陳 帥 ， 林 濱

(1.華中農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430070；2.中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510275)

在現(xiàn)代化境遇下個(gè)體和共同體的關(guān)系日趨緊張，如何重建個(gè)體與共同體的關(guān)系一直是現(xiàn)代性批判理論的主題?？档聦徝拦餐ǜ欣碚撘詿o(wú)功利性的審美判斷作為主觀判斷的可普遍傳達(dá)性敞開(kāi)了審美共通感的公共性，一種建構(gòu)在主體內(nèi)和主體間的內(nèi)在邏輯使得審美共通感的政治功用在現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域被挖掘，以阿倫特為代表的一些哲學(xué)家試圖把審美共通感引入政治領(lǐng)域，以此重建個(gè)體與共同體的關(guān)系。但這種將先驗(yàn)層面的純粹審美判斷拉回經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的做法無(wú)法在現(xiàn)實(shí)的政治領(lǐng)域解決個(gè)體與共同體的關(guān)系問(wèn)題。馬克思把個(gè)體與共同體的關(guān)系置于歷史發(fā)展的整體脈絡(luò)中，對(duì)二者關(guān)系的歷史張力和二者在歷史進(jìn)程中的具體展開(kāi)狀況及其規(guī)律性加以把握，為現(xiàn)代社會(huì)的共通感的“成問(wèn)題化”找到了現(xiàn)實(shí)根源與解決路徑。

一、共通感的概念發(fā)展和審美共通感的出場(chǎng)

現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)共通感(sensus communis)的理解大多源于康德的判斷力批判理論，但共通感是一個(gè)古老的命題，且在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中衍生出豐富的文化含義。亞里士多德的“共同能力說(shuō)”首次從哲學(xué)角度系統(tǒng)運(yùn)用共通感概念，稱其為一種基于內(nèi)感官能力的共同知覺(jué)。它能將分散的不同知覺(jué)統(tǒng)一起來(lái)，蘊(yùn)含著一種要求個(gè)體的行為和別人保持協(xié)調(diào)的規(guī)范力量(1)葉云：《倫理德性、明智與共通感》，《道德與文明》2017年第6期。。以西塞羅為代表，古羅馬哲學(xué)中的共通感被認(rèn)為是一種共同性的社會(huì)感覺(jué)和意識(shí)。后來(lái)，意大利的維科在此意義上推進(jìn)了一步，指出這種感覺(jué)和意識(shí)作為“能夠賦予公共性的官能”，必須通過(guò)“生活的共同性獲得”，并被“其秩序和目的所決定”，展示出某個(gè)群體或人類整體的共通性的普遍性(2)加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第18-19頁(yè)。。十八世紀(jì)的蘇格蘭學(xué)則派把共通感理解為“常識(shí)”——一種日常生活中的直覺(jué)判斷能力。從共通感的概念發(fā)展歷程來(lái)看，康德之前的哲學(xué)對(duì)共通感的研究可歸為三大視角：亞氏從認(rèn)知層面把共通感定義為“將各種感知統(tǒng)一起來(lái)的普遍性知覺(jué)能力”；古羅馬哲學(xué)和維克從社會(huì)性層面把共通感理解為需要通過(guò)教化獲得的帶有公共性的具體普遍性；蘇格蘭學(xué)派以自然的非反思性視角把共通感直接定義為常識(shí)(3)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第9頁(yè)。。

康德的審美共通感綜合了前兩種視角，在審美主體的內(nèi)在層面，共通感被認(rèn)為是先驗(yàn)層面上的知性和想象力之間的協(xié)和一致；在主體間層面，共通感又被視為一種“公共意識(shí)的理念”。內(nèi)在的情感性和公共的普遍性統(tǒng)一于審美共通感理論?？档乱耘袛嗔ε兄械膶徝阑顒?dòng)的“共通感”溝通了感性和理性、個(gè)體和公共性，不僅讓感性與理性之間的和解成為可能，同時(shí)也找到了主體性和主體間性之間的連接方式?？档抡J(rèn)為純粹審美判斷是一種反思判斷，不同于以往客觀的質(zhì)料的合目的性審美原則，他提出了一種主觀的形式的合目的性原則，確立了審美判斷的先天性。它能引起一種主觀的普遍性的愉悅感，這種愉悅感不是停留在感性直觀層面，而是主體在表象審美對(duì)象時(shí)反思到的知性和想象力的和諧一致的內(nèi)心狀態(tài)，也只有在反思效果意義上此種愉悅感才能成為審美判斷的確定要素。而知性和想象力如何達(dá)至和諧，這種愉悅感何以成為一種可傳達(dá)的普遍存在？康德關(guān)于鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)層面指出美是引起不帶任何功利價(jià)值的主體愉悅的對(duì)象；能夠“無(wú)概念地作為一個(gè)普遍愉悅的客體”；具有無(wú)目的的合目的性；“是那沒(méi)有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西”(4)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第77頁(yè)。。其中質(zhì)的契機(jī)關(guān)涉愉悅感的實(shí)在性，量的契機(jī)關(guān)涉諸認(rèn)識(shí)能力(知性和想象力)之間的協(xié)和一致，關(guān)系的契機(jī)關(guān)涉作為實(shí)體的對(duì)象和屬性之間的關(guān)系，模態(tài)契機(jī)關(guān)涉愉悅感的必然性和普遍性(5)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第105頁(yè)。。前三個(gè)契機(jī)確立了審美判斷的普遍愉悅感是基于主觀的合目的性，解釋了審美判斷在主體內(nèi)在層面的感性必然性。第四契機(jī)共通感的引入讓這種主體必然性表象為“客觀的”，使得審美判斷成為一種主觀的普遍性的判斷，“在鑒賞判斷中所假定的不是別的，只是這樣一種不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意，因而是能夠被看作同時(shí)對(duì)每個(gè)人有效的某種審美判斷的可能性”(6)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第51頁(yè)。。共通感不僅在主體內(nèi)在層面被視為主觀合目的性的結(jié)果，而且在主體間層面上表現(xiàn)為保證鑒賞判斷的必然性和普遍性的規(guī)范性原則。在此意義上，趣味判斷能“只通過(guò)情感而不通過(guò)概念,卻可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的”(7)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第74頁(yè)。。只有“人們把在表象狀態(tài)中是質(zhì)料，亦即是感覺(jué)的東西盡可能地除去，并僅僅注意自己的表象或者自己的表象狀態(tài)的形式的特性”(8)康德：《康德三大批判合集》，李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第785頁(yè)。，才能避開(kāi)從主觀的私人條件出發(fā)，使自己的判斷依憑全部人類的理性，置身于每個(gè)他人的立場(chǎng)，在自己的反思中考慮他人在思想中的表象方式。

由此，通過(guò)審美共通感，康德實(shí)際上打通了感性(情感)領(lǐng)域和知性(判斷)領(lǐng)域，審美承擔(dān)起溝通感性與理性、主體與客體、個(gè)體判斷與公共意識(shí)之間的橋梁作用，鑒賞判斷也超出了私人的判斷，而成為一種蘊(yùn)含著先天傾向的“反思的鑒賞”，這種先天傾向指向的是普遍贊同的可能性和期待。最私人最主觀的鑒賞領(lǐng)域可能蘊(yùn)含的邏輯和本質(zhì)的存在，這幾乎奠定了美學(xué)在近代以來(lái)的哲學(xué)使命及其政治意蘊(yùn)。

二、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域普通審美活動(dòng)的現(xiàn)代性困境

康德的審美共通感一方面從內(nèi)在情感機(jī)制層面解決了審美鑒賞的普遍有效性問(wèn)題，另一方面也讓審美共通感的公共意蘊(yùn)進(jìn)入現(xiàn)代人的視野。但它本質(zhì)上是一種純粹審美判斷。在普通審美活動(dòng)中，審美能力總是包含著感性的、經(jīng)驗(yàn)的興趣，愉悅感也并非僅來(lái)自知性和想象力的和諧一致。因此，在經(jīng)驗(yàn)層面上，審美判斷面臨著現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題，共通感也因而呈現(xiàn)出復(fù)雜性。以其功能分析，共通感在共同體的建構(gòu)過(guò)程中極為重要。從共通感概念的淵源來(lái)看，亞里士多德的共通感雖然是從認(rèn)知理論層面闡發(fā)，但倫理德性正是基于這種共通感，共同體的公民在城邦生活中形成的好惡感就蘊(yùn)含著這類規(guī)范力量。古羅馬哲學(xué)和維科所說(shuō)的共通感更是一種立足于有效連接個(gè)人和共同體的需要，并通過(guò)教化等手段“獲得”的公共意識(shí)，它對(duì)私人判斷具有調(diào)節(jié)和引導(dǎo)的實(shí)踐功能。主體間的角度是共通感問(wèn)題的基本闡發(fā)點(diǎn)，從這種視角闡發(fā)共同體的建構(gòu)往往帶有經(jīng)驗(yàn)層面的社會(huì)性屬性，而在現(xiàn)代化情境下，基于這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的共同體建構(gòu)開(kāi)始成為一個(gè)問(wèn)題：具體經(jīng)驗(yàn)情境中的共通感因其帶有的“規(guī)訓(xùn)”因素表現(xiàn)為自由的對(duì)立面，成為了攻擊的對(duì)象。

如果僅從經(jīng)驗(yàn)層面的主體間性考量共通感問(wèn)題，共通感引起的審美愉悅必然是由現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)因素所決定，共通感就成了某種與社會(huì)意識(shí)形態(tài)相關(guān)聯(lián)的存在，在這之上形成的只能是基于某種階級(jí)、文化區(qū)分的群體，或者是在現(xiàn)代化情境中以資本邏輯為主導(dǎo)的虛假的感性“共同體”。以審美為例，經(jīng)驗(yàn)層面的普通審美判斷脫離不了由感性偏好帶來(lái)的感官愉悅和具有社會(huì)傾向的經(jīng)驗(yàn)性偏好，這一方面會(huì)形成具有階層、文化、時(shí)代等要素區(qū)分的群體性審美趣味，如階級(jí)、民族、時(shí)尚等層面的趣味區(qū)分，另一方面在現(xiàn)代化情境下易誘發(fā)某種強(qiáng)勢(shì)的群體意識(shí)形態(tài)通過(guò)審美形式的公共維度，利用符號(hào)價(jià)值營(yíng)造出社會(huì)性的感官愉悅，借此共通感構(gòu)建一種虛幻的“想象共同體”。其中蘊(yùn)含著某種權(quán)力規(guī)訓(xùn)，使得“個(gè)體自我陷入對(duì)社會(huì)自我的奴隸般的依附性，成為一個(gè)失去個(gè)性情感的抽象形式化自我”(9)谷鵬飛：《審美形式的公共性與現(xiàn)代性的身份認(rèn)同》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。。

這在20世紀(jì)的商業(yè)消費(fèi)文化中得到了完全展示，感官的社會(huì)性共識(shí)，此種層面的共通感借助審美的形式扮飾化(這本是審美的分蘗形態(tài)之一)與現(xiàn)代商業(yè)消費(fèi)機(jī)制的結(jié)合及其畸形膨脹(10)尤西林：《審美共通感的社會(huì)認(rèn)同功能》，《文學(xué)評(píng)論》2004年第4期。，使得對(duì)美的界定和感知在消費(fèi)的符號(hào)化的意義操作活動(dòng)中成為意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的過(guò)程。在現(xiàn)代社會(huì)中，通過(guò)強(qiáng)烈的感官刺激和興趣渲染帶來(lái)的感性沖擊，消費(fèi)文化以符號(hào)象征形式建構(gòu)起一種審美趣味與商品之間的價(jià)值秩序，為一種超越政治身份、文化身份的身份認(rèn)同和基于消費(fèi)文化的審美共同體提供了可能?！懊缹W(xué)要面向現(xiàn)實(shí)，就必須發(fā)揮審美和藝術(shù)的介入功能，才能實(shí)現(xiàn)日常生活的審美化和審美的日常生活化?！?11)王大橋，漆飛：《列斐優(yōu)爾日常生活美學(xué)的審美介入與當(dāng)代進(jìn)路》，《南通大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第1期。消費(fèi)與符號(hào)意象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)形塑的表象沖動(dòng)在不同主體之間建立起意義的表達(dá)和自我想象，使得消費(fèi)活動(dòng)本身成為形塑個(gè)體的符號(hào)認(rèn)同的行動(dòng)。在此層面上，對(duì)風(fēng)格而非功能的消費(fèi)成為消費(fèi)時(shí)代的典型特色。在這看似自由選擇的拉康式的自我鏡像認(rèn)同中內(nèi)含著一個(gè)身份—符號(hào)—審美意象的規(guī)則建構(gòu)。當(dāng)“社會(huì)群體完全通過(guò)異己的審美活動(dòng)和審美關(guān)系來(lái)建構(gòu)屬己的審美形式，并將其放大為身份認(rèn)同的唯一標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，便極易發(fā)生審美形式上的‘物的異化’現(xiàn)象”(12)谷鵬飛：《審美形式的公共性與現(xiàn)代性的身份認(rèn)同》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。。在這消費(fèi)與審美渾然一體的情境中，個(gè)體的情感和審美維度就這樣功能化。技術(shù)、審美活動(dòng)與資本的結(jié)合以喧嘩的視覺(jué)效應(yīng)喚起一種關(guān)于共同的審美意識(shí)的虛幻景象，以符號(hào)消費(fèi)的審美邏輯為人們提供快感、欲望的滿足，以可量化的審美形象符號(hào)作為主體意志的表征，在日常生活中日漸流行。這是資本與審美媾和的必然結(jié)果，也是資本主義時(shí)代社會(huì)文化發(fā)展的矛盾鏡像。

三、現(xiàn)代化情境中審美共通感的政治功用的發(fā)現(xiàn)

從現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展歷程來(lái)看，20世紀(jì)以來(lái)美學(xué)的生活化、商業(yè)化趨勢(shì)使得審美體驗(yàn)日趨復(fù)雜，審美的通感維度在新媒介技術(shù)和資本的聯(lián)合運(yùn)作下使得以資本邏輯為主導(dǎo)的抽象共同體日益發(fā)展。這種共同體建構(gòu)其中蘊(yùn)含的權(quán)力規(guī)訓(xùn)和異化現(xiàn)象在整個(gè)20世紀(jì)的現(xiàn)代性研究中被視為實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由和構(gòu)建真正共同體的阻礙因素，“個(gè)體的主體性”和“社會(huì)共同體”之間的矛盾和沖突成為現(xiàn)代性批判理論的時(shí)代課題。在各種批判理論中，康德的審美共通感不斷被吸收、延伸、發(fā)展，其在主體內(nèi)知性與想象力的一致和主體間的公共意識(shí)理念之間搭建的橋梁為現(xiàn)代化情境下化解個(gè)體與共同體的分裂提供了新的思考。

“審美共通感不僅是整合個(gè)體自身感知的資源，而且是超越現(xiàn)代化社會(huì)分化局限、與他人交往溝通的倫理資源?！?13)尤西林：《審美共通感與現(xiàn)代社會(huì)》，《文藝研究》2008年第3期?？档聦徝拦餐ǜ械倪@種公共精神意蘊(yùn)在阿倫特那里得到了進(jìn)一步闡釋。阿倫特把康德關(guān)于純粹審美判斷的無(wú)目的無(wú)功利性的合目的性和共通感放置于政治領(lǐng)域，將共通感理解為“共同體的感覺(jué)”，主張培育一種“站在他人立場(chǎng)”的政治判斷力?！耙环N特殊的政治能力，即不僅從自己的立場(chǎng)上看事物，而且從恰好在場(chǎng)的所有其他人立場(chǎng)上看事物的能力?！?14)阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社，2013年，第137頁(yè)。建立在這種政治判斷力上的共通感使我們能超越主觀局限性，在政治判斷時(shí)最大化地與他人達(dá)成一致，建構(gòu)起一種普遍的可交流性?！懊總€(gè)人也都期待和要求著每個(gè)人對(duì)普遍傳達(dá)加以考慮，仿佛是來(lái)自一個(gè)由人類自己所頒定的原始規(guī)約一樣”(15)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第139頁(yè)。。純粹審美判斷那種以共通性使個(gè)體的鑒賞通達(dá)他人的主體間性，為政治判斷中在堅(jiān)持主觀判斷的客觀基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)主體間性的和諧一致，讓復(fù)雜的異質(zhì)化主體之間構(gòu)建起一個(gè)擁有共通判斷的公共領(lǐng)域成為可能?！肮餐ǜ性?jīng)是所有感覺(jué)之中的這樣一種，由于它，所有其他嚴(yán)格私人性的感覺(jué)才適合于一個(gè)共同世界?！?16)阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第 225 頁(yè)。在阿倫特看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)人們的感覺(jué)內(nèi)化為個(gè)體感覺(jué)，重建共通感是重建公共精神，對(duì)抗主體化威脅，保障政治自由的必要選擇。審美共通感內(nèi)含的公共性把個(gè)體與公共領(lǐng)域契合在共在的世界中，以超越個(gè)我的狹隘私人領(lǐng)域走向整體，走向政治自由之域，以情感間的交流共通走向共同體，確保了“政治領(lǐng)域直接出自于人們的共同行動(dòng)，出自‘言和行的共享’”(17)阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第 155 頁(yè)。。通過(guò)主體間的共同的價(jià)值的探尋，將人們共同的生活經(jīng)驗(yàn)，以及建立在這之上形成的共同的情感為橋梁，構(gòu)建主體間有效的自由的政治文化。由此，“在一個(gè)下判斷的理想共同體中‘達(dá)成一致的判斷’”(18)阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社，2013年，第 167 頁(yè)。。

如果說(shuō)阿倫特對(duì)康德的共通感理念的發(fā)展是把審美判斷拉入政治領(lǐng)域，從審美共通感的主體間性層面延伸出一種“站在他人的立場(chǎng)”的政治判斷，以此構(gòu)建理想的共同體。那么，朗西埃則是試圖把政治納入審美領(lǐng)域，借助康德的審美共通感的先天性與普遍性，打破現(xiàn)存世界的“等級(jí)”與“秩序”，以“歧見(jiàn)”(dissensus)打破等級(jí)秩序內(nèi)的“習(xí)慣看法”和“共識(shí)”，并以其為手段建構(gòu)一種“審美異托邦”。朗西埃說(shuō)，人類感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中存在一種“感性分配”(distribution of the sensible)——做的方式、看的方式、說(shuō)的方式和想的方式之間的一種關(guān)系，對(duì)象世界因此可以被感知為一個(gè)具有完整意義結(jié)構(gòu)的整體。在等級(jí)秩序中，所謂的倫理理性分配“將感覺(jué)和知覺(jué)的可能性與位置和職業(yè)聯(lián)系起來(lái)，也與認(rèn)識(shí)能力與社會(huì)地位的高低聯(lián)系了起來(lái)”(19)朗西埃：《美學(xué)異托邦》，蔣洪生譯，《生產(chǎn)》2012年第8期。。在朗西埃的邏輯中，經(jīng)由等級(jí)倫理秩序確立的感性分配實(shí)質(zhì)上是以形式的權(quán)威把權(quán)力的實(shí)施置于一種具體的權(quán)力之上，因此將治人者和被治者區(qū)分開(kāi)來(lái)，呈現(xiàn)為對(duì)位置和能力的分配。視覺(jué)形式上的欣賞、知識(shí)、需求在等級(jí)之間表現(xiàn)出的不一致本質(zhì)上是這種“陷入需要、欲求和無(wú)知的階級(jí)與知識(shí)階級(jí)的倫理分配”(20)朗西埃：《美學(xué)異托邦》，蔣洪生譯，《生產(chǎn)》2012年第8期。的等級(jí)制現(xiàn)實(shí)的神秘化表象。基于等級(jí)倫理秩序的感性分配導(dǎo)致了某種倫理對(duì)立，壓抑了工人階級(jí)的平等地位。而美學(xué)能夠使這種感性分配“斷裂”，通過(guò)美學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的審美分離發(fā)揮歧感作用，“發(fā)明諸多虛構(gòu)去挑戰(zhàn)關(guān)于真實(shí)性與虛構(gòu)性的現(xiàn)存分配”，“創(chuàng)造出個(gè)體性的新模式，以及這種模式之間的新聯(lián)系、理解既存事物的新模式和時(shí)間性新劃分”(21)朗西埃：《美學(xué)異托邦》，蔣洪生譯，《生產(chǎn)》2012年第8期。，讓對(duì)象從既有社會(huì)分配秩序中的“正確”關(guān)系和“正確”位置的認(rèn)知中脫離開(kāi)來(lái)，重組感性的分配秩序。審美可以使“不同體制得以溝通”(22)朗西埃：《歧義:政治與哲學(xué)》,劉紀(jì)蕙等譯,西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第80頁(yè)。，實(shí)現(xiàn)主體之間、藝術(shù)和生活之間的平等共享關(guān)系，這種分享的感受體驗(yàn)超越了功利心而具有普遍性，形成 “審美共同體”。如此，審美共通感內(nèi)在的審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)苁谷粘８泄俳?jīng)驗(yàn)中的等級(jí)秩序變得失效，無(wú)目的性的合目的性正是對(duì)等級(jí)秩序的打破，“在空間中的具體位置與共同體的倫理秩序之位置的關(guān)系中產(chǎn)生了一種擾動(dòng)”(23)朗西埃：《美學(xué)異托邦》，蔣洪生譯，《生產(chǎn)》2012年第8期。。權(quán)力的、功能性的等級(jí)倫理秩序規(guī)定的可感性分配被美學(xué)異托邦所取代，在這里，位置、身份、能力分配開(kāi)始重構(gòu)，“不確定位置，也即一種誰(shuí)都能占據(jù)的位置的確立”(24)朗西埃：《美學(xué)異托邦》，蔣洪生譯，《生產(chǎn)》2012年第8期。。朗西埃試圖通過(guò)審美革命達(dá)到政治革命，進(jìn)而建構(gòu)新的文化和社會(huì)秩序。這種被稱為“審美共同體”的共處狀態(tài)實(shí)質(zhì)上是要消除資本主義倫理秩序?qū)Σ胖窃u(píng)判的高下等級(jí)和審美判斷的雅俗差異的塑造，在人的感官體驗(yàn)中形成一種人人“平等”的協(xié)調(diào)共處關(guān)系。

無(wú)論是阿倫特的“站在他人立場(chǎng)”的政治判斷能力，還是朗西埃以審美體驗(yàn)在不同階層中的可通感性為途徑從審美平等導(dǎo)入政治平等，都是通過(guò)挖掘康德審美共通感的政治功用來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代共同體建構(gòu)過(guò)程中的困境。這種困境呈現(xiàn)為兩個(gè)向度：一是現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)個(gè)體意識(shí)的確立導(dǎo)致的個(gè)體間的分化；二是資本邏輯構(gòu)建的虛假共同體對(duì)個(gè)體的權(quán)力規(guī)訓(xùn)導(dǎo)致個(gè)體與共同體之間的裂變。這兩個(gè)向度又形成了某種閉合性的場(chǎng)域，為彌合分裂就必須利用共通感建構(gòu)共同體，但如何在現(xiàn)代化情境下建構(gòu)一種脫離了資本邏輯的自由的共同體卻成為一個(gè)問(wèn)題?？档碌膶徝拦餐ǜ袑?duì)主體內(nèi)層面和主體間層面的連接不僅在純粹審美判斷的必然性論證上極賦價(jià)值，而且也為這個(gè)問(wèn)題提供了可能的答案。阿倫特和朗西埃對(duì)審美共通感的推崇也正基于此。康德的審美共通感是經(jīng)由主體內(nèi)在的先驗(yàn)的諸能力一致達(dá)至主體間的協(xié)和一致?！白鳛橐环N先驗(yàn)原則，共通感的調(diào)節(jié)所指向”是“每個(gè)主體內(nèi)在的諸認(rèn)識(shí)能力之間關(guān)系的協(xié)和一致，普遍有效性和情感性都只是這種內(nèi)在關(guān)系的效果”(25)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第101頁(yè)。。作為認(rèn)識(shí)能力“自由游戲”的結(jié)果，它只能通過(guò)內(nèi)感官和感受被意識(shí)到。這種先驗(yàn)的原則在經(jīng)驗(yàn)層面的調(diào)節(jié)性作用主要是通過(guò)一種反思程序，將自己從私人的立場(chǎng)中抽離出來(lái)，置于一種普遍的立場(chǎng)之上，這也是主體內(nèi)和主體間的連接點(diǎn)。在這里，經(jīng)驗(yàn)層面的主體間的自由交往又成為心靈想象力自由的前提?！靶撵`在想象力(因而是感性)的游戲中感受到自己的自由，因?yàn)榕c他人的社會(huì)交往是以自由為前提”(26)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第122頁(yè)。而表現(xiàn)為愉悅。這種雙向的循環(huán)為解決現(xiàn)代化的矛盾鏡像，通過(guò)共通感建構(gòu)起抽離資本邏輯的共同體提供了思考。

四、審美共通感的政治功用的邏輯理路與功能邊界

康德審美共通感的政治效用在現(xiàn)代性批判理論中被廣為借鑒的緣由主要在于審美共通感的兩個(gè)要素：主觀的合目的性和共通感。二者之間的邏輯關(guān)聯(lián)一定意義上為建構(gòu)一種基于主體自律的抽離經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域權(quán)力邏輯的共同體提供了思考方向。兩個(gè)要素中，前者為純粹審美判斷提供先天原則，后者在主體間意義上具有一種規(guī)范性的原則作用。如果只具有第一個(gè)要素，這就成了一個(gè)純粹知性問(wèn)題，但后一個(gè)因素的存在使得在審美共通感的理論邏輯進(jìn)路中，主體間性成為主體內(nèi)諸認(rèn)識(shí)能力和諧的必要因素。主觀的合目的性原則是對(duì)感性和知性的主體內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行反思的理性的先天原則，其目的“在活躍的心靈狀態(tài)之中，即在想象力的自由當(dāng)中”(27)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第152頁(yè)。。“惟有當(dāng)想象力在其自由中喚醒知性，而且知性無(wú)須概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中的時(shí)候，表象才不是作為思想，而是作為心靈的一種合目的的狀態(tài)的內(nèi)在情感而普遍地傳達(dá)。”(28)康德：《康德三大批判合集》，李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第787頁(yè)。這也就意味著在主體內(nèi)層面蘊(yùn)含著一種知性和感性能力的統(tǒng)一，這種主觀合目的性的核心在于感性自由。它是一種知性原則，但也服務(wù)于理性目的。也因此，純粹審美判斷的反思程序中內(nèi)含一個(gè)感性-理性框架，是理性與感性的連接，是理論知性和實(shí)踐理性的連接。這一判斷正是對(duì)現(xiàn)代化情境中的個(gè)體與共同體之間的矛盾的回應(yīng)。

從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)看，共通感在近代以前沒(méi)有“成問(wèn)題化”，因?yàn)樗婕暗闹黧w間性問(wèn)題在近代以前呈現(xiàn)為以依賴性為特征的個(gè)體對(duì)集體的共屬感，“共同體中的人”是人之實(shí)存的主要形式。但在近代，個(gè)體自我意識(shí)覺(jué)醒，主體哲學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心智結(jié)構(gòu)，心靈與所有現(xiàn)實(shí)隔絕只感知自身。所有私人性的感覺(jué)曾經(jīng)因?yàn)楣餐ǜ胁胚m合于同一個(gè)世界，“但現(xiàn)在共同感變成了一種與世界無(wú)任何關(guān)聯(lián)的內(nèi)在機(jī)能”(29)阿倫特:《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第 225頁(yè)。。感性與理性或自由意識(shí)和必然性之間的對(duì)立成為近代哲學(xué)的主題，笛卡爾的實(shí)體二元論創(chuàng)造了一個(gè)新的開(kāi)始，物質(zhì)世界和精神世界作為對(duì)立的、隔絕的存在獲得了同樣的實(shí)在性，且擁有共同的超驗(yàn)本源——上帝。也即是說(shuō)理性和感性這兩個(gè)世界是分離的，但都可以取得超自然的地位。近代哲學(xué)中的這兩大傾向的最大區(qū)別和特點(diǎn)在于它們具有共同的基點(diǎn)——主體?！叭思捌潢P(guān)于他自身的不受限制的知識(shí)，就像他在存在者的地位一樣，成為一個(gè)決定著存在者如何被經(jīng)驗(yàn)、被界定、被賦形的領(lǐng)域?！薄耙磺写嬖谂c一切真理都以個(gè)體自我的自我意識(shí)為根據(jù)。”(30)Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅰ:The Will to Power as Art, trans D.F. Krell ,Routledge & Kegan Paul London and Henley, 1981,p.83.雖然在理論形態(tài)上彼此對(duì)立，但他們都把主體定義為具有獨(dú)立存在意義的實(shí)體。近代主體哲學(xué)確立了人的主體地位，個(gè)體的獨(dú)立意識(shí)得以確立，個(gè)體本位和個(gè)人主義意識(shí)在道德和價(jià)值觀念上獲得了合法地位。這種觀念轉(zhuǎn)向同傳統(tǒng)共同體解體。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在西方業(yè)已建立。個(gè)體趨于獨(dú)立的社會(huì)發(fā)展境況相耦合。但這種個(gè)體主義原則雖然滿足了市場(chǎng)交換的運(yùn)行規(guī)范對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”獨(dú)立人格的需求，同時(shí)也使得個(gè)體之間的矛盾和沖突日漸凸顯，利益的分化、價(jià)值的沖突加重了這一分裂。而且，個(gè)體主體地位的獲得還意味著近代以前那種個(gè)體作為整體秩序的一部分與外部世界或神之間的直接聯(lián)系已不復(fù)存在，個(gè)體需要從自我內(nèi)心出發(fā)去尋求自我和外部世界的統(tǒng)一性。由此，個(gè)體與總體的關(guān)系問(wèn)題成為近代以來(lái)哲學(xué)的核心問(wèn)題，從個(gè)體出發(fā)能否達(dá)至總體？何以達(dá)至？這些問(wèn)題又不可避免地要面對(duì)個(gè)體的“自我內(nèi)心”其本質(zhì)是理性還是感性的拷問(wèn)。

而康德的審美共通感的反思程序不僅連接了感性和理性，還有效地連接了主體內(nèi)和主體間，作為個(gè)體存在的人和作為共同體存在的人在這一理論中得到了統(tǒng)一。也因此，在現(xiàn)代性批判視域中審美共通感的政治意蘊(yùn)被不斷挖掘。從康德思想的整個(gè)理論體系來(lái)看，審美判斷力是聯(lián)結(jié)理論理性與實(shí)踐理性完成自然向自由的過(guò)渡的關(guān)鍵一環(huán)。他在形式的合目的性(自然合目的性的美學(xué)表象)中看到實(shí)現(xiàn)自由的可能。這種審美中暗含的自由邏輯也是部分現(xiàn)代性批判理論走向?qū)徝澜夥诺闹匾碚撘罁?jù)?？档聦徝琅袛嗟膬纱笠亍獰o(wú)目的的合目的性形式和共通感，也因此被視為實(shí)現(xiàn)審美解放的重要支撐條件。共通感這一要素是審美鑒賞得以溝通認(rèn)識(shí)和道德的關(guān)鍵因素，審美活動(dòng)正是訴諸共通感，通過(guò)人與人之間普遍交流情感而達(dá)成一致。這種情感的普遍傳達(dá)的經(jīng)驗(yàn)手段——藝術(shù)，在各種審美解放理論中成為激發(fā)主體意識(shí)、實(shí)現(xiàn)自由的重要手段。但問(wèn)題在于，在康德那里，共通感是作為先天的條件，使審美判斷具有一種普遍必然性的先驗(yàn)法則。共通感之“感”——“sensus”，是指對(duì)心靈狀態(tài)的感受性，在鑒賞活動(dòng)中，“sensus”作為感性的一種形式，表現(xiàn)為反思內(nèi)在的能力和心靈狀態(tài)。共通感的普遍可傳達(dá)性假定人們具有某種共同的感覺(jué)力，個(gè)人的審美感受不通過(guò)知性概念和邏輯推理，而借由“共通感的理念”，使人們得以摒棄那些與偶然的方式與自身評(píng)判相聯(lián)系的局限性，不斷地趨向于共通的審美感受。這也就意味著在康德的理論中，審美判斷作為一種鑒賞行為，是一種反思判斷。它不能從經(jīng)驗(yàn)中借來(lái)，但它能為一切經(jīng)驗(yàn)性原則在同樣是經(jīng)驗(yàn)性的、卻更高的那些原則之下的統(tǒng)一性提供某種根據(jù)。因此，康德之后，人們?cè)谌祟悓W(xué)和形而上學(xué)等層面把審美判斷提升為價(jià)值導(dǎo)引，比如“審美教育”理論就提出要發(fā)展人的鑒賞力和藝術(shù)，使之具有普遍傳達(dá)情感的能力，使鑒賞成為培養(yǎng)人的智性能力和道德情感的手段。但在具體的經(jīng)驗(yàn)層面，審美共通感難以為現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題提供解決路徑。共通感的普遍的立場(chǎng)不涉及經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域中每個(gè)他者的具體立場(chǎng)，而是更傾向于一種抽象的普遍立場(chǎng)。它在最終導(dǎo)向上是內(nèi)向的、先驗(yàn)的，需要通過(guò)主體內(nèi)的純粹知性和判斷去認(rèn)識(shí)。在此意義上，最終目標(biāo)又成了主體與自身的相一致。雖然在康德那里主體間不再被忽視，但它存在的可能性和最終目的在于主體內(nèi)，在于主體的先天能力。而且康德通過(guò)純粹審美判斷在主體內(nèi)產(chǎn)生了一種更高級(jí)別的能夠調(diào)節(jié)知性和感性的理性原則，反而進(jìn)一步發(fā)展了以主體自我為第一原則的主體性哲學(xué)。不可否認(rèn)，從倫理層面上，作為一種價(jià)值指引和理想化的情境，康德的共通感理論對(duì)發(fā)展一種超越于人的具體社會(huì)區(qū)分之上的審美判斷，使其成為建構(gòu)共同體的途徑有重要的研究?jī)r(jià)值。但它也僅止于此，僅具有倫理上和人文主義的意義，不能在政治領(lǐng)域作為一種政治解放的方案。因?yàn)閼抑昧思軜?gòu)認(rèn)知、行為、欲望主體等經(jīng)驗(yàn)層面的權(quán)力關(guān)系，脫離現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系而抽象地看待人的審美心理，共通感和情感傳達(dá)只能體現(xiàn)為個(gè)人內(nèi)省，整個(gè)人類社會(huì)生活和歷史被作為經(jīng)驗(yàn)的東西排除掉了。在此意義上，以審美共通感來(lái)解決現(xiàn)代性困境總免不了“烏托邦”色彩。阿倫特的他者立場(chǎng)被質(zhì)疑，朗西埃的審美烏托邦被視為虛擬幻象也正是問(wèn)題的顯現(xiàn)?？档略f(shuō)：“這種共通感為此目的就不能建立于經(jīng)驗(yàn)之上，……它不是說(shuō)，每個(gè)人將會(huì)與我們的判斷協(xié)和一致，而是說(shuō)，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致?！薄肮餐ǜ芯椭皇且粋€(gè)理想的基準(zhǔn)”，“實(shí)際上是被我們預(yù)設(shè)了的”(31)康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第76 頁(yè)。。一旦“先天的、純粹的”審美判斷與特殊的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，就會(huì)呈現(xiàn)出另一種形式。本文提到的經(jīng)驗(yàn)層面的普通審美判斷在20世紀(jì)遇到的問(wèn)題就是表征。所以，阿倫特的他者立場(chǎng)和朗西埃的審美革命最終的落腳點(diǎn)只能放在主體自律上。雖然不可否認(rèn)審美共通感以其“避開(kāi)即將會(huì)從主觀私人條件中對(duì)判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺(jué)”，“置身于每個(gè)別人的地位”(32)康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第135-136頁(yè)。的特性對(duì)社會(huì)倫理與更為普泛的公共精神的建設(shè)有一定的價(jià)值，但它只能呈現(xiàn)為具體共通感與特定時(shí)代或特定民族、特定階層的多重性。

五、共通感“成問(wèn)題化”的社會(huì)根源及其出路：歷史唯物主義的闡釋

回到生活世界，共通感只能表現(xiàn)為感性的具體的普遍性。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里指出 “人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系———視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)”，“他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有”。這就意味著感性能力并不只是一種器官性的自然機(jī)能，它是社會(huì)的器官，還取決于人所處的社會(huì)歷史條件，社會(huì)關(guān)系會(huì)影響人感知世界的方式。感官的共通有其生物學(xué)基本條件，同時(shí)也可以借助感官的社會(huì)化而獲得共通性。在這層面上，共通感也就成為感官的具體現(xiàn)實(shí)?！叭说母杏X(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的。”(33)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第305頁(yè)。因此，對(duì)于感性活動(dòng)和審美解放的問(wèn)題，雖然馬克思贊同藝術(shù)能給人們帶來(lái)想象自由，使人能夠超越有限的時(shí)空感受到無(wú)限的想象性自由，這種感性的擴(kuò)展甚至可能導(dǎo)向某種想象性的解放，但他同時(shí)也指出藝術(shù)的審美解放是以主體自由的想象力和創(chuàng)造力為基礎(chǔ)，而它無(wú)法突破主體性想象的局限。因?yàn)槿耸菍?duì)象性的感性(34)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提到：“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量?！痹谶@里，他用的是“sinnliches”， sinnliches強(qiáng)調(diào)肉體、身體層面的感性。馬克思的感性論建立在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)的是人的感覺(jué)、感性的實(shí)踐性與主動(dòng)性。他認(rèn)為人的感性存在是受動(dòng)和能動(dòng)的統(tǒng)一，也就是對(duì)象性和主體性的統(tǒng)一。如果說(shuō)sinnlichkeit是感受性的話, 康德的aesthetisch則是關(guān)于感覺(jué)的學(xué)問(wèn)。康德在使用aesthetisch時(shí)并不是在同一個(gè)意義上使用，主要涉及兩個(gè)層面，一個(gè)是鑒賞判斷的先天原則，另一個(gè)則包含著感官判斷，即這種區(qū)別表現(xiàn)為先驗(yàn)和心理學(xué)意義上的區(qū)別。因此，對(duì)于aesthetisch應(yīng)該譯為“審美”還是“感性”的問(wèn)題，需要根據(jù)康德的分析作出適當(dāng)?shù)淖兓？档虏⒉环裾J(rèn)愉快的肉體、動(dòng)物性的部分，情感是內(nèi)在的感受(與外在無(wú)關(guān))，是判斷把內(nèi)外聯(lián)結(jié)了起來(lái)。但康德同時(shí)指出，鑒賞判斷絕不是單純感性學(xué)的判斷，它是aesthetisch諸判斷中之一種，它的獨(dú)特性在于鑒賞力的先天原則。因此，在純粹感性判斷的意義上論及aesthetisch時(shí)，它即“審美”。本文討論的審美共通感是鑒賞判斷層面的問(wèn)題。從康德的先驗(yàn)感性論出發(fā)，感性是主體被對(duì)象刺激獲得的表象的能力，即主體心靈的能力。這是一種接受性、感受性的能力，是被動(dòng)的。馬克思對(duì)感性的理解在吸收了康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈的思想的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)美學(xué)不一樣的維度，他認(rèn)為感性不只是感性知覺(jué)或感性直觀，還是感性活動(dòng)，是實(shí)踐，這種主觀感性同時(shí)具有一種證明和肯定客觀世界的主體性能力。馬克思的感性論把對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)美的認(rèn)識(shí)論研究，轉(zhuǎn)向人的實(shí)踐，轉(zhuǎn)向人和對(duì)象的關(guān)系，把審美活動(dòng)同人的現(xiàn)實(shí)需要、現(xiàn)實(shí)活動(dòng)緊密結(jié)合起來(lái)。這讓馬克思在研究現(xiàn)代性危機(jī)時(shí)能針對(duì)具體的歷史環(huán)境作出分析。的存在物，感性是人的“現(xiàn)實(shí)存在”，感性解放作為“人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放”有客觀的現(xiàn)實(shí)條件。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)是人類確證自己本質(zhì)力量的對(duì)象化的活動(dòng)，是人的感性的物質(zhì)活動(dòng)。而且，“隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來(lái)說(shuō)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他來(lái)說(shuō)也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，這就是說(shuō)，對(duì)象成為他自身?！?35)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304頁(yè)。人的對(duì)象化活動(dòng)不僅改變了自然界，還豐富和發(fā)展了人的感性能力，乃至人的本質(zhì)。實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)自然的人化與人的自然化相統(tǒng)一的過(guò)程，自然對(duì)象作為生成的審美客體的價(jià)值和屬性與人作為審美主體的感性生成(美感)是同步生成的。由此可見(jiàn)，在馬克思那里，實(shí)踐、感性活動(dòng)是聯(lián)系在一起的。也因此，感性解放必須落腳于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。僅靠某種依托于主體自律的共通感的建構(gòu)，是無(wú)法解決現(xiàn)代社會(huì)中的共同體問(wèn)題的。現(xiàn)代化情境下的共同體問(wèn)題的最終根源在于以資本主義生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐。

馬克思對(duì)人的本質(zhì)的判斷指明了個(gè)體始終處于一種通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)形成的個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系中，這種關(guān)系在政治文化層面可以理解為個(gè)體與共同體的關(guān)系。前資本主義時(shí)期，在以血緣、地緣等為主導(dǎo)的共同體組織形式中，二者之間的關(guān)系表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)共同體的依賴關(guān)系。隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，社會(huì)分工和市場(chǎng)交換的擴(kuò)張一方面促進(jìn)了個(gè)體自我意識(shí)的覺(jué)醒，這種為交換價(jià)值而進(jìn)行的生產(chǎn)模式?jīng)Q定了人們開(kāi)始作為獨(dú)立人格的個(gè)體平等參與生產(chǎn)與交換。另一方面，社會(huì)的個(gè)體化轉(zhuǎn)向誘發(fā)出原子式的個(gè)人傾向，也帶來(lái)了個(gè)體之間的利益沖突。從這個(gè)層面分析，在資本主義條件下個(gè)體的獨(dú)立性服務(wù)于資本生產(chǎn)，共同體從外觀上表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體的束縛減少，呈現(xiàn)出弱化的趨勢(shì)。但實(shí)質(zhì)上，資本的增殖用另一種形式整合了獨(dú)立的個(gè)體，使個(gè)體和共同體之間建立起聯(lián)系。資本的運(yùn)作過(guò)程“只有通過(guò)社會(huì)許多成員的共同活動(dòng)，而且歸根到底只有通過(guò)社會(huì)全體成員的共同活動(dòng)，才能運(yùn)動(dòng)起來(lái)?！?36)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁(yè)。一種在更廣泛范圍內(nèi)生成的擁有更強(qiáng)大的控制力量“資本共同體”形成，“人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)換為物的社會(huì)關(guān)系”(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第126頁(yè)。，人對(duì)物的依賴性是這種共同體的特性，人與人的關(guān)系被抽象化了。所以個(gè)體獨(dú)立、自由只是在資本統(tǒng)治的抽象性原則上的獨(dú)立和自由，“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”(38)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁(yè)。。這種形式化的“自由”挾裹著內(nèi)在的空虛和個(gè)體之間關(guān)系緊張，不僅導(dǎo)致個(gè)體生存危機(jī)，還抹殺對(duì)個(gè)體性與內(nèi)容上的具體自由的實(shí)現(xiàn)。這就是現(xiàn)代化情境下共通感“成問(wèn)題化”的現(xiàn)實(shí)根源。

近代主體性哲學(xué)的以主體自我為核心的形而上學(xué)在其本質(zhì)上也是資本的抽象原則的理論化形態(tài)?！白鳛椤橄蟆y(tǒng)治人的‘資本’，實(shí)質(zhì)乃是一種啟蒙的理性神話所造成的強(qiáng)大的‘同一性邏輯’的感性顯現(xiàn)”，“資本是主體性哲學(xué)的動(dòng)力和世俗根基，而主體性哲學(xué)則是資本的靈魂和理論框架。”(39)白剛:《作為“三大批判”的〈資本論〉》，《馬克思主義哲學(xué)研究》2011年第1期。主體性哲學(xué)構(gòu)建了關(guān)于“世界的統(tǒng)攝性原則的‘理性-主體’概念及其一系列相關(guān)的思維方式”，人的本質(zhì)被理解為有待獲得理性的“自然物”，人的實(shí)際存在被理解為“對(duì)特定真理性的不足與缺乏”，“人的歷史也就相應(yīng)地被理解為按照某種神圣目的的引導(dǎo)而向著已經(jīng)預(yù)定好的、現(xiàn)成存在的、亙古不變的某種完滿狀態(tài) (即合乎人性、人的本質(zhì)的狀態(tài)) 的不斷接近。”(40)郗戈:《歷史性視域與現(xiàn)代主體性哲學(xué)的命運(yùn)——以馬克思與海德格爾的“人的本質(zhì)”理論為中心》，《人文雜志》2011年第5期。在這意義上，主體性哲學(xué)形成了以理性為根本原則的“理性主義—形而上學(xué)—人道主義”的解釋模式。人與人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系被抽象的理性形而上學(xué)所遮蔽?？档碌南闰?yàn)意識(shí)對(duì)自我意識(shí)的同一性以及它對(duì)經(jīng)驗(yàn)的普遍性與必然性的規(guī)范的論證更進(jìn)一步發(fā)展了主體性哲學(xué)。這種以主體內(nèi)在性的某種抽象的理性本質(zhì)為指向的哲學(xué)無(wú)法為現(xiàn)代化場(chǎng)域中的個(gè)體與共同體關(guān)系找到出路，其本身也是現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)關(guān)系的理論產(chǎn)物。現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)審美共通感的政治功用的發(fā)現(xiàn)，旨在以主體的公共意識(shí)的建構(gòu)來(lái)達(dá)至和諧的主體間性，重建個(gè)體與共同體的關(guān)系。其邏輯路徑是通過(guò)個(gè)體自覺(jué)自律實(shí)現(xiàn)主體間的公共理性，從而彌合個(gè)體與共同體的分裂。共通感的重建的落腳點(diǎn)就成了主體的內(nèi)在的知性層面。這種邏輯本質(zhì)上還是那種基于理性主義的主體性形而上學(xué)。馬克思用主體性哲學(xué)忽略的“那些‘外在性’的概念來(lái)對(duì)抗其‘內(nèi)在性’的概念, 即以‘物質(zhì)’對(duì)抗‘精神’, 以‘存在’對(duì)抗‘思維’, 以‘客觀’對(duì)抗‘主觀’, 以‘實(shí)踐’對(duì)抗‘理論’”，“從本質(zhì)上說(shuō)就是對(duì)理性主義主體性哲學(xué)的‘揚(yáng)棄’和‘現(xiàn)實(shí)化’”(41)郗戈:《歷史性視域與現(xiàn)代主體性哲學(xué)的命運(yùn)——以馬克思與海德格爾的“人的本質(zhì)”理論為中心》，《人文雜志》2011年第5期。。正因?yàn)閿[脫了主體性哲學(xué)的內(nèi)在邏輯框架，馬克思對(duì)于共通感問(wèn)題的解決才能夠走出那種本質(zhì)層面上的主體認(rèn)知游戲，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)社會(huì)及其生產(chǎn)領(lǐng)域。

馬克思把感性能力納入實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域，不僅為理解主體間性層面的共通感問(wèn)題提供了分析框架，也為從社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)掘感性解放道路指明了方向。在馬克思的理論中，人的感性能力是在實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成的，它是人的生命力和自然力的自由表現(xiàn)。但在資本主義條件下，感性卻以異化的形式表現(xiàn)出來(lái)，對(duì)自己的對(duì)象性本質(zhì)力量的需要被“占有”對(duì)象的需要所替代。“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個(gè)對(duì)象，……簡(jiǎn)言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的，……一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替?！?42)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第303頁(yè)。感覺(jué)不再成其為人的感覺(jué)。不僅如此，“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上?！?43)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第276頁(yè)。人與人的關(guān)系也呈現(xiàn)出異化狀態(tài)，被物與物的關(guān)系所遮蔽，物與物的關(guān)系支配著人。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中隱藏著人與人相對(duì)立的社會(huì)關(guān)系：勞動(dòng)者與異己的占有勞動(dòng)者產(chǎn)品的人的關(guān)系，即資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立。這是資本主義社會(huì)矛盾的集中體現(xiàn)。因此，作為政治共同體的國(guó)家不是基于個(gè)體的自由意志的共同聯(lián)合，而是披著普遍性外觀，維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)利益。“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式?！?44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第536頁(yè)。在此意義上，馬克思指出了私有制條件下體與共同體之間的矛盾的社會(huì)性根源：資本主義生產(chǎn)關(guān)系導(dǎo)致個(gè)體與自身的分裂和資本主義共同體的虛幻化。同時(shí)也挑明了在私有制社會(huì)中某種普遍的以個(gè)體自由的主體判斷為基礎(chǔ)的“共通感”的不可能。因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中，不僅出現(xiàn)了人的感性的異化，還發(fā)生了人與人之間的關(guān)系的異化。所謂的普遍的“共通感”只能呈現(xiàn)為資本的虛幻想象，“資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量?！?45)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第296頁(yè)。

只有揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)才能實(shí)現(xiàn)人的感性解放。這種揚(yáng)棄實(shí)現(xiàn)了感性的去“非人化”，使得“這些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都成為人的?！杏X(jué)為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身是對(duì)自身和對(duì)人的一種對(duì)象性的、人的關(guān)系，……因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в??！?46)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304頁(yè)。在這種情況下，感性也克服了私有制條件下的個(gè)體的有限存在性，“別人的感覺(jué)和精神也成為我自己的占有。因此，除了這些直接的器官以外，還以社會(huì)的形式形成社會(huì)的器官。例如，同他人直接交往的活動(dòng)等等，成為我的生命表現(xiàn)的器官和對(duì)人的生命的一種占有方式?！?47)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第304頁(yè)。在此意義上，一種社會(huì)性普遍性層面的共通感得以建構(gòu)。也只有在這種自由的生產(chǎn)實(shí)踐中，主體與主體之間才能達(dá)成真正意義上的統(tǒng)一。這同時(shí)也是在揚(yáng)棄了私有制基礎(chǔ)上的“完全的、自覺(jué)的保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富”的“人的復(fù)歸”，是揚(yáng)棄了私有制下人與自然、人與人、人與社會(huì)相異化的“作為完成了自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義”(48)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第297頁(yè)。的復(fù)歸。人在與自然、社會(huì)、他人和解的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身的全面占有，同時(shí)也是人的本質(zhì)的回歸，使人“作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(49)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第123頁(yè)。。在實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身本質(zhì)的真正占有之后，人的實(shí)踐活動(dòng)只服從于人自身的目的，成為真正自由的創(chuàng)造性的活動(dòng)，不僅使個(gè)人實(shí)現(xiàn)了自身的發(fā)展，也使每一個(gè)人的自由發(fā)展成為其他人自由發(fā)展的前提。人的感性完善和主體間性的通融在自由人的聯(lián)合體中得到了統(tǒng)一。就這樣，馬克思在社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域找到了現(xiàn)代化情境下共通感“成問(wèn)題化”的現(xiàn)實(shí)根源和解決路徑。在個(gè)體的具體感覺(jué)和共通感之間，他立足于歷史唯物主義實(shí)踐觀完整地呈現(xiàn)出審美和政治、個(gè)體和共同體的具體的、歷史的統(tǒng)一。從人的社會(huì)性本質(zhì)及其物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)方面去把握個(gè)體與共同體的關(guān)系，使馬克思對(duì)問(wèn)題的根源和發(fā)生機(jī)制有深層次的分析。他提出的揚(yáng)棄異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的解放道路比之人本主義層面上的道德判斷，無(wú)疑具有更高的歷史存在論高度。