程夢稷

柳田國男在展開有關(guān)傳說的數(shù)次民俗學(xué)演講（昭和十三年，1938）之前，就已經(jīng)通過《民間傳承論》（1934）與《鄉(xiāng)土生活研究法》（1935）這兩本書完成了他在民俗研究方法論上的體系化過程。①[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵，王京，何彬譯，北京：學(xué)苑出版社，2010年?；凇盀榱苏嬲膶W(xué)問而奮起”，建成“國民的學(xué)問”的志向，他在《民間傳承論》中提出了作為其民俗研究整體框架的“民俗三分類”，即“眼的采集（生活外形/行為傳承）”“耳的采集（生活解說/口頭傳承）”與“心的采集（生活意識/信仰傳承）”。②相關(guān)學(xué)術(shù)史背景參見[日]川田稔：《柳田國男描繪的日本——民俗學(xué)與社會構(gòu)想》，郭連友譯，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2008年。王京：《柳田國男與“一國民俗學(xué)”的成立》，《日本學(xué)刊》2013年第1期。一般看來，民俗資料的分類乃是一種收集、整理資料的技術(shù)性問題。然而，在柳田國男的民俗研究中，這一套分類體系事實上構(gòu)成了一種理論基礎(chǔ)，明確了各個門類在民俗研究整體格局中的位置及其相互關(guān)系，而柳田國男在日本民俗學(xué)講座上對于民間傳說的一系列討論，同樣是內(nèi)在于這一整體研究設(shè)想而存在，并從這種整體觀出發(fā)賦予其意義的。

這一系列以傳說為主題的演講后來整理為《傳說論》出版，至今仍被公認為傳說研究的經(jīng)典之作。③柳田國男的《傳說論》于1940年由日本東京巖波書店出版，是日本最早系統(tǒng)論述傳說的概論性著作。該作由連湘翻譯，張紫晨校訂，于1985年由中國民間文藝出版社出版，列入“外國民間文學(xué)理論著作翻譯叢書”，至今仍是民間文學(xué)領(lǐng)域有關(guān)傳說研究的經(jīng)典論著之一。在《傳說論》的第一章“傳說的定義”中，柳田國男開宗明義重申了他對于“民間傳承”的分類體系，并把他所討論的“傳說”（伝説，でんせつ）置于“民俗三分類”的第二類與第三類，即“口頭傳承”與“信仰傳承”之間，“使之起到橋梁、溝通的作用，以利研究工作”。④[日]柳田國男：《傳說論》，連湘譯，紫晨校，北京：中國民間文藝出版社，1985年，第3頁。下文引用本書內(nèi)容僅隨文標(biāo)注頁碼。柳田國男對傳說的這種定位相當(dāng)獨特，尤其是他特意將“傳說”與歌謠、諺語以及民間故事等民間口頭傳承的其他文類區(qū)別開來，賦予其“第三類民俗”，也就是“信仰”的屬性，由此體現(xiàn)出他對“傳說”的特殊認識。

雖然在《傳說論》當(dāng)中，柳田國男并未對作為“心的采集”的“生活意識”詳細展開說明，但在《民間傳承論》等相關(guān)討論中，我們可以看到柳田國男所提出的“民俗三分類”背后的考慮。他強調(diào)，“眼的采集（生活外形/行為傳承）”“耳的采集（生活解說/口頭傳承）”與“心的采集（生活意識/信仰傳承）”并非平行羅列，而是在文化意義上存在著層次分別。其中，“以信仰為中心的人們的生活意識、精神生活構(gòu)成社會變化的重要因子”，并從背后約束和作用于行為傳承與口頭傳承。因此，“第三類才是我們做學(xué)問的目的，……第一類和第二類是達到第三類所要經(jīng)歷的中間階段?！雹賉日]川田稔：《柳田國男描繪的日本——民俗學(xué)與社會構(gòu)想》，郭連友譯，第53—54頁。也就是說，精神層面“以信仰為中心”的生活意識作為人們思考、行動的基礎(chǔ)，規(guī)定了行為傳承、口頭傳承的形態(tài)與變遷，因此，不論討論的對象具體為何，柳田國男民俗研究的最終目的都是要落實在對于信仰傳承的思考上。

一、以“信仰”之名：傳說的文類特征

在對傳說這種雙重屬性的定位基礎(chǔ)上，柳田國男所總結(jié)的傳說的幾大特質(zhì)亦是水到渠成，尤其是他在探討傳說與故事的區(qū)別時，提出了許多有關(guān)傳說文類特征的關(guān)鍵見解，這些也正是柳田國男《傳說論》在當(dāng)代民間文學(xué)研究中最常被征引的學(xué)術(shù)貢獻。

首先，基于傳說作為“口頭傳承”的這一定位，柳田國男在《傳說論》第二章“傳說的形成”與第三章“傳說的特點”中著重強調(diào)了傳說在歷史中所具有的“變遷性”：“傳說卻長期停留在人們的口頭傳授上，不可避免地慢慢起著變化?！屑毜赜^察時，從這當(dāng)中可以窺見時間的進展給予人類社會巨大變革的某些痕跡?！保ǖ?頁）由此可見，歷史變遷乃是柳田國男觀察傳說的出發(fā)點，而這一歷史的眼光正構(gòu)成全書對傳說展開思考的基本脈絡(luò)。

其次，傳說與故事、謠諺等其他“口頭傳承”的文類不同，它同時也具有“信仰傳承”的屬性，因此，傳說與故事（昔話，むかしばなし）等文類在“信仰”的意義上構(gòu)成本質(zhì)區(qū)別。柳田國男指出，“傳說有人信。故事則不然?！保ǖ?6頁）這就把對于“傳說”的文類界定拉回到作為敘事主體的“人群”上來。一方面，故事的講述者總是“將個人置之度外”，而傳說則與此相反，如果聽話人對講述的內(nèi)容表示懷疑，反而會把講述人惹惱。當(dāng)代傳說研究對于民間傳說在實際生活中的話語屬性的強調(diào)，與這一點有著相通之處。另一方面，在共時維度的人群區(qū)隔之外，柳田國男更強調(diào)從歷時維度觀察傳說“可信度”的失落，他指出，同樣一則傳說在不同講述主體的口中可能有著不同的意義，“同一家人，老少兩代，態(tài)度就常常不一樣，”（第26頁）對于祖先而言的“傳說”，在后代的講述中可能就變成了“故事”。不過，柳田國男雖然注意到講述主體對于“傳說”這一文類的意義，但與此同時，恰恰由于傳說的文類特征建立在“信仰”這一抽象概念的基礎(chǔ)上，柳田國男對于“主體”的界定乃是從宏觀的歷史、地理維度展開的。

具體而言，柳田國男對傳說的文類特征提出了著名的“紀念物”概念。他認為，“傳說的核心，必有紀念物。”（第26頁）站在當(dāng)代民間文學(xué)研究的立場上，這一點不難理解。倘若一則口頭作品在一個限制性的時空中被視為“傳說”，則必須有具體可感的“實物”依據(jù)，能夠喚起人們對于地方、歷史、宗教等共同體的實際感知，與更大的人群聯(lián)系起來，滋生一種對其所屬文化傳統(tǒng)的認同感。當(dāng)代學(xué)界往往以解釋性、地方性、信實性來歸納傳說的文類特征，其緣由亦與傳說關(guān)聯(lián)于“實物”的這種信實感有關(guān)。需要注意的是，柳田國男此處的論述同樣是基于他對于“信仰”的特定認識而展開的，因此他所說的“紀念物”，“無論是樓臺廟宇，寺社庵觀，也無論是陵丘墓塚，宅門戶院，總有個靈光的圣址、信仰的靶的，……眼前的實物喚起了人們的記憶，而記憶又聯(lián)系著古代信仰?！保ǖ?6—27頁）也就是說，柳田國男所說的“紀念物”本質(zhì)上是“信仰的中心點”，而他全書舉例中的傳說“紀念物”也無一不是承載著一定神圣性的信仰的“圣址”。出于這種理解，柳田國男所提出的“紀念物”的概念在他的論述里比較偏重在歷史人事的范疇，而難以覆蓋到解釋性的物產(chǎn)、動植物等其他類型，相對于當(dāng)下學(xué)界所討論的民間傳說而言有所窄化。①對此，陳泳超提出，“紀念物”這一概念可以稍作調(diào)整，以“實物”概念來加以界定：“按照這樣的界定，無論是人物傳說、事件傳說還是地方風(fēng)物傳說，歸根到底都是地方風(fēng)物傳說，都必須落實到傳說實踐者日常生活環(huán)境中的某些‘實物’之上?！眳⒁婈愑境骸侗尺^身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第7頁。

最后，傳說的第三個特點是“敘述不受形式限制的自由性、可變性”（第27頁）。這一點同樣是從柳田國男在界定傳說時所根源的“信仰”屬性生發(fā)而來。由于傳說的口頭傳承先在地要求聽者的心理狀態(tài)是“知而信”，在信仰的基礎(chǔ)上，同一個“傳說圈”的人或多或少地共享著同一套地方性知識，因此，講述人可以依據(jù)講述的具體語境，略去對話雙方共同的本土知識背景，如此一來，一則傳說既可以是簡單直接的一句陳述，也可以作為構(gòu)件，組合在一個更為復(fù)雜的傳說之中。

在關(guān)于“托宣”唱詞的討論中，柳田國男再次涉及這一問題，他認為，由于信仰因素在歷史進程中的剝落，原本作為“傳說”而成立的“托宣”在長時段、跨地域的傳播中不斷程式化，成為一種“不顧時間、地點的真實而單純追求尋歡作樂者的玩賞品”（第127頁），這樣就離開了原本作為“信仰傳承”的“傳說”，逐漸向單一維度的“口頭傳承”靠攏，最終變成有著固定程式的“故事”展演。柳田國男的這種認識對于我們今天的傳說研究來說無疑是有著啟示意義的。與其他許多口傳形式不同，傳說很多時候并不具備純粹的表演性，而是與地方人群、信仰語境有著復(fù)雜的互動關(guān)系，因此在傳說研究中，故事形態(tài)、史詩演唱的諸多研究范式往往難以發(fā)揮其效力。與此同時，對于地方人群來說，傳說的意義恰恰在于其基于“人群的信仰”所聯(lián)結(jié)的社會、文化功能。因此，關(guān)于民間傳說的研究還需另辟他徑，從地方社會與人群信仰的角度開掘其討論空間。

二、傳說之“變”：從歷史到田野

“歷史”與“信仰”這兩個關(guān)鍵詞為柳田國男界定傳說的文類特征提供了獨特的視角。在理解其立場與出發(fā)點的基礎(chǔ)上，柳田國男關(guān)于傳說、歷史、信仰三者之間關(guān)系的討論也存在值得我們討論與商榷的余地。

柳田國男將“傳說逐漸與歷史遠離的傾向”作為傳說的“第四個特點”展開討論。如果說柳田國男所歸納的傳說的前三個特點仍是就其本身的文類特征而言，那么，“第四個特點”則不僅更接近一種外部關(guān)系論，而且事實上同樣是通過傳說作為“信仰傳承”的認識而得出的判斷。不難看到，即便是關(guān)于傳說與歷史關(guān)系本身的討論，柳田國男也同樣是從歷時的視角展開。他首先為傳說與歷史排列出一個單向發(fā)展的文體序列，認為在無文字時代，人們并沒有把傳說和歷史分別開來，只是到了“做文字記載的年代，人們則又非常審慎地甄別了浩瀚的材料，取舍嚴格，沒有把什么都一古腦兒寫進去”，（第29頁）而這些既有人群相信，也有“紀念物”的口頭傳承就作為“傳說”被“歷史”淘汰下來。

柳田國男進而總結(jié)道，傳說并非靜態(tài)的“歷史與文學(xué)的混合體”，而是隨著歷史的推進而在這一“歷史—文學(xué)”的光譜上游移：

傳說的一端，有時非常接近于歷史，甚至界限模糊難以分辨；而其另一端又與文學(xué)相近，……非但如此，這兩極之間的距離，也伴隨著社會的發(fā)展，文明的進化而在拉長，也是事實。（第30頁）

柳田國男的這一判斷是基于一種文明進化史觀而展開的推論。他認為：

古時的人們堅信傳說，較之現(xiàn)在有幾個容易偏信的重要原因?！渲幸粋€最有意思的深刻變化，就是對“古時候”所持的看法。當(dāng)時的人，不是把它視為時間上的“大以前”，而是把它理解成為與“如今”完全不同的社會，各種奇異的法則行之無阻的特殊世界。這種想象，起了決定作用。（第32頁）

而“歷史向前發(fā)展了，影響波及到傳說”（第33頁），歷史教育對古代傳說的祛魅“使得‘信不下去了’的東西，越來越多，與日俱增”（第34頁）。雖然柳田國男自己也在敘述中承認，由于傳說相對于故事等文類而言，較少受到形式的限制，加上與之關(guān)聯(lián)的“紀念物”尚未湮滅，傳說便可以與歷史、時政評論等多種文類結(jié)合起來，因此顯得生機勃勃，“很有長久存在下去的趨勢”（第27—28頁），然而，歸根結(jié)底，柳田國男所定義的“傳說”乃是一種“信仰傳承”，而從他所預(yù)設(shè)的進化論的角度觀之，古代信仰必定隨著“人類認識發(fā)展、智能提高、思想開化”而受到?jīng)_擊，因此，這種雖有“口頭傳承”之形，卻實為“信仰傳承”，在根本上由人們的觀念所支撐的傳說，“不動搖，不起變化，也是根本不可能的”（第29頁）。

然而，以當(dāng)代民間文學(xué)研究的后見之明觀之，傳說變遷的“生命史”有其獨立且自足的動態(tài)機制。作為民間口頭敘事的傳說始終與地方人群、社會歷史保持著復(fù)雜的互動關(guān)系，絕非被動地依附于歷史，隨著歷史理性的強大而日趨衰弱。而所謂“信仰”，其定義也并不應(yīng)當(dāng)僅僅局限在“古代信仰”的范疇內(nèi)，更不應(yīng)片面地賦予其或原始、或神圣的文化想象，支撐“傳說”的“信仰”始終活態(tài)地存在于地方人群的生活世界之中?？紤]到這種單向度的文化進化論預(yù)設(shè)，柳田國男關(guān)于“傳說”與“歷史”由遠古時候二位一體的狀態(tài)不斷漸行漸遠，乃至最終“會有斷線的一天”（第30頁）的這種線性判斷無疑是需要警惕的。

在柳田國男關(guān)于傳說與歷史關(guān)系的討論中，對當(dāng)下民間傳說研究而言或許最有意義的在于他所提出的“傳說的第二次改革（合理化）運動”（第34頁）。柳田國男對于傳說的界定乃是從講述主體出發(fā)，訴諸人群的“信仰”。他認為，在一些人以一種戲謔、娛樂的態(tài)度將古時候的傳說作為故事來講述的同時，也總有一些人出于對家族、地方等文化共同體的維護，而試圖將原有的傳說以新的形態(tài)保留、傳承下去，于是他們“千方百計，東拆西補，開始搞起了補遺修繕工作。把漏洞填補起來，潤之以新詞，把信不下去的部分，剔出，涂之以新的色彩?！保ǖ?4頁）換言之，倘若不根據(jù)現(xiàn)實的情況加以修補，則“傳說”難以成立，“信仰”隨之消亡，家族、地方的文化共同體亦將難以維系。

這種討論從“人之常情”出發(fā)，觸及傳說傳承變異的機制。然而，柳田國男的出發(fā)點并非將傳說視作一種社會性的“話語”，而是仍然將關(guān)注點放在信仰的傳承上。他認為，人們出于對祖輩傳遞而來的文化傳統(tǒng)的信仰，“自覺不自覺地參與了所謂‘傳說合理化’的運動”（第46頁），這種思路一方面不免將傳說的傳承動因純粹化、理想化，僅僅歸因于“不該責(zé)難”的人們的“心情”（第46頁），而忽略了傳說傳承機制中實際可能存在的更為復(fù)雜的社會權(quán)力動機。另一方面，在這番討論中，柳田國男雖然注意到歷史典籍、石碑刻文等文字資料所代表的主流、正統(tǒng)意識形態(tài)在傳說的歷史化、合理化運動中所扮演的重要角色，但他并未將這種歷史變量與互動關(guān)系本身作為一個值得關(guān)注的學(xué)術(shù)話題，而是率然加以價值評判，站在為傳說正本清源的立場上消極看待，認為這些危害到傳說真實面目的“合理化運動”為學(xué)者的研究造成了“本不應(yīng)該”的“人為的干擾”（第48頁）。然而，傳說的背后究竟是否存在一個“純凈”的“古人生活（信仰）真實圖景”，而毫無任何社會、歷史的所謂“人為”因素的參與，這一點同樣是值得懷疑的。

事實上，在《傳說論》的“自序”中，柳田國男對這種偏重古代文獻、書面文本的歷史性研究傾向有所反思：

為了說明傳說的近代相的需要，我這次多少進行了一些關(guān)于歷史化問題的評論和探討。但對廣大讀者諸君，是決不推崇這種做法。因為，即便不從這方面著手，傳說的研究工作也完全可以進行得很好的。所以寧可避開歷史上的事實，從別的方面進行研究，興味更濃，功效亦大。采集方法雖然也可以搜錄現(xiàn)成的傳說，但不如直接從當(dāng)?shù)乩夏耆说目谥新犎∧切┖翢o做作的傾吐之談更好。

可以看出，柳田國男并非沒有意識到傳說研究“現(xiàn)世相”的意義，尤其是他也承認真正有活力的傳說研究應(yīng)當(dāng)建立在更細致的田野調(diào)查基礎(chǔ)上，只不過就《傳說論》一書的討論而言，他的問題意識并不在此，所以并沒有在這一方向上展開而已。

三、從“傳說圈”到“共同體”

目前學(xué)術(shù)界對于柳田國男《傳說論》的回應(yīng)主要集中在“傳說圈”的概念上，①相關(guān)論文舉要如烏丙安：《論中國風(fēng)物傳說圈》，《民間文學(xué)論壇》，1985年第2期；李娟：《“傳說圈”理論的接受與建構(gòu)》，《長江大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2016年第5期。而與前述思路一脈相承，柳田國男提出這一概念的語境仍然是他對傳說講述主體的“信仰”的強調(diào)：

不管別處（別人）有多少類似的說法，也不管別人是怎樣證實其自己的真實性的，只是“我行我素”，“我說我的理”，堅持己說、固執(zhí)己見。至多，在固定的小集團內(nèi)議論著……這就是一般人對傳說所抱的態(tài)度。這個“小集團”有大有小，因之，也就又被人們分成為“著名的”或“不著名的”，而又形成了傳說的另一特征。為了研究工作上的方便，我們常把一個個傳說流行著的處所，稱做“傳說圈”。（第49頁）

柳田國男從作為“信仰小集團”的人群現(xiàn)象出發(fā)，提出“傳說圈”這一概念，并注意到不同的“傳說圈”之間存在著復(fù)雜的相互接觸、影響，甚至沖突、斗爭的情況。正是在這一意義上，“傳說圈”構(gòu)成對于當(dāng)代傳說研究而言最具啟發(fā)性與闡釋效力的概念工具。

針對這些有著不同說法的“傳說圈”，柳田國男將其分為“吞并”和“共存”兩種情況?！巴滩ⅰ奔词侵冈谕愋汀皞髡f圈”相互接觸的地方，存在沖突的說法一方被歸并，后來趨于統(tǒng)一，而相對妥協(xié)、折中的辦法則是找到能夠容納不同說法同時成立的合理化的解釋。譬如雖然日本各地都有弘法大師使井口涌出圣水的傳說，但如果弘法大師終生都在日本國土內(nèi)來回旅行，那么日本各地的說法也就自然不存在孰真孰假的問題了。

與“吞并”相對的另一種情況則是“共存”，也就是由于自然地理環(huán)境或文化習(xí)俗的區(qū)隔，各個孤立存在的“傳說圈”分別流傳著相互矛盾的同類傳說。對于這些情況，柳田國男并未對其背后的機制展開討論，而是直接把作為不同講述主體的人群一一映射到相應(yīng)的地域空間之中，這樣一來，本應(yīng)建立在人群信仰上的“傳說圈”便被置換到宏觀地理的層面。因此，柳田國男的關(guān)注點不在于不同講述主體的話語關(guān)系或地方人群的信仰語境，而傳說研究的重心亦隨之被引渡到了傳說的宏觀地域分布與傳播問題上。事實上，柳田國男在舉例分析中，無一不是以日本全國范圍為基礎(chǔ)，對各個地方（而非具體人群）的傳說類型做比較。例如在對各個孤立存在的“傳說圈”的類型比較中，柳田國男把“傳說的異常的統(tǒng)一”（第119頁）理解為“一源”的傳播，認為傳說必定發(fā)源于特定一地，而其他流傳著相似傳說的地方，則是文化傳播與擴散的結(jié)果。他進而直接將這一判斷作為論據(jù)，將傳說研究納入“一國民俗學(xué)”的文化共同體論述中，認為“本屬同一國家同一民族之中的傳說，有類似的固有信仰，實不足奇”（第119頁）。

雖然柳田國男通過“傳說圈”概念的提出，注意到了人們對于傳說的“信仰”并非均質(zhì)的，但他的視角仍是基于宏觀的歷史、地理比較。比如前文提到他以宏觀的時代序列討論傳說的失落，而在空間維度上他也同樣先在地預(yù)設(shè)了同一地區(qū)人群信仰的一致性，然而，即便是“地區(qū)”的范疇他也始終沒有明確加以界定，顯然，這種未經(jīng)田野檢驗的時空同質(zhì)性定論過于草率。

事實上，柳田國男借由“傳說圈”概念對傳說進行的比較研究，其目標(biāo)從來不在于傳說的“相異性”“斗爭性”，而在于文化共同體的信仰建構(gòu)。譬如他認為，人們普遍懷有一種“倘若可能，我們也愿意同你們一道相信”（第32頁）的想法。在柳田國男眼中，人們的這種想法不單單是出于社交禮節(jié)，而且也是出于相互肯定、相互承認的下意識，由此建構(gòu)著不同人群的共同信仰。在對不同“傳說圈”的討論中，柳田國男更感興趣的在于更大范圍人群的“共同相信”（第32頁）。從他的例證討論中也不難看到，盡管“傳說圈”表面看來是地方性的，然而，不論是相互接觸、吞并的“傳說圈”，還是那些各自孤立卻高度相似、有著共同來源的“傳說圈”，卻在不斷的疊加與建構(gòu)中使得“傳說圈”的概念在根本上仍然指向民族國家的文化共同體論述。正如柳田國男自陳：

（這些傳說）在全國各地（雖在說法和細節(jié)上稍有小異）廣為流布著，時而漂過海洋，一直傳到伊豆三宅……這件事即便在今天尚未得到充分的解釋，總還是應(yīng)承認，在民間，在普通的人們中間，蘊藏了一種巨大的、敦厚的力量。作者想要考察的，也正是這一點。（第114頁）

從“傳說圈”的概念出發(fā)，柳田國男認為，民間存在著某種超越地方社群的文化共同體的精神聯(lián)系，而這恰恰是使得日本成為一個包容各種地方差異的民族國家的基礎(chǔ)。

這一文化取向固然是柳田國男建立其“一國民俗學(xué)”的整體設(shè)想與學(xué)術(shù)史背景使然，但在方法論層面，這種宏觀研究的基本取向亦對傳說形態(tài)的探討有所遮蔽。譬如，類似于民間故事形態(tài)學(xué)中的“生命樹”①劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當(dāng)代“狗耕田”故事情節(jié)類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析》，《民族藝術(shù)》，2001年第1期。概念，柳田國男也注意到傳說的生長變異問題：

傳說，不單純是種子落了下來，發(fā)了幼芽，而應(yīng)比做土壤的營養(yǎng)、空氣的力量等，用眼睛不能得見的因素，催其開出了美麗的花朵，多少年來飄逸著芳香。所以，我們在列舉其枝枝丫丫的分杈問題之前，首先必須看清其主干和主根。（第61—62頁）

這里姑且不論柳田國男對于“枝枝丫丫的分杈問題”的回答往往落腳在不同地域之間的傳播所帶來的文本細節(jié)的置換，單從這段表述中也不難看到，柳田國男事實上并不看重這些傳說生長過程中的“枝枝丫丫”，而是始終關(guān)注傳說的“主干和主根”。在他看來，不論是社會歷史還是地方人群，這些林林總總的變異機制歸根結(jié)底“也總是因為有了那茁壯的母本，才有了后來枝頭嫁接的可能”（第140頁）。在傳說變異的現(xiàn)象之中，他所關(guān)心的實際上是更為本源性的宏觀文化命題。然而，若將視角調(diào)整到傳說在地方人群間的實際話語形態(tài)，則恰恰是這些與人群、語境相關(guān)聯(lián)的“枝丫”，為我們提供了窺見傳說變異與傳承機制的可能。由此可見，柳田國男的傳說研究并不純粹是作為民間口頭講述的傳說本體的文類研究，而是從作為“口頭傳承”的傳說出發(fā)，最終旨在通過其作為“信仰傳承”的屬性，抵達民族共同體建構(gòu)的一種文化研究。正是在這一意義上，我們得以在同情之理解的基礎(chǔ)上，將柳田國男的觀察與論述作為傳說研究的經(jīng)典與路標(biāo)，時時對話、回顧，在當(dāng)下的傳說研究中重新建立“口頭傳承”與“信仰傳承”的聯(lián)結(jié)。

正如柳田國男所倡議的“一國民俗學(xué)”乃是要建立“國民的學(xué)問”②相關(guān)學(xué)術(shù)史背景可參見王京：《柳田國男與“一國民俗學(xué)”的成立》，《日本學(xué)刊》，2013年第1期。，從作為“信仰傳承”的傳說出發(fā)，柳田國男的民俗研究最終指向的是作為文化共同體的日本民族，而他對于傳說與歷史、傳說與信仰關(guān)系的討論事實上也都是統(tǒng)合在這一論述脈絡(luò)之中的，即如他在《傳說論》全書結(jié)尾所言：

我們的祖先，在遠古的年代，就從這些傳說中得到了“圣者偉哉”的虔誠信仰根據(jù)，并感覺到本身與民族最可尊貴的核心，保持著息息相通的聯(lián)系。……我們的研究工作，必須承認這博大的思想傾向，并朝著嶄新的文化領(lǐng)域前進下去！（第142頁）