王興輝

一、引言

勞動作為人的本質(zhì)活動，是人區(qū)別于動物的根本標(biāo)志。勞動本是人的自由和類本質(zhì)的確證，但在生產(chǎn)資料私有制的社會條件下人的存在狀態(tài)發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，勞動不再是人的本質(zhì)確證，相反，勞動成為人的一種動物機能。馬克思對這種倒轉(zhuǎn)進(jìn)行了分析和批判，并在歷史唯物主義視閾下論證了超越異化勞動進(jìn)而實現(xiàn)自由勞動的條件和途徑。勞動理論構(gòu)成了馬克思終生思考的重要論題：從早期受黑格爾對象性勞動的啟發(fā)到異化勞動的分析再到《資本論》時期的物象化勞動理論，不同時期馬克思對勞動的研究具有不同的側(cè)重點，但都落腳于探索和解決人的自由解放這一根本問題，這使得馬克思的勞動理論在前后期具有內(nèi)在的延續(xù)和一致性。因此有必要對馬克思的勞動理論進(jìn)行基于文本的系統(tǒng)考察，以期對勞動活動及其發(fā)生過程有一個本質(zhì)的理解。

二、從對象化勞動到異化勞動再到勞動的物象化

說到馬克思的勞動理論，我們不得不從黑格爾談起。馬克思對黑格爾哲學(xué)始終保持一種若即若離的態(tài)度，這一方面是因為黑格爾哲學(xué)所具有的“神秘外殼”，他的哲學(xué)思想始終在精神的領(lǐng)域中打轉(zhuǎn)，并以超驗的絕對精神為最終目的，是一種唯心主義哲學(xué)觀；另一方面，在黑格爾哲學(xué)思辨的神秘外殼下還蘊含著“合理內(nèi)核”和深刻的辯證法精神。馬克思就是看到了其中的合理內(nèi)核，并對其進(jìn)行了揚棄和改造。在黑格爾那里，勞動與對象化、異化緊密相連。黑格爾認(rèn)為歷史就是一部精神異化史，意識要經(jīng)歷對象化——外化——返回自身的運動過程。在這個過程中，自我意識通過外化出去設(shè)定對象世界的物性來認(rèn)識自身，其中包含了主客體之間的相互作用關(guān)系，對此馬克思用“主奴辯證法”來進(jìn)行解釋。勞動在認(rèn)識和確證外化出去的對象方面發(fā)揮著決定性作用，黑格爾稱之為“陶冶事物的勞動”：“奴隸據(jù)以陶冶事物的形式由于是客觀地被建立起來的，因而對他并不是一個外在的東西而是他自身；因為這形式正是他的純粹的自為存在，不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現(xiàn)。”[1]黑格爾通過主奴辯證法表明外化(異化)是意識發(fā)展過程中的必須環(huán)節(jié)，而勞動則是外化出去的意識認(rèn)識自身的方式，整個歷史就是按照這樣的邏輯去推進(jìn)和發(fā)展的。馬克思看到了黑格爾哲學(xué)的歷史性，肯定了通過勞動來創(chuàng)造歷史發(fā)展的能動性，這種肯定表現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)筆記本Ⅲ中。

這里我們可以看到，同樣是在《1844年手稿》中，“筆記本Ⅰ”和“筆記本Ⅲ”發(fā)生了不同的語調(diào)轉(zhuǎn)換，在筆記本Ⅰ中，馬克思基于異化勞動的消極影響進(jìn)行了大量的道德批判，帶有濃厚的人道主義色彩，此時馬克思對異化勞動的分析是基于費爾巴哈的人的自我異化邏輯進(jìn)行的；而到了筆記本Ⅲ，馬克思已經(jīng)摒棄了筆記本Ⅰ中對異化勞動的純粹批判，從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)來理解勞動，對異化勞動的分析已經(jīng)進(jìn)入了一種歷史的邏輯，即馬克思運用黑格爾的肯定——否定——否定之否定的邏輯來進(jìn)行分析。透過黑格爾的歷史邏輯，馬克思肯定了異化在歷史發(fā)展和人自身本質(zhì)確證中的作用：“人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)做對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！盵2]馬克思肯定了黑格爾的異化邏輯，但批判了其異化活動的抽象性和神秘性，馬克思要將這種精神的運動改造為現(xiàn)實的、能夠推動現(xiàn)實歷史發(fā)展的運動，緊接著馬克思就提出了自然存在物的對象性活動：“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時……這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動?！盵3]不同于黑格爾的精神運動史，馬克思將精神的歷史運動創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為以自然為基礎(chǔ)的人的對象性活動，由此馬克思說：“只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”[3]在《1844年手稿》中，馬克思通過揚棄黑格爾的異化理論進(jìn)而醞釀著歷史唯物主義的萌芽，其對象性活動也就是后來的“實踐”概念的雛形。沒過多久，馬克思的歷史唯物主義思想就呈現(xiàn)于《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中。

在《形態(tài)》中，馬克思將話語轉(zhuǎn)換到生產(chǎn)上，勞動活動被生產(chǎn)所取代，異化語境逐漸消失。廣松涉認(rèn)為在《形態(tài)》之前，異化理論在馬克思思想中占據(jù)著重要地位，但到了《形態(tài)》，“自我異化的邏輯本身遭到了批判(自我批判)，過去馬克思曾在《手稿》中主張的命題被徹底拋棄，取代異化論而登場的是物象化的邏輯”[4]。在此，廣松涉對馬克思的思想進(jìn)行了歷史分期，認(rèn)為在《形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)拋棄了異化理論，也就是將異化理論視為馬克思唯物史觀產(chǎn)生之前所秉承的思想，而在唯物史觀形成之后，異化論便作為馬克思不成熟的思想而被摒棄了。事實真的如此嗎？馬克思在筆記本Ⅲ中對精神的異化運動既作了肯定也作了批判，揚棄黑格爾哲學(xué)的下一步便是作出自己的正面闡述，即《形態(tài)》中的唯物史觀，在這個過程中黑格爾精神的歷史運動邏輯和對象化勞動理論對形成馬克思的唯物史觀具有基礎(chǔ)性作用，這突出體現(xiàn)在筆記本Ⅲ中的“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”一節(jié)。當(dāng)然，馬克思在吸收黑格爾的歷史發(fā)展邏輯的同時克服了歷史目的論的特質(zhì)。在《形態(tài)》中，馬克思將“現(xiàn)實的人及其活動”作為起點，打破了以往哲學(xué)家為歷史發(fā)展設(shè)定一個超驗本質(zhì)的規(guī)律。唯物史觀是馬克思在運用黑格爾的異化邏輯和歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，異化邏輯與唯物史觀并不是決然斷裂的，正如韓立新教授所說：“自我異化邏輯作為一種歷史解釋模型并非為馬克思所拋棄；相反，它還以‘勞動的自我異化’的形式得到了延續(xù)和發(fā)展。”[5]

如果說“勞動的自我異化”邏輯奠定了歷史唯物主義的基礎(chǔ)，那么在歷史唯物主義形成之后，馬克思運用歷史唯物主義的原則和方法對資本主義社會中的勞動進(jìn)行了微觀透視和批判分析。這具體體現(xiàn)在《資本論》及其手稿中馬克思透過資本主義生產(chǎn)方式對勞動進(jìn)行結(jié)構(gòu)化分析，在具體的生產(chǎn)和資本體系中來論述勞動的性質(zhì)、勞動異化的發(fā)生等問題。

勞動在資本主義生產(chǎn)方式下表現(xiàn)得更加復(fù)雜和迷離，因為資本主義要掩蓋勞動的非正義性。馬克思分析了資本主義條件下如何利用勞動來創(chuàng)造資本及剩余價值。資本主義社會運用商品、貨幣和資本打造了一個自動的生產(chǎn)體系和嚴(yán)密的社會關(guān)系網(wǎng)。資本主義社會中一切都被物化，“物”成為衡量一切的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。勞動就被裹挾在這個生產(chǎn)體系和網(wǎng)絡(luò)之中，人與社會之間形成一種物象化的格局。相比于異化的主客體關(guān)系，物象化邏輯更加復(fù)雜。它是一種關(guān)系態(tài)：“‘物象化’本身就是對現(xiàn)代‘資產(chǎn)階級社會’(bürgelicheGesellschaft)的表象。在馬克思所批判的‘龐大的商品堆積’中，‘人’向‘物’的顛倒，并非簡單的‘主體’(Subjekt)力量表現(xiàn)為‘客體’(Objekt)的力量，而是‘人格’關(guān)系表現(xiàn)為‘物象’關(guān)系?！盵6]在這種關(guān)系下，勞動也不可避免地被物象化，勞動被資本控制，資本演化為特定的社會關(guān)系，創(chuàng)造著與人對立的生產(chǎn)權(quán)力系統(tǒng)，不斷壓榨人的活勞動。與此同時，由人生產(chǎn)出來的商品也以物化的形式離間于人，勞動和商品成為支配主體的手段。

馬克思對物象化勞動及其原理的分析不僅指出了其存在的原因和本質(zhì)，而且在批判這一社會現(xiàn)象的同時也指出了破解它的路徑。勞動與資本的分離導(dǎo)致了勞動的物象化，而只有通過改變勞動與資本間的關(guān)系才能破解歷史之謎以及解構(gòu)這一異化的世界。共產(chǎn)主義恰恰是對這一歷史之謎的解答。馬克思從勞動所有權(quán)的角度出發(fā)反對資本所有權(quán)進(jìn)而批判資本主義的非正義性。在馬克思看來，勞動所得就應(yīng)該歸勞動者所有，但資本主義社會運用資本所有去抹殺勞動所有，這樣一種社會制度就從根本上埋葬了勞動正義，所以馬克思認(rèn)為解決勞動正義問題的根本方法就是改造社會性質(zhì)，推翻資本主義私有制。馬克思承認(rèn)勞動可以與資本結(jié)合，但不是與私有資本結(jié)合，而是與社會資本結(jié)合，這樣勞動才能成為社會性的：“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制?！盵7]馬克思通過資本所有權(quán)的變更，使所有權(quán)從資本私有變?yōu)樯鐣校瑥亩鴮崿F(xiàn)財產(chǎn)共有。

從哲學(xué)史的角度來說，對正義問題的討論都是在資產(chǎn)階級法權(quán)的意識形態(tài)范圍內(nèi)進(jìn)行的，而馬克思意識到這種討論的基礎(chǔ)本身就是有限的和非正義的。要想跳出這一意識形態(tài)的窠臼，就要對資產(chǎn)階級法權(quán)本身進(jìn)行自我審視和前提批判。在馬克思那里，正義本身是基于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，所以對正義本身的研究就要對社會的生產(chǎn)方式和所有制進(jìn)行批判性分析，也就是說只有基礎(chǔ)正義，才能使社會持有正義，因此，馬克思通過批判所有權(quán)來實現(xiàn)普遍所有權(quán)的占有，這也是馬克思正義觀與古希臘哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)正義理論的根本不同。

三、勞動成為“第一需要”的實現(xiàn)條件

同非正義的勞動相對立，自由勞動是對異化勞動和物象化勞動的揚棄，是人的本質(zhì)力量的解放，當(dāng)勞動成為人的自由力量的實現(xiàn)時，勞動就會轉(zhuǎn)化為人的第一需要，而非謀生的需要。自由勞動的實現(xiàn)是對社會制度的變革以及與此相關(guān)的內(nèi)生性生產(chǎn)關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整，其中涉及到勞動與分工的關(guān)系、需求與分配之間的關(guān)系以及所有權(quán)等問題。

(一)作為“第一需要”的勞動必須破除強制分工

“分工”早在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里就流行開來。在亞當(dāng)·斯密看來，市場、交換決定了社會分工的形成以及分工的規(guī)模，人們根據(jù)自身的天賦和特長來進(jìn)行職業(yè)和分工角色的選擇，但國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是根據(jù)流通領(lǐng)域?qū)Ψ止みM(jìn)行解釋，并沒有觸及分工的根本原因和存在的實質(zhì)。在生產(chǎn)資料私有制條件下，分工是助推資本與勞動分離的一種生產(chǎn)形式，由此借助分工就會進(jìn)一步加劇社會的異化程度，分工也因此成為強制的分工，所以馬克思在《1844年手稿》和《形態(tài)》中多次論述分工所導(dǎo)致的社會及其人的畸形狀態(tài)。分工只有裹挾在生產(chǎn)資料私有制下成為資本主義社會生產(chǎn)組織形式，才導(dǎo)致形成一系列消極后果。分工是歷史的產(chǎn)物。就其性質(zhì)而言，分工本身是中立的，只不過在生產(chǎn)資料私有制下分工才成為壓抑人的力量：“只要勞動還占去社會大多數(shù)成員的全部或幾乎全部時間，這個社會就必然劃分為階級。在這被迫專門從事勞動的大多數(shù)人之旁……分工的規(guī)律就是階級劃分的基礎(chǔ)?！盵8]分工在歷史中所產(chǎn)生的消極影響會隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會組織形式的變更而揚棄，馬克思指出：“這種劃分是以生產(chǎn)的不足為基礎(chǔ)的，它將被現(xiàn)代生產(chǎn)力的充分發(fā)展所消滅?！盵8]階級分工的消失是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，當(dāng)生產(chǎn)力足以滿足每個人的需求，不存在階級差別的時候才能實現(xiàn)。

馬克思所指的消滅分工并不是分工的完全廢除，而是揚棄其消極方面，即消除“強制分工”。在《形態(tài)》中，馬克思看到了強制分工與自愿分工具有不同的社會基礎(chǔ)，馬克思說：“只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！盵9]。馬克思區(qū)分了“自愿分工”和“自然分工”。“自愿”和“自然”在這里構(gòu)成一對對立關(guān)系：“自愿”在德文版中是“freiwillig”，具有“自行”的意思，英文版為“voluntarily”；“自然”在德文版為“naturwüchsig”，具有“自然而生成”的意思，英文版為“naturally”?！白栽浮眱?nèi)涵的是人的一種積極行動，刻畫的是欣然接受并向往的狀態(tài)，而“自然”則內(nèi)涵于人的本能，一種被動和消極的活動狀態(tài)。兩種分工是不同的社會條件下的組織樣式，“自愿分工”是釋放了一切社會約束，出于人的能力、興趣而組織起來的社會效益最大化的活動；而“自然分工”則意味著只要還存在私有權(quán)利，自然分工就會成為強制分工，此時的“自然”必然會被私有權(quán)所統(tǒng)治。因此，在階級社會中，由于生產(chǎn)資料私有制，社會實行的是“強制分工”，人為了獲取生存資料不得不進(jìn)行維持生存的勞動，人的角色是固定的，而到了共產(chǎn)主義社會，人沒有特殊的活動范圍，這種生活方式是通過“社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)”來實現(xiàn)的。那到了共產(chǎn)主義社會是否還存在分工呢？通過對分工的性質(zhì)和馬克思整體思想的分析，可以得出如下結(jié)論：分工是社會發(fā)展的一種組織形式，它在歷史的發(fā)展中起到了積極的推動作用，馬克思所要反對和批判的是生產(chǎn)資料私有制下的強制分工。也就是說，分工在私有制的前提下才會產(chǎn)生一系列消極后果和矛盾，分工使“精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費”等之間發(fā)生矛盾；而共產(chǎn)主義社會中生產(chǎn)力高度發(fā)展，物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富，它必然要以分工為基礎(chǔ)，在分工基礎(chǔ)上才能創(chuàng)造出高效的生產(chǎn)率和充足的物質(zhì)產(chǎn)品，所以共產(chǎn)主義社會仍然存在分工。望月清司認(rèn)為馬克思主張消滅的僅僅是異化狀態(tài)下的分工，分工體系是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展到一定程度的必然環(huán)節(jié)，而異化分工的揚棄也必然經(jīng)歷否定之否定的環(huán)節(jié)：“即作為人的交往的分工體系將全部人格都變成分工體系的一環(huán)，然后在確證=發(fā)揮=表現(xiàn)個體能力的同時，通過將這些能力轉(zhuǎn)讓=外化=異化等連帶行為，最終使人獲得自由?！盵10]

馬克思設(shè)想了揚棄分工之后的共產(chǎn)主義社會。他描述道，“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵9]關(guān)于這段論述，學(xué)界存在著多種論爭，馬克思到底是對共產(chǎn)主義的一種正面論述還是運用的一種反諷手法？共產(chǎn)主義必然是以大工業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的高速發(fā)展的社會，這一發(fā)展又是以專業(yè)化分工為依托的，而在馬克思的上述論述中絲毫看不出大工業(yè)的痕跡，相反充斥著濃厚的前工業(yè)社會的氣息，所以學(xué)界一種流行的觀點是馬克思以幽默的口吻嘲諷前工業(yè)社會或者烏托邦的情景。卡弗對學(xué)界中產(chǎn)生的不同觀點進(jìn)行了歸納：持否定態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為，“他沒有以令人信服的方式說明分工的特點，也沒有重新確立在該段中以非常傻的方式提出要廢除的東西?！盵11]持肯定態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為，馬克思本人對共產(chǎn)主義以及分工問題有清晰的認(rèn)識，但沒有表現(xiàn)出來，掩蓋在這段田園詩般的論述之中。如果按照馬克思的整體思想來理解，馬克思此時對分工是有清晰理解的，即強制分工被自愿分工所代替。馬克思之所以呈現(xiàn)這一共產(chǎn)主義自由場景，是為了與資本主義社會下強制分工和異化勞動形成鮮明對比，其背后是以體現(xiàn)人的自由本質(zhì)的自愿分工為參照物的。

從馬克思對共產(chǎn)主義的著名的描述中可以看出，共產(chǎn)主義社會沒有固定的分工，分工的強制性已經(jīng)消失，那在這樣的社會中人會處于怎樣的狀態(tài)和角色呢？科恩對這一問題進(jìn)行了論述，科恩并不認(rèn)為共產(chǎn)主義社會會取消固定的分工角色，他寫道，“我很好奇為什么要廢除固定職業(yè)以及為什么理想社會中人們就應(yīng)該參與各種各樣的活動?！盵12]在科恩看來，固定的角色分工，就像一個畫家，他能夠在自己的職業(yè)范圍內(nèi)發(fā)揮自己的才干并為社會作出貢獻(xiàn)。每一種職業(yè)都有它的價值，分工本身并沒有錯，在固定的分工活動下，每個人基本從事不超過兩種形式的工作，在這種情況下，人的潛力都是無限的，于是馬克思提出人的能力的全面發(fā)展。共產(chǎn)主義就是這樣一種社會形態(tài)，其中每個人都能夠按照“人”的姿態(tài)來發(fā)展自我、實現(xiàn)自我?！白杂扇姘l(fā)展”是作為人的權(quán)利的應(yīng)有狀態(tài)。在科恩看來，馬克思的這種理想是不現(xiàn)實的，按照正常人的能力發(fā)展，一個人通常只能發(fā)展一種或幾種能力：“在給定的情況下，個人自由發(fā)展是依賴于很多條件的，并且人的自由發(fā)展絕不是人的全面發(fā)展，除非是次人類或超人類才有可能。每一個人都能夠在任何方向上自由發(fā)展不等同于每一個人都能夠在所有方向上發(fā)展。這種社會永遠(yuǎn)不會存在，因為不會存在這種能力的人?！盵12]科恩從人的精力以及發(fā)展現(xiàn)實性上批判了人可以無限發(fā)展自身能力的觀點，他認(rèn)為人不具有獲得全面發(fā)展的現(xiàn)實性，“個人的全面發(fā)展”概念的提出是想象的和邏輯的，而不是現(xiàn)實的：“馬克思要求取消社會角色，反映了一種在理解這些角色的強制因素如何能幫助一個人在令人滿意的共同體中與其他人聯(lián)系起來的問題上的失敗?！盵13]科恩并沒有理解馬克思消除分工背后的真正涵義，馬克思所說的人在未來的發(fā)展形態(tài)，實質(zhì)上是強調(diào)共產(chǎn)主義社會生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，人受外在物質(zhì)的限制會越來越小，人的自由發(fā)展空間會無限敞開，在這種條件下，每個人都具有獲得自我發(fā)展的機會和可能性，人不必為生活所迫而強制自己做違背意愿的事情，“全面發(fā)展”并不是要人把每一種能力都兌現(xiàn)出來，這樣就會成為變相的強制勞動?？贫鲗ⅠR克思所說的“全面發(fā)展”的理解過于極端化，把“自由發(fā)展的可能性”同“全面發(fā)展”對立起來，是對馬克思的誤讀。

(二)勞動成為“第一需要”的關(guān)鍵在于所有權(quán)

所有權(quán)問題由來已久。在最初意義上它是以財產(chǎn)權(quán)為根據(jù)的。作為近代政治哲學(xué)的主題，洛克將財產(chǎn)權(quán)看作人自由的前提，將私有財產(chǎn)權(quán)的獲得歸結(jié)于人的勞動。此時的所有權(quán)(財產(chǎn)權(quán))是從外在占有意義上論證的。盧梭反對洛克把私有財產(chǎn)權(quán)看做是政治哲學(xué)的前提，反而認(rèn)為私有財產(chǎn)導(dǎo)致了人類的不平等，所以私有財產(chǎn)是實現(xiàn)政治自由的障礙。黑格爾也將私有財產(chǎn)看作人自由和身份的確證，但在黑格爾那里生命權(quán)大于私有財產(chǎn)權(quán)。相對于洛克從財產(chǎn)的外在占有出發(fā)，黑格爾則從財產(chǎn)的內(nèi)在性上來考察，即財產(chǎn)自由的根據(jù)在于人的意志而非勞動，財產(chǎn)是人的自由意志的外化，財產(chǎn)的獲得是人們之間訂立契約實現(xiàn)的，通過契約，人們之間得到了互相承認(rèn)，形成一種共同意志。

相對于洛克、盧梭的所有權(quán)，黑格爾的論證更加縝密也更具有現(xiàn)實性。黑格爾將勞動看作是人的本質(zhì)活動，并在勞動中建立了社會關(guān)系。黑格爾強調(diào)在社會關(guān)系中才產(chǎn)生財產(chǎn)權(quán)，也只有在社會關(guān)系中才能正確理解財產(chǎn)權(quán)，但黑格爾將自由意志看作是財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)，將精神看作是萬物的根源，這就顛倒了事物的本來秩序，由此也就不能對社會關(guān)系進(jìn)行正確的剖析。馬克思繼承了黑格爾從社會關(guān)系角度論證財產(chǎn)權(quán)的路徑，同時揚棄了其理性主義路線，進(jìn)而從勞動以及財產(chǎn)權(quán)來論證人的意志和社會上層建筑。此外，馬克思將權(quán)利問題由近代所倡導(dǎo)的普遍人權(quán)轉(zhuǎn)換為窮人或弱勢群體的財產(chǎn)權(quán)利，對所有權(quán)的歸屬進(jìn)行了重新界定。馬克思通過資本主義社會中的財產(chǎn)關(guān)系，探索如何實現(xiàn)無產(chǎn)階級的權(quán)益，正如有學(xué)者所言：“馬克思的‘無產(chǎn)階級’和‘共產(chǎn)主義’首先都是財產(chǎn)權(quán)范疇?！盵14]實際上，馬克思在早期思想發(fā)展階段就站在貧苦大眾的立場上主張他們的生存權(quán)利。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思就對所謂的“強者的正義”還是“弱者的正義”問題進(jìn)行過論證，顯然，在馬克思看來，撿拾枯枝和盜竊林木是本質(zhì)不同的兩件事情，枯枝已經(jīng)同林木所有者脫離了自然賦予的有機聯(lián)系，是自然賦予貧苦人民的一種自然財產(chǎn)，是正義的占有，而不應(yīng)歸為盜竊。但在現(xiàn)實生活中，特權(quán)者是占上風(fēng)的，他們想方設(shè)法用特權(quán)去否定有利于窮人生活的習(xí)慣法：“當(dāng)特權(quán)者不滿足于制定法而訴諸自己的習(xí)慣法時，他們所要求的并不是法的人類內(nèi)容，而是法的動物形式，這種形式現(xiàn)在已喪失其現(xiàn)實性，變成了純粹的動物假面具。”[15]枯枝以及從果樹上掉下來的果子或者野果，這些到底算公共財產(chǎn)還是所有者的私人財產(chǎn)，在這點上，馬克思認(rèn)為這是自然對貧苦大眾的天然賦予，是貧民的需要以及偶然性所賜予貧民的，馬克思將之稱為“自然力”：“在自然力的這種活動中，貧民感到一種友好的、比人類力量還要人道的力量。代替特權(quán)者的偶然任性而出現(xiàn)的是自然力的偶然性，這種自然力奪取了私有財產(chǎn)永遠(yuǎn)也不會自愿放手的東西?！盵16]在馬克思看來，“自然力”甚至比統(tǒng)治者的政治行為更具人道主義，但就是這種偶然性和隨機的賦予也被林業(yè)主階級剝奪了。林業(yè)主階級運用手中的權(quán)力去制定“法”和規(guī)章制度，讓這些“自然力”重新回到他們手中，馬克思認(rèn)為這是一種極度的不公平，馬克思站在貧苦大眾的立場上，維護(hù)的是人的生存權(quán)利，即普遍利益大于特殊利益。

馬克思在《萊茵報》時期還沒有對私有財產(chǎn)形成清晰的認(rèn)識，只有當(dāng)馬克思逐漸意識到物質(zhì)利益和財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)地位并進(jìn)行深入研究后，才自覺和有意識地建立起財產(chǎn)權(quán)和所有制理論。從克羅茨納赫時期開始，馬克思將財產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟(jì)利益問題納入到自己的研究視野，隨后轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的考察。通過系統(tǒng)研究，馬克思得出了與近代資產(chǎn)階級的政治哲學(xué)家不同的結(jié)論，即在實現(xiàn)共產(chǎn)主義的道路上，私有財產(chǎn)最終會被消滅。馬克思在《資本論》(第1卷)的說明中指出資本主義是一個否定之否定的過程，資本主義是對自然所有的一種否定，而之后的共產(chǎn)主義又是對資本主義的私有制的否定：“馬克思強調(diào)這種否定不是重新建立私有制，而是在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制?！盵17]這里的“個人所有制”就是指每個人都能從社會中取得個人生存和發(fā)展的資源，取得自己需求的那部分。這時候就不再是一種據(jù)為已有的權(quán)利范式，更像是一種從社會公共資源中獲得的使用權(quán)：“馬克思的未來圖景已經(jīng)將‘使用’與‘權(quán)利’撇清：我們可以用某個東西，但沒有所有權(quán)或使用權(quán)?！盵18]并且這種使用權(quán)是無限期的，它克服了阻礙人發(fā)展的偶然存在，“使用權(quán)”代替“所有權(quán)”也就意味著權(quán)力范式的消除。

四、“自由勞動”是否是一種“享受”

勞動在不同歷史時期具有不同的社會地位。在古希臘時期，勞動是一種卑微和被鄙視的活動，只有奴隸才從事勞動，勞動和政治是分離開來的，分屬于兩個不同的等級，“自由”僅僅屬于從事政治的公民，典型的例證就是在《圣經(jīng)》中，勞動是作為對亞當(dāng)?shù)膽土P?？梢钥闯觯糯鷮趧拥膽B(tài)度是消極的，勞動看作是不堪忍受的痛苦。對勞動態(tài)度的轉(zhuǎn)變始于洛克，洛克從積極的意義上肯定勞動，將勞動看作是財產(chǎn)的來源，財產(chǎn)又是自由的體現(xiàn)。如果說洛克還是看重勞動對人所帶來的利益與好處才重視勞動的話，那么在真正意義上對勞動活動進(jìn)行肯定的則是馬克思。“馬克思是19世紀(jì)唯一的使用哲學(xué)用語真摯地敘說了19世紀(jì)的重要事件——勞動的解放的思想家?！盵19]馬克思將勞動本身看作是人的本質(zhì)的實現(xiàn)，并且馬克思最終從生產(chǎn)性角度來論述勞動，這種生產(chǎn)性表現(xiàn)在馬克思把“勞動”和“生育”放在同等重要位置來探討——“無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系?！盵20]勞動同人繁殖生命一樣重要，一個是進(jìn)行人自身的再生產(chǎn)，以此來維持人生活所需要的必需品，另外一個是進(jìn)行人類的再生產(chǎn)，二者對于人類的生存和發(fā)展缺一不可，正如阿倫特所說：“勞動在近代得到提升的原因恰恰在于它的‘生產(chǎn)性’。”[21]

正是由于勞動的生產(chǎn)性而導(dǎo)致了人在特定的歷史條件下發(fā)生了異化。異化的條件就是生產(chǎn)資料占有者和勞動主體的分離，這樣本是人的本質(zhì)確證性的勞動卻成為一種折磨人、犧牲人的活動。共產(chǎn)主義就是克服這種異化狀態(tài)，克服產(chǎn)生資本與勞動相分離的歷史條件。恩格斯在《反杜林論》中也對勞動解放進(jìn)行了論述：“在這樣的組織中，一方面，任何個人都不能把自己在生產(chǎn)勞動這個人類生存的必要條件中所應(yīng)承擔(dān)的部分推給別人；另一方面，生產(chǎn)勞動給每一個人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己的全部能力即體能和智能的機會，這樣，生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動就從一種負(fù)擔(dān)變成一種快樂。”[22]在恩格斯看來，人的本質(zhì)在于勞動，此種條件下的勞動應(yīng)當(dāng)是自由自覺的勞動，是人作為類本質(zhì)的自愿行為，因此勞動是人的需要和享受，同時，也正是通過勞動，人的各種能力獲得了發(fā)展和提升。

共產(chǎn)主義社會條件下的勞動是否真的如恩格斯所說的由負(fù)擔(dān)變成快樂了呢？這種快樂又是哪種意義上的快樂？是精神的愉悅還是肉體的享受？這就要對勞動活動進(jìn)行本質(zhì)界定和內(nèi)在分析。在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密看來，勞動是一種苦難，是與安逸相對立的狀態(tài)，人在滿足自己需要的情況下是不會去忍受勞動的痛苦的，勞動在斯密那里甚至是一種懲罰。同斯密相反，傅立葉將勞動進(jìn)行了種類劃分，認(rèn)為某些勞動就是娛樂和消遣，例如照看果園的勞動：“在和諧制度下，果園乃是十分宜人的快樂場所；照料果園是一切勞動中最愜意的勞動?！盵23]傅立葉只是從事物外在環(huán)境和無機聯(lián)系中看到照看果園的優(yōu)越條件：“這種勞動的特有的魅力、爭先恐后的競賽、兩性的聚會，以及下班時宮殿中興高采烈的會餐，凡此種種，都會令人想到，在一千人中就一定會吸引九百九十個人去照料果園，至少是去參與其中某一部門的勞動?！盵24]

相比于傅立葉，馬克思從勞動的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和具體的社會關(guān)系出發(fā)分析勞動的本質(zhì)。在不同的生產(chǎn)關(guān)系條件下，勞動具有不同的形式和性質(zhì)，簡單區(qū)分可以分為異化勞動和自由勞動。在私有制的前提下進(jìn)行的異化勞動是一種痛苦的勞作，作為一種強制性的勞動，馬克思又稱之為“對立的勞動”，共產(chǎn)主義社會中則是一種自由勞動。雖然在《形態(tài)》中，馬克思描述了未來社會田園牧歌式的生活形態(tài)，勞動具有選擇的多樣性和自由性，但這絕不意味著勞動是一種無拘無束，在享樂中就能完成的事情，因為勞動是人的實踐活動，這就涉及到勞動的具體規(guī)定。

在《資本論》中，馬克思從勞動的具體作用方式來分析勞動的本質(zhì)。勞動與動物的本能活動不同，勞動需要人的意志并需要提前在觀念中規(guī)劃好，進(jìn)而通過人的實踐勞動作用于對象事物，使對象事物最終服務(wù)于人?！皠趧舆^程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的?！盵25]勞動過程中實現(xiàn)了雙重改造：一方面，勞動作用于自然事物，使外在事物的形態(tài)發(fā)生改變，朝著人最開始對自然事物所作的預(yù)設(shè)方向改變；另一方面，事物客體也作用于勞動主體，在這個過程中，主體的意志、思維和行動不斷得到豐富和完善，從而使主體能力獲得提升。勞動的預(yù)設(shè)性決定了主體必須去規(guī)劃和趨向預(yù)設(shè)的最終目的，這就需要主體意志的高度集中和緊張，而絕不是享受和娛樂：“除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，而且，勞動的內(nèi)容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當(dāng)做他自己體力和智力的活動來享受(enjoys)，就越需要這種意志?！盵25]

“自由勞動”是一種“緊張活動”，這是否與馬克思之前的觀點有矛盾呢？在《1844年手稿》中，馬克思就區(qū)分了“強制勞動”和“自由勞動”，按照自由勞動的內(nèi)涵，在自由勞動條件下，人應(yīng)該是自愿的、出于人的需要而進(jìn)行的勞動，應(yīng)該是享受的勞動，而享受的勞動為什么還是“緊張活動”，是馬克思的觀點變了嗎？實質(zhì)上馬克思針對勞動問題前后并沒有對立和矛盾，馬克思這里所說的“緊張”不同于“強制”，“緊張性”是所有勞動的屬性，而“強制性”則屬于階級社會中的勞動狀態(tài)。勞動是一種相互作用的形式，在作用于客體、改造客體的同時也是主體不斷提升、實現(xiàn)自由的過程，在這個過程中，人必須付出努力、思考和辛勞，包括體力、智力上的磨礪和付出，正是在此意義上，馬克思說勞動是一種“嚴(yán)肅、緊張”的事情。

勞動只有在成為人的本質(zhì)力量的確證中才成為一種享受。在私有制的歷史條件下，勞動是一種折磨人的力量，人像逃避瘟疫一樣地逃避勞動，但在共產(chǎn)主義社會，勞動會成為人的一種需要，勞動與休閑將有機結(jié)合，正如塞耶斯所認(rèn)為的，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會關(guān)系的變革，工作越來越成為人的一種主觀需要，一方面，工作能夠滿足人的物質(zhì)需求，另一方面，勞動和工作也越來越成為充實人心理的必需品，人們在勞動中可以建構(gòu)人的社會關(guān)系。阿倫特就曾對共產(chǎn)主義社會中的勞動性質(zhì)和勞動形式提出過疑問：“如果人的勞動，在人的活動中是最應(yīng)當(dāng)屬于人、最具有生產(chǎn)性的話，那么，在革命后的‘自由王國’，‘勞動被廢除了’，人類徹底從勞動中解放出來，將會出現(xiàn)怎樣的局面呢？人們從事什么樣的生產(chǎn)活動？什么樣的人的本質(zhì)活動會殘留下來？”[26]顯然，阿倫特的疑問在馬克思那里不再構(gòu)成問題。在共產(chǎn)主義社會中，勞動仍然存在并且也具有生產(chǎn)性，因為社會照舊要滿足人生存和發(fā)展的物質(zhì)需求，只不過這種生產(chǎn)性已經(jīng)擺脫了私有制下的生產(chǎn)，是一種社會生產(chǎn)，同時勞動作為人的第一需要，與人的本質(zhì)緊密相連，這時的勞動是自由的、開放的和多維度的。

五、結(jié)語

勞動作為人特有的活動方式，確證著人的存在，勞動促進(jìn)了人的思維、語言、身體機能等多方面的發(fā)展，勞動不僅促進(jìn)人的生成，而且在勞動過程中也創(chuàng)造著對象世界，即自然界和人類社會。如果沒有勞動，人與世界的關(guān)聯(lián)就會消失，人就與動物無異，無法為自身生存需要之外的存在創(chuàng)造價值。正是勞動，為人類帶來多種層次的需要和滿足，但也正是在這個過程中產(chǎn)生了異化和物象化的勞動。從歷史唯物主義視域來看，不管是異化勞動還是物象化勞動都是歷史發(fā)展的特殊階段，自由勞動是對這種非自由狀態(tài)的克服和去弊，但自由勞動并不是完全隨意、無拘束的勞動，從勞動的發(fā)生過程和本質(zhì)來看，勞動仍然需要高度集中的意志力，是一種“緊張活動”。正是在這種勞動中才能得到人的本質(zhì)確證，否則隨心所欲的勞動只能是出于本能，而不能獲得自我提升，所以去除異化的自由勞動是去除了強制性的壓抑勞動，它同緊張勞動是性質(zhì)不同的兩種勞動，只有區(qū)分開這一點，我們才能從根本上理解自由勞動的涵義，進(jìn)而去實踐人的本質(zhì)力量并真正地享受勞動。