禮樂文明的德政舉措給予肯定的同時(shí)，又把重建穩(wěn)定社會(huì)秩序的希望寄托于統(tǒng)治者的完美道德人格上，形成了異于傳統(tǒng)的道德思考形式。與先前的政治家們論“德”方式明顯不同的是，孔子更加關(guān)注人們的內(nèi)在精神世界，其追求個(gè)體德性完美的道德理想，賦予了“德”以新的時(shí)代意蘊(yùn)。

二、孔子“仁”的學(xué)說是對(duì)傳統(tǒng)“德”觀念的超越

在《尚書》《詩經(jīng)》中“仁”字即已零星顯現(xiàn)，但其內(nèi)涵與孔子所論之“仁”相去甚遠(yuǎn)。(2)“仁”字在今文《尚書》中只一見，出自周公之口：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神?！?《金滕》)在《詩經(jīng)》中共兩見，分別為《鄭風(fēng)·叔于田》：“洵美且仁?！薄洱R風(fēng)·盧令》：“其人美且仁?！睂?duì)這3例“仁”字的解釋，可詳見劉家和《先秦儒家仁禮學(xué)說新探》(《孔子研究》1990年第1期)。從《左傳》《國(guó)語》的記載來看，“仁”在春秋時(shí)期已經(jīng)是較為常見且重要的道德條目之一，被統(tǒng)轄于“德”的范圍之內(nèi)，《左傳·僖公四年》慶鄭所言“背施，無親；幸災(zāi)，不仁；貪愛，不祥；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國(guó)”可為其證。對(duì)于“仁”的具體所指也有較為明確的界定，如《左傳·莊公二十二年》的“以君成禮，弗納于淫，仁也”、《左傳·成公九年》的“不背本，仁也”、《國(guó)語·晉語一》的“為仁者，愛親之謂仁。為國(guó)者，利國(guó)之謂仁”等。

“仁”字在《論語》中共出現(xiàn)109次，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“德”的出現(xiàn)頻率，這既表明孔子是在傳統(tǒng)的道德觀念中發(fā)現(xiàn)而非創(chuàng)造了“仁”，也說明“仁”經(jīng)過孔子的發(fā)揮后成為其思想體系的核心，故《呂氏春秋·不二》中有“孔子貴仁”的說法?？鬃影选叭省睆碾`屬于“德”的眾多子目中揀擇出來，通過對(duì)“仁”的學(xué)說之建構(gòu)，完成了對(duì)“仁”的抽象，“仁”是“德”的參和與超越，[5]這是孔子對(duì)傳統(tǒng)“德”觀念進(jìn)行超越的根本表征。

在《論語》中孔子同樣沒有對(duì)“仁”的內(nèi)涵作出全面而系統(tǒng)的概括，當(dāng)?shù)茏觽兿蛩皢柸省敝畷r(shí)，孔子分別予以了不同的解釋，其詳如下：

樊遲……問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！?《雍也》)

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁?！?《顏淵》)

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(《顏淵》)

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱?！?《顏淵》)

樊遲問仁。子曰：“愛人。”(《顏淵》)

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《子路》)

細(xì)加推敲，上述這些因人而異的回答實(shí)際上是孔子在向弟子們宣揚(yáng)求仁得仁的方法，并非對(duì)“仁”這一概念本身所作的詮釋。金景芳先生認(rèn)為孔子對(duì)“仁”的最精確的解釋，當(dāng)屬《禮記·中庸》中孔子答“哀公問政”所說的“仁者人也，親親為大”。“仁者人也”是說“仁”的產(chǎn)生及“仁”的適用范圍都只限于人類；“親親為大”是說盡管仁的適用范圍是全人類，但“親親”最重要。因?yàn)椤坝H親”是“仁”的起點(diǎn)與原動(dòng)力。[6]朱熹對(duì)“仁者人也”的理解為：“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見?！盵7]這表明，“仁”是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)之規(guī)定，是以愛自己的父母兄弟為根本的推己及人的泛愛。故孔子在《泰伯》中講“君子篤于親，則民興于仁”，其弟子有若在《學(xué)而》中也講“孝悌也者，其為仁之本歟”。

“仁者人也”命題的提出，意味著以孔子為代表的古代哲人們開始真正把“人”自身作為理性思考的對(duì)象，來探討人的價(jià)值問題。盡管孔子很少談及人性問題，更沒有明確地說“仁”為人之本性，但“仁”乃人心人情固有之理是“仁者人也”這一命題的應(yīng)有之義?？鬃拥娜蕦W(xué)思想為儒家的心性哲學(xué)作了理論上的鋪墊，并由此拉開了諸子百家關(guān)于人性問題論爭(zhēng)的序幕。

孔子之前的“德”一般是統(tǒng)攝諸多具體德行的綜合性概念，但在《論語》中孔子打破了傳統(tǒng)的做法，以“仁”代“德”，并把“仁”改造成為包羅眾多具體德目的總德。如：

子曰：“剛、毅、木、訥近仁?！?《子路》)

仁者必有勇。勇者不必有仁。(《憲問》)

子張問仁于孔子。子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請(qǐng)問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠?！?《陽貨》)

“仁”在孔子這里已不再是從屬于“德”的次級(jí)德目，而是上升為集所有品德于一身的抽象概念，諸如剛毅、勇敢、恭敬、寬容等道德德目，只是“仁”的必要而非充分條件，即有“德”未必有“仁”，但有“仁”則肯定有“德”，“仁”的層次和境界要高于“德”。在《公冶長(zhǎng)》中子張認(rèn)為楚國(guó)的令尹子文和齊國(guó)的陳文子，在當(dāng)時(shí)的險(xiǎn)惡政治環(huán)境中仍能保持高尚的官德和操守，具有超出常人的道德涵養(yǎng)，可以稱之為“仁”了，但孔子認(rèn)為他們只是分別具備了“忠”和“清”的政治美德，還未達(dá)到“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。又如在《憲問》中原憲曾向孔子發(fā)問道：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”如果一個(gè)人能夠克服爭(zhēng)強(qiáng)好勝、自我夸獎(jiǎng)、怨天尤人、貪得無厭這些壞毛病，可以算得上是“仁”人了吧？孔子的回答是：“可以為難矣，仁則吾不知也?！笨梢?，孔子對(duì)“仁”的標(biāo)準(zhǔn)把握得極其嚴(yán)格，“仁”出于“德”而超越于“德”，“仁”是個(gè)體完美道德人格的象征，人在修為的過程中具備某種道德品質(zhì)并非難事，但若想企及“仁”的境界絕非易事?？鬃硬粌H從不輕易許人以“仁”，對(duì)于他自己也認(rèn)為不夠格、不敢當(dāng)，故在《述而》中曾向弟子表白道：“若圣與仁，則吾豈敢？”雖說“仁”的境界非常高遠(yuǎn)，給人以可望而不可及之感，卻也并非高不可攀，孔子在《顏淵》中講：“為仁由己，而由人乎哉？”能否達(dá)致“仁”的境界，全憑個(gè)人的主觀努力程度而非外力作用。有了強(qiáng)烈的自信心和堅(jiān)韌的持久力，輔以正確的切實(shí)可行的修養(yǎng)方法便可成為仁人，《雍也》中講的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”即為此理。

綜上所述，孔子所講的“仁”是根植于人類血緣親情之上，以孝悌為起點(diǎn)，符合人的本性與心理的“愛人”，同時(shí)“仁”又是人在道德修養(yǎng)達(dá)到一定境界后方能具有的完美個(gè)體人格。李澤厚先生認(rèn)為孔子的仁學(xué)思想有4個(gè)相互依存、滲透或制約的構(gòu)成因素，即血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義、個(gè)體人格，這4大構(gòu)成因素具有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對(duì)穩(wěn)定的適應(yīng)功能，故孔子仁學(xué)思想的整體特征可以概括為“實(shí)踐理性”。[8]孔子的過人之處在于他把探索社會(huì)失范的根源轉(zhuǎn)向了人本身，將外在規(guī)范約束的他律轉(zhuǎn)化為內(nèi)在人之仁心的自律，從而為人們的尊禮守禮提供了道德自覺的保障。他所熱衷的“德治”實(shí)質(zhì)上就是“仁治”，這就將政治理想的訴求安頓于對(duì)個(gè)體完美道德人格的向往，有了“為仁由己”的道德自覺、“殺身以成仁”的道德意志、“能近取譬”的求仁方法、“下學(xué)而上達(dá)”的修養(yǎng)工夫，人們就能在道德生活中不斷重新審視、超越自我，將個(gè)體生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)融入對(duì)“成仁”的不懈追求中，這就是曾子在《泰伯》篇中所講的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”這種不計(jì)利害得失、無所畏懼的對(duì)至善之“仁”的熱烈追求，顯然超越了充斥著濃郁政治功利色彩的傳統(tǒng)“德”觀念。

結(jié) 語

雖然孔子一生都是以傳統(tǒng)歷史文化的堅(jiān)定繼承者和捍衛(wèi)者自居，宣稱自己是“述而不作，信而好古”，但徐復(fù)觀先生曾把他的“述”歸納為三大特征：“一是從過去的特定事項(xiàng)中，找出富有普遍性的共同準(zhǔn)則；二是把外在的形式，轉(zhuǎn)化而為內(nèi)心的德性，使其成為人格成長(zhǎng)的表征，并使形式因受到德性的批判而不致歸于僵化；三是通過他個(gè)人的人格上的體驗(yàn)與成就，而把傳統(tǒng)的觀念推進(jìn)并提高為高深的根本原理?！盵9]孔子對(duì)“德”所作的敘述，就是在充分繼承傳統(tǒng)“德”觀念的基礎(chǔ)上，悄然無息地寓“作”于“述”當(dāng)中，以價(jià)值轉(zhuǎn)化的方式構(gòu)建起了儒家倫理道德學(xué)說體系的主體框架?？鬃油ㄟ^對(duì)人之仁心的發(fā)現(xiàn)，順應(yīng)了西周中晚期以來反復(fù)醞釀的“德”的內(nèi)面化趨勢(shì)，開始將“德”植入人心。前孔子時(shí)代的“德”“禮”等思想觀念經(jīng)由“仁”的詮釋而呈現(xiàn)出異樣的時(shí)代特征和內(nèi)涵，孔子被后世譽(yù)為“大成至圣先師”的一個(gè)重要原因就是他把中國(guó)人的道德觀念從外在的、強(qiáng)制的天啟之“德”和形式之“禮”引入了“仁”的內(nèi)心自律。[10]孔子改變了西周以來傳統(tǒng)之“德”從屬于政治的局面，把“德”改造為真正意義上的倫理道德概念，“德”在孔子的思想體系中經(jīng)由“仁”的詮釋，內(nèi)在意義上的 “德性”意蘊(yùn)已較為明晰了。