盧春紅

首次提出“無(wú)利害性” （disinterestedness） 觀念的是18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家夏夫茲博里①， 但人們一般將無(wú)利害性原則的確立歸功于康德， 因?yàn)榭档旅鞔_將無(wú)利害性界定為審美原則， 并通過系統(tǒng)解說使這一原則成為之后審美態(tài)度理論的基礎(chǔ)。 然而， 康德之后美學(xué)思想的發(fā)展卻呈現(xiàn)出復(fù)雜的狀況。 無(wú)利害性原則從不同角度得到豐富與深化的同時(shí)， 受到的質(zhì)疑也日漸聲勢(shì)浩大。 尼采率先以強(qiáng)烈的批判態(tài)度開啟了這一先聲， 之后的實(shí)用主義哲學(xué)家杜威從生活經(jīng)驗(yàn)的角度論證了以無(wú)利害性作為基礎(chǔ)獲得審美感受的不可能性， 福柯的做法更是釜底抽薪， 試圖通過消解主體來直接打碎無(wú)利害性得以成立的基礎(chǔ)②。 然而， 進(jìn)一步關(guān)注構(gòu)成無(wú)利害性原則之核心的“利害” 概念的內(nèi)涵則會(huì)發(fā)現(xiàn)， 對(duì)康德的無(wú)利害性原則的批判根本上緣于對(duì)康德美學(xué)的誤解， 人們將關(guān)注重心指向無(wú)利害性原則， 卻忽略了康德在這一基礎(chǔ)之上真正開啟的東西。

本文認(rèn)同海德格爾對(duì)康德無(wú)利害性原則的肯定③， 并認(rèn)為， 要了解這一真正開啟的東西， 須進(jìn)一步分析“利害” 概念。 從夏夫茲博里到康德， 雖然都涉及無(wú)利害性原則，其核心概念卻因?yàn)橐暯巧系霓D(zhuǎn)換而產(chǎn)生根本差異， 并使得原本建立在無(wú)利害性原則之上的康德美學(xué)理論打破單純審美領(lǐng)域的界限， 指向作為整體的生活世界。 本文嘗試梳理該概念從夏夫茲博里到康德的發(fā)展脈絡(luò)， 闡明其中內(nèi)含的視角轉(zhuǎn)換以及由此帶來的不同內(nèi)涵， 以此對(duì)接當(dāng)代西方美學(xué)的審視。

一、 利害與無(wú)利害性

“利害” 概念受到關(guān)注， 得益于西方思想背景在近代以來發(fā)生的變化。 在古代， 思想的興趣主要集中于對(duì)普遍依據(jù)的探究， 柏拉圖的理念論是一個(gè)代表。 從普遍依據(jù)的角度， 善惡被當(dāng)作判斷行為唯一的標(biāo)準(zhǔn)。 到了近代， 人們發(fā)現(xiàn)， 除了理性這一層面外，現(xiàn)實(shí)的感性存在也具有不可忽視的意義。 行為的實(shí)施不一定純粹站在普遍性的角度，感性的角度也因其現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵而擁有了自身的正當(dāng)性。 這帶來的結(jié)果是， 善惡不再是判斷行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)， 利害作為新的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)入人們的視野。

從這一術(shù)語(yǔ)后來的發(fā)展來看， “利害” 概念的內(nèi)涵展示出逐漸與經(jīng)濟(jì)利益相結(jié)合的趨勢(shì)， 不過， 當(dāng)16世紀(jì)的西方思想家開始關(guān)注這一術(shù)語(yǔ)時(shí)， 它的含義卻不限于此，而是涵括了人的全部欲望和需求， 既包括經(jīng)濟(jì)利益， 也包括社會(huì)利益。 人們既可以謀取個(gè)人利益， 也可以關(guān)注公共利益④。 這表明， 在僅僅指向外在目的時(shí)， 利害與善惡的內(nèi)涵尚未顯示出明確的界限。 當(dāng)然， 二者也有不同。 善惡總是站在與普遍性依據(jù)相關(guān)的角度， 利害更多關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的功利。 由此， 善惡也被歸結(jié)為 “應(yīng)當(dāng)” 意義上的善， 相對(duì)而言， 利害表達(dá)的則是“真實(shí)” 意義上的善。

真正扭轉(zhuǎn)這一方向的是夏夫茲博里。 即使到了18世紀(jì)， 利害在思想家們的普遍觀念中依舊“指的是一種福利或是一種真實(shí)而持久的善”⑤， 夏夫茲博里卻通過將利害與私人利益相關(guān)聯(lián)而做出了一個(gè)至關(guān)重要的變化。 這并非是說他直接無(wú)視了 “利害” 這一概念中公共利益的內(nèi)涵。 在 《論人、 風(fēng)俗、 輿論和時(shí)代的特征》 這部著作中， 夏夫茲博里也認(rèn)為存在不同的利益。 “每一種生物都有各自的善和他自己的利益 （selfinterest）， 對(duì)此， 自然已通過賦予他的所有優(yōu)勢(shì)， 讓他在自己構(gòu)造所能及的范圍內(nèi)去追求?！雹夼c此同時(shí)， “人人都了解和承認(rèn)一種公共利益 （common interest）， 并意識(shí)到什么會(huì)打動(dòng)其同胞或群體”⑦。 然而， 如果沒有普遍的道德法則作為基礎(chǔ)， 即使從集體的角度來看， 公共利益也無(wú)非是眾多個(gè)體利益的集合， 實(shí)質(zhì)上仍舊是私人利益。 夏夫茲博里強(qiáng)調(diào)利益的私人性質(zhì)， 顯然是因?yàn)樗辞辶藛栴}的這一實(shí)質(zhì)。 當(dāng)代美國(guó)學(xué)者杰羅姆·斯托爾尼茲在反思夏夫茲博里對(duì)于當(dāng)代美學(xué)理論的意義時(shí)曾說， 是夏夫茲博里將利己主義的內(nèi)涵放入“利害” 概念之中⑧。 就夏夫茲博里思想的主要貢獻(xiàn)而言， 這是一個(gè)精當(dāng)?shù)恼摂唷?/p>

追根問源， 夏夫茲博里的這一扭轉(zhuǎn)得益于其思想上的努力。 近代思想的轉(zhuǎn)化過程不僅體現(xiàn)為關(guān)注內(nèi)容的變化， 即在重視與理性相關(guān)的普遍性因素之外也開始考慮與感性相關(guān)的現(xiàn)實(shí)性因素， 還體現(xiàn)為關(guān)注方向的變化， 即從外部世界轉(zhuǎn)向主體自身。 從主體的角度看理念世界， 作為二者之連接的理性受到關(guān)注； 從主體的角度看現(xiàn)實(shí)世界，同樣起著連接作用的感性也進(jìn)入人們的視野。 從根本上說， 關(guān)注內(nèi)容的變化根源于關(guān)注方向的變化。 古代哲學(xué)在投入理念世界時(shí)可以全然不考慮現(xiàn)實(shí)的世界， 因?yàn)槎呤墙厝环珠_的， 轉(zhuǎn)向主體自身后就有了變化。 從這一角度， 理性與感性之間有著切不斷的關(guān)聯(lián)。 在面對(duì)普遍性因素時(shí)， 并不能全然忽視感性因素。 更重要的是， 正是立足于主體角度， 對(duì)感性因素的思考才被引向與普遍性直接或者間接的關(guān)系， 現(xiàn)實(shí)世界也經(jīng)由這一感性因素獲得自身存在的合理途徑。

夏夫茲博里采取的正是這一主體角度。 作為情感主義倫理學(xué)的開啟者， 夏夫茲博里否定了理性提供普遍依據(jù)的可能性， 并嘗試從感性層面尋求普遍依據(jù)。 然而， 無(wú)論站在哪一層面， 主體視角都是方便的入口。 一旦采用這一視角， “利害” 的內(nèi)涵就會(huì)產(chǎn)生變化。 從主體自身的立場(chǎng)來看， 外在功利并不單純是呈現(xiàn)利或害的評(píng)價(jià)， 還是一種可以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)， 由此， “利害” 概念的內(nèi)涵同時(shí)包含與目標(biāo)相伴隨的關(guān)切、 渴望。不過， 在夏夫茲博里的時(shí)代， 這兩層內(nèi)涵還不加區(qū)分地糾纏在一起， 而夏夫茲博里敏銳地發(fā)現(xiàn)了二者之間的本質(zhì)關(guān)系。 好處、 利益指向外在目標(biāo)， 關(guān)心與渴望涉及實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的動(dòng)力。 將支配 “我” 的利益的因素與愛好相關(guān)聯(lián)， 并認(rèn)為 “利益就是令我們快樂的東西”⑨， 這意味著夏夫茲博里不只將這兩層內(nèi)涵區(qū)分開來， 還進(jìn)一步賦予欲望這一內(nèi)涵更為重要的地位， 開始以作為趨動(dòng)力的內(nèi)在欲望來解說利益。

這當(dāng)然并非是說， 外在的利益就等同于內(nèi)在的欲望。 夏夫茲博里如此界定， 意圖堅(jiān)持的無(wú)非是一種方向變化， 即從外在的對(duì)象轉(zhuǎn)向主體自身。 對(duì)欲望的關(guān)注體現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向。 然而也正是因?yàn)檫@一轉(zhuǎn)向， 夏夫茲博里開始意識(shí)到， 所有內(nèi)含利益的東西，無(wú)論是公共利益還是個(gè)人利益， 最終都與人的感性欲望相關(guān)聯(lián)， 都具有相對(duì)于普遍性而言的私人性質(zhì)。 因而， 當(dāng)社會(huì)契約理論從制衡欲望的角度來關(guān)注 “利害” 概念， 并將其作為制約欲望的方式時(shí)⑩， 夏夫茲博里認(rèn)為， 想要在感性存在中也獲得與普遍性的關(guān)聯(lián)， 首先需要擺脫的就是這種私人利益。

為了對(duì)抗私人利益， 夏夫茲博里提出了一個(gè)特別的概念——無(wú)利害性。 “當(dāng)我們?cè)钊氲靥剿鬟@種沉思的樂趣的時(shí)候， 我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這樂趣與生物的所有個(gè)人目的都毫無(wú)關(guān)系， 也不以個(gè)人生活中的任何自我利益或好處為目標(biāo)。 這種贊美、 喜悅或愛， 完全轉(zhuǎn)向外在的、 與我們自己無(wú)關(guān)的東西?！?因?yàn)樗?“來自對(duì)外在事物的真理、 比例、秩序和勻稱的愛”?。 這里， 夏夫茲博里明確排除了美與個(gè)人利益的關(guān)系， 并將某種由勻稱與合比例撐起的宇宙秩序作為背后的依據(jù)。 在進(jìn)一步展開的論述中， 夏夫茲博里提出了后來被其學(xué)生哈奇森系統(tǒng)闡發(fā)的 “內(nèi)在感官” 學(xué)說， 認(rèn)為正如我們對(duì)外部世界的感受來自外部感官， 對(duì)美的感受的普遍性依據(jù)其實(shí)就是主體自身的內(nèi)在感官。

一個(gè)普遍的看法是， 夏夫茲博里主要從審美角度關(guān)注 “利害” 概念， 是他第一次提出了無(wú)利害性， 并對(duì)后來美學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。 從思想史的實(shí)際發(fā)展過程來看， 這一說法也符合事實(shí)。 然而， 落實(shí)到夏夫茲博里思想努力的實(shí)際方向， 這樣的論斷并不完全準(zhǔn)確。 我們固然不可否認(rèn)， 這一概念在夏夫茲博里學(xué)說中的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在審美領(lǐng)域， 但從無(wú)利害性對(duì)抗的是利害而言， 這一概念無(wú)疑首先以倫理學(xué)的方式呈現(xiàn)自身?。 它意味著無(wú)利害性不僅適合于審美領(lǐng)域， 而且適合于倫理領(lǐng)域。 對(duì)于審美領(lǐng)域， 夏夫茲博里可以通過 “無(wú)利害性” 概念將審美普遍性的依據(jù)建立在內(nèi)在感官的基礎(chǔ)上； 對(duì)于道德領(lǐng)域， 他同樣可以通過無(wú)利害性而將道德判斷的依據(jù)與道德感相關(guān)聯(lián)。 在這一意義上， 合理的表達(dá)應(yīng)該是， 無(wú)利害性觀念的提出顯示的其實(shí)是對(duì)感性狀態(tài)之普遍性的追求， 夏夫茲博里提出無(wú)利害性的目的應(yīng)當(dāng)與這一致思方向相關(guān)聯(lián)。

也就是說， 無(wú)利害性固然構(gòu)成了審美領(lǐng)域的基礎(chǔ)， 我們卻不能由此推出無(wú)利害性就是一種審美態(tài)度。 就無(wú)利害性只是排除感性欲望的干擾而言， 這一概念所顯示的充其量是一種消極涵義。 排除了利害的干擾， 或者不為自我利益所驅(qū)動(dòng)之后， 其肯定性的規(guī)定究竟如何， 還須做進(jìn)一步探究。 無(wú)疑， 從主體的角度來關(guān)注利害， 并確定利害與個(gè)人欲望的關(guān)聯(lián)， 是夏夫茲博里對(duì)這一概念的實(shí)質(zhì)性推進(jìn)， 由此產(chǎn)生了影響深遠(yuǎn)的無(wú)利害性觀念。 然而， 從否定層面轉(zhuǎn)向肯定層面， 夏夫茲博里所開啟的理論尚需解決如下兩個(gè)問題。

第一， 就排除私人利害而言， 無(wú)利害性原則一定能保證我們進(jìn)入審美領(lǐng)域嗎？ 夏夫茲博里雖然將道德判斷的依據(jù)界說為道德感， 將審美愉悅的依據(jù)指向內(nèi)在感官， 但從其都是作為感官而言， 二者之間的界線并非顯而易見。 一旦從無(wú)利害性原則入手，夏夫茲博里的理論始終面臨著這一麻煩。 我們固然可以聽從一般看法， 認(rèn)為夏夫茲博里是從審美的角度來解說倫理問題， 卻無(wú)法否認(rèn)， 在他的學(xué)說中審美與道德的不分是一個(gè)事實(shí)。 那么， 又憑什么說無(wú)利害性是審美可能的條件？

第二， 就審美領(lǐng)域自身而言， 該理論同樣面臨著問題。 沒有了利害關(guān)涉之后， 我們就一定能獲得對(duì)待美的對(duì)象的審美態(tài)度嗎？ 夏夫茲博里之后， 人們就開始不斷質(zhì)疑無(wú)利害性作為審美態(tài)度之基礎(chǔ)的恰當(dāng)性。 通過無(wú)利害性， 我們可以在靜觀中面對(duì)審美對(duì)象， 但靜觀是否成為審美態(tài)度的條件？ 如果我們根本無(wú)從獲得審美態(tài)度， 這是否意味著無(wú)利害性原則從一開始就存在問題？

二、 由利害到興趣

夏夫茲博里的無(wú)利害性觀念所引發(fā)的第一個(gè)問題， 涉及的其實(shí)是審美與道德兩個(gè)領(lǐng)域的界限問題。 當(dāng)我們將眼光局限于某個(gè)單一領(lǐng)域時(shí)， 這一問題常常容易被忽視。然而， 康德將這一問題視為審美領(lǐng)域得以可能的一個(gè)基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。 《判斷力批判》 一開始， 康德就提出兩個(gè)重要區(qū)分： 審美所帶來的愉悅既不同于適意， 也不同于善， 而區(qū)分的關(guān)節(jié)點(diǎn)正是 “利害” 這一概念。 康德認(rèn)為， 只有審美判斷所帶來的愉悅涉及無(wú)利害性， 而后兩者所指向的愉悅都與利害有關(guān)聯(lián)。

這里， 將區(qū)分的依據(jù)與利害相關(guān)聯(lián)， 并沒有多少新奇之處， 相反， 這一依據(jù)正是由夏夫茲博里首先倡導(dǎo)的。 問題出現(xiàn)在對(duì)善的判斷上。 與夏夫茲博里不同， 康德認(rèn)為對(duì)于善的愉悅也與利害有關(guān)， 這完全打破了夏夫茲博里的立論。 夏夫茲博里認(rèn)定， 利害指向的是私人欲望， 謀求的是外在功利， 要想獲得普遍性， 就必須擺脫一切與私人的相關(guān)性。 康德卻強(qiáng)調(diào)， 即使是擁有純?nèi)黄毡樾缘纳埔惨琅f關(guān)聯(lián)著利害， 需要被排除在外。 這顯然是個(gè)矛盾。 因而， 想要令人信服地論證這一點(diǎn)， 必定意味著對(duì) “利害”這一概念的內(nèi)涵做實(shí)質(zhì)性改變。 若果真如此， 這一變化的關(guān)節(jié)點(diǎn)何在？

正如在夏夫茲博里的學(xué)說中， 備受審美領(lǐng)域關(guān)注的利害首先表現(xiàn)為一個(gè)倫理學(xué)概念， 康德對(duì)這一概念的解說也開始于道德領(lǐng)域。 在探求道德評(píng)判的依據(jù)時(shí)， 康德從一個(gè)特殊的角度切入 “利害” 概念， 并闡發(fā)出這一概念的重要內(nèi)涵。 這一特殊的角度與情感有關(guān)。 在 《道德形而上學(xué)的奠基》 中， 康德以直接而明確的方式點(diǎn)明利害與情感之間的關(guān)系： “我們把這種興趣（Interesse） 在我們里面的基礎(chǔ)稱為道德情感?！?

就其實(shí)質(zhì)而言， 將利害與情感相關(guān)聯(lián)是應(yīng)有之義。 海德格爾在評(píng)價(jià)康德的無(wú)利害性觀念時(shí)， 從詞源學(xué)的角度對(duì)Interesse一詞做了一段注解：

功利（Interesse） 原是拉丁語(yǔ)的mihi interest，意思就是：我關(guān)心某事。對(duì)某事感興趣，這意思是說：想擁有某物，亦即利用、使用、支配某物。當(dāng)我們對(duì)某物感興趣時(shí)，我們就把它置入一種針對(duì)我們所企圖和意愿的東西的目的之中。?

其中明確顯示出這一概念的三層不同內(nèi)涵： 我對(duì)某物感興趣； 我想擁有某物； 我將其置于我所意愿的東西的目的中。 在這三層內(nèi)涵中， 雖然某物最終被外化為目的， 以功利方式呈現(xiàn)， 其成為利害卻是因?yàn)槿说膬?nèi)在欲望： 人想擁有它。 更重要的是， 這一欲望最終指向的是興趣。 欲望固然可以無(wú)視興趣這一內(nèi)涵， 而直奔功利這一外在目的，然而如果沒有興趣為欲望與其外在功利之間提供必然性關(guān)聯(lián)， 這一關(guān)系就不牢固。 只有當(dāng)我們真正從情感上對(duì)某物感興趣時(shí)， 才能使某物必然呈現(xiàn)為我們想擁有的功利。

夏夫茲博里的論斷雖未能這樣明晰， 卻也注意到欲望的出現(xiàn)總伴隨情感。 甚至在涉及利害時(shí)， 夏夫茲博里對(duì)情感的描述并不少見， 并認(rèn)為 “由任何這種動(dòng)物所引起或激發(fā)的東西， 只是通過某些感情或情感來完成的”?。 然而， 并非任何一種情感都是康德所關(guān)注的情感。 在將利害與情感相關(guān)聯(lián)時(shí)， 康德還給予特殊限定， 即這一情感是道德情感。 當(dāng)然存在與個(gè)人感覺相伴隨的情感， 但是康德認(rèn)為， 能夠成為利害之內(nèi)在基礎(chǔ)的， 必定是與道德法則關(guān)聯(lián)在一起的情感。 這當(dāng)然不是說， 夏夫茲博里沒有關(guān)注到與個(gè)人感受結(jié)合在一起的情感之外的其他情感。 在關(guān)注情感時(shí)， 夏夫茲博里也指出，“友善感情的吸引力要?jiǎng)龠^所有其他的快樂， 因?yàn)樗惺谷诉h(yuǎn)離其他各種欲望或偏好的能力”?， 并由此將情感認(rèn)定為道德評(píng)判的基礎(chǔ)。 令人遺憾的是， 這里的情感未能徹底擺脫感性因素的干擾。 而將情感做為道德評(píng)判的依據(jù)， 更是從一開始就偏離了方向，其結(jié)果無(wú)異于緣木求魚。

與此相對(duì)照， 康德對(duì)情感的解說具有徹底的顛覆性。 在面對(duì) “情感” 概念時(shí)， 康德固然將其看作不可缺少的因素， 卻從不認(rèn)為情感能提供普遍依據(jù)。 更吊詭的是， 這一不能提供任何普遍依據(jù)的情感卻要與理性關(guān)聯(lián)在一起， 以理性為自身的根據(jù)： “對(duì)道德法則的敬重是一種通過一個(gè)理智根據(jù)造成的情感， 而這種情感是惟一我們能夠完全先天地認(rèn)識(shí)， 我們能夠看出其必然性的情感。”?這里， 將道德情感理解為理性意義上的情感似乎是個(gè)矛盾， 情感從來都屬于感性， 這一點(diǎn)毋庸置疑。 然而， 強(qiáng)調(diào)情感的感性本質(zhì)， 并不意味著理性不可以規(guī)定情感。 相反， 恰恰是通過理性的規(guī)定， 情感第一次徹底擺脫經(jīng)驗(yàn)性的因素， 成為可被先天認(rèn)識(shí)的情感。 夏夫茲博里雖然極力強(qiáng)調(diào)道德感與私人欲望的不同， 卻未能給出清晰的依據(jù)。 沒有依據(jù)， 自然就談不上區(qū)分。 而理性因素的出現(xiàn)提供了區(qū)分依據(jù)， 使情感得以擺脫與感性欲望糾纏在一起的狀況， 獲得自身的純粹性， 并成為道德情感。

將這一情感稱為“敬重”， 便是對(duì)情感與道德法則相關(guān)聯(lián)的證明。 人們常常容易就術(shù)語(yǔ)的字面意思來理解敬重， 似乎敬重只是諸多道德情感中的一種狀況。 然而， 正如康德從一開始就明確強(qiáng)調(diào)的， 這一情感并非經(jīng)驗(yàn)層面的， 而是唯一可被先天認(rèn)識(shí)的情感。 一旦從這一角度來理解敬重就會(huì)發(fā)現(xiàn)， 康德通過這一概念強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是與理性的一種本質(zhì)關(guān)系。 簡(jiǎn)單地與理性相關(guān)聯(lián)， 并不能獲得對(duì)法則的敬重， 只有在這一情感根本是由理性規(guī)定而來時(shí)， 才會(huì)有真正意義上的敬重。 二者的區(qū)別在于， 對(duì)于前者，這一關(guān)聯(lián)具有偶然性， 情感可以與道德法則相關(guān)聯(lián)， 也可以不與其相關(guān)聯(lián)； 而在后者，這一關(guān)聯(lián)則具有必然性。

由此切入 “利害” 概念， 便有了不一樣的發(fā)現(xiàn)。 如果說構(gòu)成利害之基礎(chǔ)的情感并非一般意義上的情感， 而是道德情感， 那么， 利害將要被關(guān)聯(lián)的對(duì)象就應(yīng)該是道德法則。 對(duì)于利害而言， 這無(wú)疑是一個(gè)新的變化。 然而， 由此將利害與理性的關(guān)聯(lián)理解為給利害提供另一個(gè)關(guān)聯(lián)對(duì)象， 理由固然充分， 卻失之簡(jiǎn)單。 如果說夏夫茲博里只是因?yàn)槔εc感性欲望的相關(guān)性而強(qiáng)調(diào)無(wú)利害性， 康德顯然更為徹底， 他將這一意義上的利害稱作“偏好”， 并認(rèn)為其是病理學(xué)興趣。 只是， 這一徹底并非程度上的差異。 根本原因在于， 夏夫茲博里只是從經(jīng)驗(yàn)的層面出發(fā)尋求普遍性， 而康德從一開始就站在普遍性層面。 由此， 對(duì)偏好的否定就不單純是因?yàn)槔εc個(gè)體感性相關(guān)， 而是因?yàn)椴±韺W(xué)的興趣沒有體現(xiàn)出這一概念的本質(zhì)。 康德認(rèn)為， 真正體現(xiàn)利害本質(zhì)的是道德上的興趣， 因?yàn)樗赶蛘嬲毡橐饬x上的利害， 彰顯的是理性對(duì)行為的實(shí)踐興趣。

更重要的是， 正是在這一本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)中， 利害呈現(xiàn)出自身的內(nèi)涵。 在 《實(shí)踐理性批判》 中， 康德曾做過一個(gè)簡(jiǎn)潔的定義： “一個(gè)偶然地可被規(guī)定的意志對(duì)理性原則的依賴性則叫做一種興趣（Interesse）?！?從這一界定可看出， 在將利害與理性法則相關(guān)聯(lián)時(shí)， 康德同時(shí)指出了前者的真正內(nèi)涵， 它指向一種依賴性。 在偶然地可被規(guī)定的意志——任性與理性原則的關(guān)聯(lián)中， 利害需要通過這一依賴性來為關(guān)聯(lián)提供一種必然性的保證。 當(dāng)然， 這一依賴性不只體現(xiàn)在意志與道德法則之間， 也體現(xiàn)在欲求能力與個(gè)體感覺之間。 因而， “欲求能力對(duì)感覺的依賴性”?也應(yīng)該包含在“利害” 這一概念的內(nèi)涵中。 不過， 康德并沒有將這一依賴性稱作 “興趣”， 而是使用了另外一個(gè)術(shù)語(yǔ)“偏好” （Neigung）， 意在表明它固然內(nèi)含利害的本質(zhì)， 這一本質(zhì)卻并非由它而來。

就康德的道德哲學(xué)而言， 這一內(nèi)涵顯示出重要意義。 在處理道德領(lǐng)域的問題時(shí)，康德雖然擺脫了道德情感主義的影響， 卻也未回歸到原汁原味的理性主義傳統(tǒng)。 對(duì)于道德實(shí)踐之可能， 固然仍舊需要普遍的道德法則作為道德實(shí)踐之必然性的動(dòng)因， 但僅僅停留于此， 并不能使道德法則最終落實(shí)于行為之中。 因而， 康德在通過意志來承接道德法則以便法則落實(shí)于人心時(shí)， 又剝離出任性 （Willkür） 以便法則能夠通過欲望能力與行為相關(guān)聯(lián)。 多了一個(gè)因素， 自然會(huì)引出新的麻煩。 既然康德認(rèn)為任性是不同于意志的另一種能力， 那么， 實(shí)踐法則落實(shí)于任性， 就還需要一個(gè)中介環(huán)節(jié)。 一方面，神圣的意志在任何時(shí)候都與理性相契合， 不可能顯示出依賴性， 只有人的意志才可能具有依賴性； 另一方面， 對(duì)于人這一有限的理性存在者， 這一意志 “并不是自動(dòng)地在任何時(shí)候都合乎理性”?， 因此也需要這一依賴性。 于是， 康德看到了利害作為依賴性對(duì)于道德實(shí)踐的意義： 只有通過依賴性， 理性規(guī)則才能真正呈現(xiàn)在作為主觀目的的動(dòng)機(jī)之中。

就康德的美學(xué)而言， 這一內(nèi)涵所呈現(xiàn)的重要性同樣不容忽視。 在否定interest與感覺的關(guān)聯(lián)時(shí)將interest與理性原則相關(guān)聯(lián)， 這表明康德否定的只是interest所指向的對(duì)象， 而非interest本身。 換言之， 康德通過這一否定， 解除的是interest與感性對(duì)象的關(guān)聯(lián)。 從主體層面來講， 感性對(duì)象以實(shí)現(xiàn)這一對(duì)象的欲望的方式來體現(xiàn)自身。 因而， 解除與感性對(duì)象的關(guān)聯(lián)， 其實(shí)就是解除了interest與欲望的關(guān)聯(lián)， interest的情感本色第一次以獨(dú)立而純粹的方式顯露出來。 這當(dāng)然不是說， 夏夫茲博里否定的不是感性對(duì)象。無(wú)論最終結(jié)果如何， 我們?nèi)匀挥欣碛烧J(rèn)為， 夏夫茲博里想要否定的也是與感覺關(guān)聯(lián)在一起的外在對(duì)象。 然而， 因?yàn)橐穸ㄟ@一對(duì)象而將interest概念也一起丟棄， 至少說明在夏夫茲博里那里interest還與欲望糾纏在一起， 并沒有顯示出自身作為情感的獨(dú)立性。

于是， 從夏夫茲博里到康德， 其關(guān)注interest概念的視角發(fā)生了一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)換。在夏夫茲博里那里， interest雖然不同于欲望， 卻與欲望關(guān)聯(lián)在一起。 而在康德看來，雖然“與欲求或憎惡相結(jié)合的， 任何時(shí)候都是愉快或者不快”?， 卻不意味著interest一定依附于欲望從而依附于感覺， 因?yàn)樗部梢耘c理性法則相關(guān)聯(lián)。 從根本上講，interest指向的是情感。 將interest等同于欲望， 說明夏夫茲博里雖走上了正確的方向，卻尚未把握到情感以及interest的本質(zhì)。 而由理性來規(guī)定interest， 讓康德看到了interest的這一內(nèi)在本質(zhì)， 并在與欲望相區(qū)分的意義上將其歸屬于情感。

經(jīng)由這一視角上的轉(zhuǎn)化， 康德與夏夫茲博里走向了不同的方向。 因?yàn)閕nterest與欲望關(guān)聯(lián)在一起， 所以夏夫茲博里才要以否定interest的方式排除功利。 在此， interest被等同于外在功利， 成為利害。 因而， 在以道德感為基礎(chǔ)的夏夫茲博里的道德世界里，沒有interest存在的意義。 而一旦將interest歸屬于情感， 雖然也必須排除與個(gè)體欲望關(guān)聯(lián)在一起的功利， 卻能將interest保留下來， 因?yàn)檫@一interest固然也指向外在功利， 卻不是與欲望關(guān)聯(lián)在一起的利害， 而是顯示依賴性的興趣。 由此， 在以道德法則為基礎(chǔ)的康德的道德世界里， interest反而擁有了不可或缺的地位。 于是， 在夏夫茲博里那里，無(wú)利害性提供的是審美領(lǐng)域與道德領(lǐng)域共同的基礎(chǔ)。 在康德這里， 正是通過排除作為興趣的interest， 彰顯出兩個(gè)領(lǐng)域的明確界限。

三、 審美態(tài)度與理智的興趣

對(duì)于夏夫茲博里遺留下來的問題， 通過對(duì)interest內(nèi)涵的分析來區(qū)分道德與審美兩個(gè)領(lǐng)域， 完成的只是第一步。 進(jìn)入審美領(lǐng)域后， 還需要解決這個(gè)領(lǐng)域自身的問題。 審美領(lǐng)域無(wú)關(guān)利害， 這是基本前提， 也無(wú)須質(zhì)疑。 然而， 當(dāng)我們擺脫功利的糾纏， 走進(jìn)審美世界之后， 立刻就會(huì)意識(shí)到新的問題： 置身于審美領(lǐng)域就一定能夠獲得審美愉悅嗎？ 夏夫茲博里之后， 圍繞審美無(wú)利害的美學(xué)思考主要集中在這一點(diǎn)上。 這既是對(duì)夏夫茲博里所開啟方向的深入拓展， 也是對(duì)由這一方向而來的遺留問題的進(jìn)一步思考。

叔本華以康德的無(wú)利害性為基礎(chǔ)， 闡明從生存意志中暫時(shí)解脫出來的審美靜觀（Kontemplation） “是在直觀中浸沉， 是在客體中自失， 是一切個(gè)體性的忘懷”?， 所達(dá)到的是“作為認(rèn)識(shí)的純粹主體而和那些對(duì)象完全合一”?。 20世紀(jì)初的瑞士心理學(xué)家愛德華·布洛則提出心理距離說， 詳細(xì)說明與審美狀態(tài)相關(guān)的距離“是通過把客體及其吸引力與人本身分離開來而取得的， 也是通過使客體擺脫了人本身的實(shí)際需要和目的而取得的”?， 并認(rèn)為只有在這一基礎(chǔ)上， “對(duì)客體的 ‘靜觀’ 才能成為可能”?。 這些針對(duì)審美靜觀所做的不同角度的解說雖然并沒有從根本上解決審美愉悅?cè)绾慰赡艿膯栴}， 卻觸及審美活動(dòng)中一個(gè)重要的因素——審美態(tài)度。 強(qiáng)調(diào)知覺與對(duì)象的合一， 需要的是審美態(tài)度， 而獲得恰當(dāng)?shù)男睦砭嚯x， 也離不開這一基礎(chǔ)。 難怪美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家喬治·迪基認(rèn)為， 叔本華所堅(jiān)持的是一種強(qiáng)烈的審美態(tài)度的立場(chǎng)， 這也直接開啟了后來的審美態(tài)度理論?。

然而， 對(duì)于審美愉悅的獲得， 重要的不只是需要一個(gè)審美態(tài)度， 而且是審美態(tài)度的獲得究竟需要什么樣的條件。 其實(shí)， 早在18世紀(jì)末， 蘇格蘭哲學(xué)家阿奇博爾德·阿里生就從心靈性質(zhì)的角度關(guān)注到這一問題。 在 《論鑒賞力的性質(zhì)和原則》 一文中， 阿里生強(qiáng)調(diào)， 要使事物成為審美對(duì)象， 僅僅處于無(wú)利害的狀態(tài)是不充分的， 還需要 “使心靈的氣質(zhì)與審美對(duì)象相適應(yīng)”?。 換言之， “在各種物質(zhì)外形上所感覺到的美和崇高最后要?dú)w結(jié)到它們對(duì)心靈的表現(xiàn)， 它們都直接地或間接地成為這些心靈性質(zhì)的符號(hào)； 這些心靈性質(zhì)由于人性的組織， 恰好適宜于在我們心中引起一種愉快的或引人入勝的情緒”?。 當(dāng)鮑?？?《美學(xué)三講》 中將靜觀與創(chuàng)造性因素相關(guān)聯(lián)， 指出 “‘靜觀’ 一詞不應(yīng)當(dāng)意味著 ‘靜止’ 或 ‘遲鈍’ （inertness）， 而是始終含有一種創(chuàng)造性因素在內(nèi)”?， 而且體現(xiàn)的是情感的不斷充盈與生成的狀態(tài)時(shí)， 就和康德在《判斷力批判》 中的思想殊途同歸了。

在這部著作一開始， 康德通過無(wú)利害性排除了審美愉悅與個(gè)體欲求以及道德法則的關(guān)聯(lián)之后， 也嘗試在對(duì)照的意義上將審美愉悅稱之為 “靜觀的” （kontemplativ），然而， 伴隨著這一論述過程的卻是另一種猶疑與糾結(jié)。 他一方面強(qiáng)調(diào)說： “鑒賞判斷就自身而言也根本不建立任何興趣。 惟有在社交中， 擁有鑒賞才是有趣味的?！?另一方面又糾結(jié)道： “如果人們可以假定， 僅僅其情感的普遍可傳達(dá)性就自身而言就已經(jīng)帶有對(duì)我們來說的一種興趣 （但人們沒有理由從一種純?nèi)环此夹缘呐袛嗔Φ男誀钪型普摮鲞@種興趣）， 那么， 人們就會(huì)能夠明白， 情感在鑒賞判斷中何以仿佛是作為義務(wù)而要求于每個(gè)人?！?

當(dāng)然， 康德并不是通過對(duì)審美態(tài)度的關(guān)注而意識(shí)到這一問題的， 至少在 《判斷力批判》 中沒有明顯的證據(jù)說明他關(guān)注的重心在道德領(lǐng)域。 不過， 結(jié)果卻指向相同的方向。 如果切斷審美與興趣的關(guān)聯(lián)， 首先要面對(duì)的一個(gè)麻煩即是如何落實(shí)德性的善。 當(dāng)然， 不是體現(xiàn)著理性法則的德性之善——這是康德要極力排除的， 因?yàn)樗粚⒆陨碜鳛槲ㄒ荒康模?全然無(wú)視自然的存在， 而是要通過自然來落實(shí)自身的善， 即以合目的性來對(duì)自然產(chǎn)品做出評(píng)判的善。 在 《判斷力批判》 中， 這是純粹審美判斷的主要任務(wù)，康德將其歸結(jié)為將“愉快（或者不快） 的情感作為謂詞附加給那個(gè)直觀”?。

如果說 《判斷力批判》 肩負(fù)著溝通自由與自然的重任， 那么這一任務(wù)的具體落實(shí)正在于這一先天綜合判斷之可能。 然而， 如何綜合？ 其所需要的條件何在？ 正是在面對(duì)這一問題時(shí)， 康德意識(shí)到興趣在第三批判中同樣不可或缺。 因而， 在第三批判的演繹部分快要結(jié)束之時(shí)， 康德未作任何鋪墊地轉(zhuǎn)換了話題， 強(qiáng)調(diào) “對(duì)自然的美擁有一種直接的興趣 （不僅僅是為了評(píng)判它而有鑒賞）， 這在任何時(shí)候都是一個(gè)善的靈魂的特征； 而如果這種興趣是習(xí)慣性的， 則它至少在樂意與對(duì)自然的觀賞相結(jié)合時(shí)， 表明了一種有利于道德情感的心靈情調(diào)”?。 這顯然表明， 如果第三批判也需要通過興趣來獲得這一綜合的中介條件， 那么這是一種特殊的興趣： 作為直接的興趣， 它將自身展示為理智的興趣。

回顧《判斷力批判》 第42節(jié)， 康德對(duì)理智的興趣的解說有兩個(gè)要點(diǎn)。

就這一興趣獲得自身的依據(jù)而言， 理智的興趣也與理性依據(jù)關(guān)聯(lián)在一起， 而且不是將理性依據(jù)作為手段， 而是作為目的， 如此方能成為直接的興趣。 這讓我們看到了它與道德的興趣之間的共同基礎(chǔ)。 不同之處在于， 道德的興趣所關(guān)聯(lián)的依據(jù)是理性概念， 具有客觀的必然性； 而理智的興趣關(guān)聯(lián)的依據(jù)則是理性能力， 只具有主觀的必然性。 因而， 通過這一興趣， 前者要將自身展示為指向至善的目的， 后者則是通過合目的性來彰顯自身。

就依據(jù)通過興趣在判斷中的落實(shí)而言， 道德的興趣通過這一判斷過程獲得的只是被落實(shí)到行為中的道德法則， 雖然也有承載這一法則的行為， 這一行為其實(shí)也只是道德行為， 與自然的存在全然無(wú)關(guān)； 而理智的興趣的關(guān)注點(diǎn)則在自然的產(chǎn)品， 它 “不僅在形式上喜歡自然的產(chǎn)品， 而且也喜歡這產(chǎn)品的存在”?。 于是， 理智的興趣在通過情感而落實(shí)自身時(shí)， 這個(gè)情感中不只有通過合目的性所體現(xiàn)的理性， 也有承載這一合目的性的自然的產(chǎn)品。 在這一意義上， 康德又做了進(jìn)一步的說明： 道德的興趣是 “基于客觀法則的興趣”?， 而理智的興趣是 “自由的興趣”?。 這里， 所謂 “自由的興趣”表明這一興趣不只關(guān)聯(lián)著理性能力， 還通過直觀形式而指向自然。

表面上看， 康德的這一轉(zhuǎn)換跨度偏大， 已經(jīng)無(wú)關(guān)涉的 “興趣” 概念重新回到審美領(lǐng)域， 我們不可能無(wú)視這其中所內(nèi)含的矛盾。 然而， 厘清康德對(duì) “興趣” 概念的解說就會(huì)發(fā)現(xiàn)， 這未嘗不是一個(gè)可合理推出的結(jié)果。 當(dāng)康德將 “興趣” 概念從與欲求能力的關(guān)聯(lián)中剝離出來， 并將其界定為情感的一種依賴性時(shí)， 就意味著康德所說的無(wú)利害性與夏夫茲博里所說的無(wú)利害性有了本質(zhì)不同。 對(duì)于夏夫茲博里而言， 無(wú)利害性原則意味著要排除的是interest概念。 它作為內(nèi)在的欲望連接著外在的功利， 要排除利害，就需要放棄interest概念。 而在康德這里， 所謂的審美與興趣無(wú)關(guān)， 所要?jiǎng)冸x的只是外在功利與道德法則， 其真正目的是將這一概念從與利害的糾纏以及道德法則的強(qiáng)制中解脫出來， 獲得自身作為自由的興趣的本色。

于是， 康德通過情感與理性的關(guān)聯(lián)闡明可被先天認(rèn)識(shí)的情感時(shí)， 道德情感并不是這一關(guān)聯(lián)的唯一結(jié)果。 除了通過理性法則的規(guī)定而獲得道德情感， 在 《判斷力批判》中， 他還指出了通過與理性的關(guān)聯(lián)而獲得的另一種情感——精神情感。 可見， 與理性的關(guān)聯(lián)未必一定是與理性法則的關(guān)聯(lián)。 落實(shí)到interest概念同樣如此。 與理性的關(guān)聯(lián)固然是一個(gè)必要的前提， 為此康德竭力排除 “偏好” 的影響， 卻不意味著這一理性一定表現(xiàn)為客觀的理性法則， 它同樣可以是理性能力， 如康德在第三批判中描述的那樣。其中的根源正在于， 如果說與個(gè)體感覺相關(guān)聯(lián)的結(jié)果是讓interest固守于私人欲望， 那么恰恰是因?yàn)榕c理性的關(guān)聯(lián)， interest打破了這一羈絆， 獲得自身的獨(dú)立性。 這一點(diǎn)在《實(shí)踐理性批判》 中也有提及。 康德說： “對(duì)于心靈的任何一種能力， 人們都可以賦予一種興趣， 亦即一個(gè)原則， 它包含著惟有在其下這能力的實(shí)施才能得到促進(jìn)的條件。”?換言之， interest作為依賴性的目的只有一個(gè)， 從普遍的角度使各個(gè)因素之間的結(jié)合顯示出自身的必然性。

就對(duì)自然美的理智的興趣而言， 這一重要性體現(xiàn)在， 通過自然與理性依據(jù)的必然結(jié)合呈現(xiàn)出一個(gè)作為整體的現(xiàn)實(shí)世界。 在生活世界中， 從來不可能有單純的道德行為，一旦這一行為真正實(shí)現(xiàn)， 必定離不開自然的過程， 也會(huì)呈現(xiàn)為自然的產(chǎn)品。 因而， 只關(guān)注道德行為， 意味著這一行為并不是現(xiàn)實(shí)的行為。 作為背景的自然的過程被剝離之后， 剩下的就只是道德法則， 只不過是站在行為的角度來看的道德法則。 而落實(shí)到自然的產(chǎn)品中的理性， 就不只是理性依據(jù)， 還包括了自然的因素。 由此， 在對(duì)自然美的理智的興趣之中， 我們看到一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界。 這一現(xiàn)實(shí)世界是作為一個(gè)整體呈現(xiàn)出來，它不僅有理性的依據(jù)， 而且有自然的產(chǎn)品。

這幾乎與19、 20世紀(jì)以來人們對(duì)無(wú)利害性的質(zhì)疑遙相呼應(yīng)。 叔本華之后， 尼采首先以強(qiáng)烈的態(tài)度顯示出對(duì)無(wú)利害性原則的質(zhì)疑。 尼采的切入點(diǎn)是強(qiáng)力意志， 他通過酒神精神所呈現(xiàn)出來的審美狀態(tài)表明， 審美狀態(tài)不可能將意志及欲求排除在外。 “美就處于功利、 善行、 生命提高之類的生物學(xué)價(jià)值的一般范疇之內(nèi)： 但卻是這樣， 即十分遙遠(yuǎn)地讓我們回憶和聯(lián)想到有用事物和狀態(tài)的大量刺激， 都會(huì)給予我們美感， 也就是給予我們權(quán)力感增加了感受?！?于是尼采堅(jiān)定地認(rèn)為： “自從康德以來， 一切關(guān)于藝術(shù)、 美、 認(rèn)識(shí)、 智慧的談?wù)摱急弧疅o(wú)功利’ 這個(gè)概念混淆和玷污了。”?

杜威則從生活經(jīng)驗(yàn)的角度宣稱： “審美經(jīng)驗(yàn)的僅有而獨(dú)特的特征正在于， 沒有自我與對(duì)象的區(qū)分存乎其間， 說它是審美的， 正是就有機(jī)體與環(huán)境相互合作以構(gòu)成一種經(jīng)驗(yàn)的程度而言的， 在其中， 兩者各自消失， 完全結(jié)合在一起?！?并由此認(rèn)定， 一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)要達(dá)到無(wú)利害狀態(tài)是不可能的。 此后學(xué)者對(duì)無(wú)利害性原則的批判， 是對(duì)上述質(zhì)疑從不同角度的呼應(yīng)。 對(duì)于以生活世界為基礎(chǔ)的當(dāng)代西方思想而言， 在排除功利乃至道德的基礎(chǔ)上來獲得審美領(lǐng)域從根本上是不可接受的。

然而正如海德格爾所指出的， 人們之所以對(duì)康德發(fā)生誤解， 在于把 “不帶任何功利” 這一 “準(zhǔn)備性” 的規(guī)定當(dāng)作唯一的、 “肯定性的” 陳述， 而 “沒有看到當(dāng)對(duì)對(duì)象的功利興趣被取消后在審美行為中保留下來的東西”?。 結(jié)合康德對(duì)理智的興趣的分析， 如果說審美領(lǐng)域也需要 “興趣” 概念才能獲得審美判斷之可能， 那么在這一過程中， 確實(shí)很難將審美領(lǐng)域從道德領(lǐng)域、 自然領(lǐng)域獨(dú)立出來。 正是通過interest概念， 我們才得以面對(duì)一個(gè)整體的生活世界， 然而這一生活世界已經(jīng)不是由感性欲望所支配的非本質(zhì)樣態(tài)， 也不是僅僅顯示道德法則的理想狀態(tài)， 而是基于普遍性依據(jù)卻又豐富多彩的本真世界。

因而， 重要的并不是無(wú)利害性原則的有效性問題。 無(wú)論如何， 排除與功利性的關(guān)聯(lián)仍然是現(xiàn)代美學(xué)的前提。 關(guān)鍵之處在于這一概念從夏夫茲博里到康德所經(jīng)歷的視角轉(zhuǎn)化。 對(duì)于夏夫茲博里， interest概念的重心還集中體現(xiàn)在與欲望關(guān)聯(lián)在一起的利害得失， 而在康德看來， interest概念就其本質(zhì)源出于情感， 它正是在與理性的關(guān)聯(lián)中獲得自身的獨(dú)立性， 并通過依賴性這一內(nèi)涵承擔(dān)起建構(gòu)判斷綜合之必然性的重任。 這一點(diǎn)非常關(guān)鍵， 它不僅使interest擺脫了與個(gè)體欲望的糾纏， 也不再停留于由純粹道德法則所規(guī)定的理論中， 而成為一個(gè)以整體樣態(tài)呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界， 正如海德格爾所說， “現(xiàn)在對(duì)象才首次作為純粹對(duì)象顯露出來”?。

① 夏夫茲博里， 又譯沙夫茨伯里、 夏夫茲伯里等。 近年來對(duì)夏夫茲博里 “利害” 這一概念的關(guān)注頗多， 陳昊 《 “趣味” 與 “利害” ——夏夫茲伯里美學(xué)思想新析》 （《社會(huì)科學(xué)論壇》 2014年第4期） 從趣味與利害之關(guān)系的角度對(duì)其無(wú)利害性觀念的復(fù)雜性做了剖析。

② 關(guān)于當(dāng)代西方美學(xué)對(duì)無(wú)利害性思想的批判可參見呂宏波 《 “審美無(wú)利害” 觀念的起源、 衍變及批判——從夏夫茲博里到福柯的線索》 （中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士學(xué)位論文， 2008年）， 該論文不僅梳理了無(wú)利害性觀念的起源， 對(duì)于西方當(dāng)代美學(xué)由這一觀念引發(fā)的爭(zhēng)論以及對(duì)其的批判也提供了較為豐富的資料。

③ 海德格爾在解說尼采的思想時(shí)涉及康德的美學(xué)思想， 他認(rèn)為， 尼采反對(duì)康德的無(wú)利害性原則源于對(duì)康德思想的誤解。 對(duì)于康德而言， 無(wú)利害性原則只是其美學(xué)思想的入口， 在此基礎(chǔ)之上所闡發(fā)的內(nèi)涵才真正彰顯了康德美學(xué)的特色 （海德格爾： 《尼采》 上卷， 孫周興譯， 商務(wù)印書館2015年版， 第129頁(yè)）。

④ 艾伯特·奧·赫希曼： 《欲望與利益——資本主義走向勝利前的政治爭(zhēng)論》， 李新華、 朱進(jìn)東譯， 上海文藝出版社2003年版， 第32、 27頁(yè)。

⑤⑧? 杰羅姆·斯托爾尼茲： 《 “審美無(wú)利害性” 的起源》， 思羽譯， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所美學(xué)研究室編： 《美學(xué)譯文》 3， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版。

⑥⑦⑨???? 夏夫茲博里： 《論人、 風(fēng)俗、 輿論和時(shí)代的特征》， 董志剛譯， 上海三聯(lián)書店2018年版， 第190頁(yè)， 第203頁(yè)， 第153頁(yè)， 第232頁(yè)， 第232頁(yè)， 第224頁(yè)， 第232頁(yè)。

⑩ 艾伯特·奧·赫希曼在其 《欲望與利益——資本主義走向勝利前的政治爭(zhēng)論》 第1—65頁(yè)中詳細(xì)分析了18世紀(jì)以來利益 （interest） 如何成為制衡欲望的手段， 可參看。

???? 康德： 《道德形而上學(xué)的奠基》， 李秋零主編： 《康德著作全集》 第4卷， 中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版， 第468頁(yè)， 第420頁(yè)注1， 第420頁(yè)注1， 第420頁(yè)注1。

??? 海德格爾： 《尼采》 上卷， 第127頁(yè)， 第129頁(yè)， 第129頁(yè)。

???????? 李秋零主編： 《康德著作全集》 第5卷， 李秋零譯， 中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版， 第79頁(yè)， 第212頁(yè)注1， 第308頁(yè)， 第300頁(yè)， 第311頁(yè)， 第314頁(yè)， 第313頁(yè)， 第127頁(yè)。

? 康德： 《道德形而上學(xué)》， 李秋零主編： 《康德著作全集》 第6卷， 中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版， 第218頁(yè)。

?? 叔本華： 《作為意志和表象的世界》， 石沖白譯， 楊一之校， 商務(wù)印書館1982年版， 第274頁(yè)， 第278頁(yè)。

?? 愛德華·布洛： 《作為藝術(shù)因素與審美原則的 “心理距離說” 》， 朱耕譯， 《美學(xué)譯文》 2， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版。

? 喬治·迪基： 《審美的起源： 審美鑒賞和審美態(tài)度》， 朱狄譯， 《美學(xué)譯文》 2。

? 阿奇博爾德·阿里生： 《論鑒賞力的性質(zhì)和原則》， 轉(zhuǎn)引自杰羅姆·斯托爾尼茲： 《 “審美無(wú)利害性” 的起源》， 思羽譯， 《美學(xué)譯文》 3。

? 阿奇博爾德·阿里生： 《論鑒賞力的性質(zhì)和原則》， 朱光潛譯， 《朱光潛全集》 第7卷， 安徽教育出版社1991年版， 第497頁(yè)。

? 鮑?？?《美學(xué)三講》， 周煦良譯， 上海譯文出版社1983年版， 第17頁(yè)。

?《康德著作全集》 第5卷， 第311頁(yè)。 這里還涉及另一層內(nèi)涵， 拙文 《鑒賞一定與Interesse （興趣） 無(wú)關(guān)？ ——論康德 〈判斷力批判〉 中的 “興趣” 概念》 （《哲學(xué)研究》 2019年第10期） 分析了 “興趣” 概念的三層內(nèi)涵。

? 尼采： 《權(quán)力意志——1885—1889年遺稿》， 孫周興譯， 商務(wù)印書館2007年版， 第638頁(yè)。 此處， 將尼采與叔本華的差異進(jìn)行對(duì)比頗有意味。 從生存意志出發(fā)， 我們看到的是由無(wú)利害性立場(chǎng)而來的 “靜觀”， 從“強(qiáng)力意志” 的角度呈現(xiàn)的卻是對(duì)無(wú)利害性的質(zhì)疑與對(duì)抗。

? 轉(zhuǎn)引自海德格爾： 《尼采》 上卷， 第127頁(yè)。

? 約翰·杜威： 《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》， 高建平譯， 商務(wù)印書館2005年版， 第277頁(yè)。