賈 琳，張秋山

（河北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 保定 071000）

實(shí)行“王道”，就是要恢復(fù)“三代”之治，這是宋儒的政治理想。在程氏兄弟看來，社會政治秩序的理想形態(tài)，是既和睦親善而又存在等級的，在這樣的社會中，每個(gè)人存在既定的名分、地位與職責(zé)。在現(xiàn)代關(guān)系學(xué)看來，這種既定的“名分”本質(zhì)上是社會關(guān)系賦予每個(gè)人的角色。所謂“角色”，是指在社會交往過程中給予一定地位和職務(wù)的個(gè)體或群體模式化的行為期待?？鬃铀U發(fā)的“君君、臣臣”就表現(xiàn)為對當(dāng)政者的角色期待，即國君的角色要符合國君的行為規(guī)范，臣下的角色要符合臣下的行為規(guī)范。面對宋代社會內(nèi)憂外患的局面，面對官員貪污腐敗、墮落無為的情況，二程繼承和強(qiáng)化了儒家通過修身以治國平天下的政治理念，希望包括君主在內(nèi)的統(tǒng)治者，首先要做到正心修身，并以此為出發(fā)點(diǎn)希冀君臣和諧相處，共治天下。

一、對君主的道德期待

“君臣”關(guān)系歷來是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的重要內(nèi)容，這不僅因?yàn)樵诠糯袊熬肌标P(guān)系一向被視為人倫關(guān)系的一個(gè)環(huán)節(jié)，而且在國家治理中，君臣關(guān)系還是關(guān)涉社會發(fā)展和國家生死存亡的關(guān)鍵問題。因此，早在先秦時(shí)期，儒、墨、道、法諸家就圍繞君臣關(guān)系問題進(jìn)行了多維度、多視角的探討，取得了豐富多樣的理論成果。就儒家而言，一方面，儒家認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)該是相互依存的政治結(jié)合體；另一方面，儒家強(qiáng)調(diào)宗法倫理道德在君臣關(guān)系中的紐帶作用，從孔子、孟子至荀子，逐漸形成了一套仁禮結(jié)合、為政在人的君臣理論，并對后世產(chǎn)生了積極深遠(yuǎn)的影響。儒家認(rèn)為，為政在人,有什么樣的人，就會有什么樣的政治。由此，儒家在君臣關(guān)系上始終秉持很高的道德要求，君臣的道德品質(zhì)被視為決定政治成敗的關(guān)鍵。所以，不管是先秦儒家，還是后世儒家無不把“修身”作為君臣為政的前提。只不過，到了宋代理學(xué)家那里，這種修身和以德治國的觀念得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。理學(xué)家認(rèn)為，具備了好的品德,就會有好的政治。所以，為政在人，即是說將道德與政治相結(jié)合,修身、齊家、治國，然后平天下，并最終求取人倫秩序的和諧。同時(shí)，在政治領(lǐng)域內(nèi)，國君居于政治共同體的核心，是天下的最高統(tǒng)治者，地位最高，名分最尊，權(quán)力也最大。由此一切政治行為都應(yīng)該圍繞這個(gè)價(jià)值中心而展開。把完美人格引入君主治國的政治實(shí)踐，這是包括二程在內(nèi)的理學(xué)家在“君臣共治”上的道德期待和前提主張。

（一）君主與圣王

中國傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)重要特征是崇圣。和先秦儒家一樣，宋代新儒家也存有濃厚的崇圣情結(jié)。宋代理學(xué)思潮的興起更將圣王崇拜觀念帶上了思想史的新巔峰。二程是圣王崇拜的典型代表。在二程心目中，理想的君主是由內(nèi)圣而外王，因此最高的治理境界應(yīng)該像圣王治理天下那樣，成為后世效法的楷模。

首先，二程認(rèn)為，圣王能夠拯救人民的疾苦，建立人間的秩序：“古之時(shí)，民居少，人各就高而居，中國雖有水，亦未為害也。及堯之時(shí)，人漸多，漸就平廣而居，水泛濫，乃始為害。當(dāng)是時(shí)，龍門未辟，伊闕未析，砥柱未鑿，堯乃因水之泛濫而治之，以為天下后世無窮之利?！雹俪填?，程頤：《二程集》，北京：中華書局1981年版，第89-90頁。由此可見，在如何看待圣王的問題上，二程繼承了早期儒家“代天理民”的思想。他們認(rèn)為，圣王的出現(xiàn)使人類社會由野蠻蒙昧走向世俗，進(jìn)而為政以德、保民利民，沒有圣王，就沒有人類文明，沒有圣王，黎民百姓也無法生存。因此，圣王在人類歷史上扮演著極其重要的角色，他是時(shí)代的英雄，是國家興衰的掌舵人。

其次，統(tǒng)治天下的圣王是道德的楷模。在儒家視域中，圣王既是博施濟(jì)眾的王者，更是理想道德人格的典范，“大人，以德言則圣人，以位言則王者?！雹诔填?，程頤：《二程集》，第850頁。以儒家理想而論，王者理應(yīng)是圣人，三代以前的圣王如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等都是具有這種人格魅力的人物，也是后代君王必須仿效的楷模。二程繼承了這一思路，認(rèn)為“人君唯道德益高則益尊，若位勢則崇高極矣，尊嚴(yán)至矣，不可復(fù)加也。過禮則非禮，強(qiáng)尊則不尊?！雹鄢填棧填U：《二程集》，第551頁?！笆ァ焙退猿墒サ谋举|(zhì)，首先在于內(nèi)在人格的修養(yǎng)，由圣而王。在他們看來，圣人治理天下，固然憑借高超的智慧和能力，但圣王品德卓越、愛民慎罰而得到民眾的自愿擁護(hù)才是與后世君主最大的區(qū)別：“自古圣王為治，設(shè)刑罰以齊其眾，明教化以善其俗。刑罰立而后教化行，雖圣人尚德而不尚刑，未偏廢也?！雹艹填?，程頤：《二程集》，第270頁。這就是說，在理學(xué)家的視野里，對現(xiàn)實(shí)君王實(shí)際上包涵著兩種期待，即在位的王者應(yīng)該有圣人之德，同時(shí)圣人也應(yīng)占有王者之位。圣人就是道的化身，是道成肉身。作為王者首先要做到以道自任，以嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)來要求自己。因此，二程開列的圣王名單，都曾在歷史上真實(shí)存在過，目的在于力圖避免使圣人形象給人以神秘莫測、高不可及的感覺。換言之，雖然也極力提升圣人的地位，但還是試圖將圣人從不可企及的高度拉回到人間。基于這種認(rèn)識，二程認(rèn)為，中國歷史上的黃金時(shí)代是處于圣王治理之下的上古時(shí)代和三代之治，這種理想的政治能夠?qū)崿F(xiàn)，本質(zhì)上是權(quán)力以德性的自覺要求自身。

（二）養(yǎng)民與教民

中國傳統(tǒng)儒家多是民本思想的積極倡導(dǎo)者，二程也不例外。二程認(rèn)為，上天設(shè)立國君，其目的是寵愛或者有利于民。程頤說：“人之生，不能保其寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧；君不能獨(dú)立，故保民以為安?！雹莩填?，程頤：《二程集》，第739頁。又云：“天生之民，必有出類之才，起而君長之，治之而爭奪息，導(dǎo)之而生養(yǎng)遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平。”⑥程顥，程頤：《二程集》，第539頁。因此，在程頤看來，國君的職責(zé)就在于關(guān)注和保護(hù)民眾的利益。所謂“民之生，必賴君上為之法制以教率輔翼之，乃得遂其生養(yǎng)，是左右之也?！雹叱填棧填U：《二程集》，第754頁。這意味著：一方面，程頤著眼于圣人賢君在創(chuàng)制禮儀法度上起到了不可或缺的作用。君主的出現(xiàn)是建立和維持社會秩序的基礎(chǔ)，也是民眾過上“善美”生活的必要前提。另一方面，從二程堅(jiān)持儒家立君為民的基本立場看，尊君不是目的，而是重在表達(dá)君主應(yīng)該承擔(dān)保國澤民的重要政治責(zé)任。民眾愛戴、尊重、擁護(hù)國君的目的是為了獲得自身安寧，而在此過程中，國君的政治地位也得到了確認(rèn)與鞏固。因此，從某種角度看，程頤提出“立君為民”與儒家“天下為公”的精神并不矛盾，民眾通過擁戴君主求得安寧，而君主通過惠澤民眾實(shí)現(xiàn)安身，體現(xiàn)了權(quán)利與義務(wù)的辯證關(guān)系。

同時(shí)，二程的君道思想又繼承了儒家君民關(guān)系的另一內(nèi)容——教民。古代君主和思想家都認(rèn)為，君主不僅要做社會事務(wù)的管理者，也要做思想上的教導(dǎo)者。所謂“君師合一”“政教合一”才是君道尋求的最高目標(biāo)。二程同樣認(rèn)為，滿足人民基本生活，使人民免于戰(zhàn)爭、饑餓等災(zāi)難，是君主實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的最低要求。除此之外，再來實(shí)施道德教化、導(dǎo)民向善才會有效果?！叭司拥弥轮?，操可致之權(quán)，教之于民，天下受其大福，人君至誠，益于天下，天下之人，無不至誠愛戴，以君之德澤為恩惠也?！雹俪填?，程頤：《二程集》，第917頁。

可以說，二程對君主首先表達(dá)的是一種執(zhí)政為民的道德期待，也是儒家政治思想的重要體現(xiàn)。其基本邏輯是：初民無以自治，為了保障秩序的建立（“息爭奪”），必須依靠出類拔萃的人（君）的治理才能得到安寧；讓普通民眾的生存需求得到滿足（“遂生養(yǎng)”），從而使民眾生活得到保障；君主不僅擔(dān)負(fù)著在政治上安民、救民，經(jīng)濟(jì)上富民，還應(yīng)該在道德文化上教民（“明倫理”）。如果說二程的君道觀明確了君主對民眾的道義和政治的雙重責(zé)任，無疑也在理論上加強(qiáng)了君主的地位和權(quán)力。

（三）治道原則

雖然君主在整個(gè)政治結(jié)構(gòu)中擁有至高的地位和權(quán)力，但畢竟國家事務(wù)千頭萬緒，君主再勤于政事，憑一己之力也很難維系統(tǒng)治機(jī)器的全面運(yùn)轉(zhuǎn)。所以，如何確定君主治道原則就成為施政的關(guān)鍵。在二程看來，君王“治道之要有三：曰立志，責(zé)任，求賢?！雹诔填?，程頤：《二程集》，第1218頁。立志與責(zé)任是皇帝落實(shí)仁政的道德前提，也是治道原則的根本價(jià)值。因此，帝王能否實(shí)現(xiàn)抱負(fù)、推行仁政，關(guān)鍵在于立志和責(zé)任的確立?；谶@種思路，二程提出：治道有本有末，“自本而言，莫大乎引君當(dāng)?shù)?，君正而國定矣?！雹鄢填?，程頤：《二程集》，第1218頁。程頤認(rèn)為，由于人欲會蒙蔽君王的天性，身為君王的宋仁宗雖懷有仁心，但遺憾的是他并沒有實(shí)施仁政，“故治天下者，必先立其志，正志先立，則邪說不能移，異端不能惑，故力進(jìn)于道而莫之御也。”④程顥，程頤：《二程集》，第451頁。對皇帝反復(fù)陳述立志與責(zé)任的關(guān)鍵在于啟蒙仁心，這也是儒家士大夫的職責(zé)和期待，他們認(rèn)為皇帝在成為仁者之后，才能心系百姓，自覺自愿地推行仁政。所以程顥說：“仁者，以天地萬物為一體。莫非己也，認(rèn)得為己，何所不至？”⑤程顥，程頤：《二程集》，第15頁。

對于君主來說，仁政的實(shí)現(xiàn)，還需要依靠賢能之士的輔助。因此，求賢是君王治道的另一職責(zé)。程頤將君主“選賢任能”作為治國理政的重要條件：“帝王之道，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下?！雹蕹填?，程頤：《二程集》，第1035頁。也就是說，作為君主“求賢”不僅是治道原則，而且在政治生活中，君主與“賢能”之臣還共同擔(dān)負(fù)治理天下的職責(zé)和使命，“選賢任才，可以致天下之大治，其志可大得也。君王之升，患無賢才之助己，有助則猶自階而升也?！雹叱填棧填U：《二程集》，第939頁。程頤非常推崇古時(shí)君臣皆賢的治國模式，皇帝應(yīng)該效法堯舜，選賢與能，量才用人，“自古圣王濟(jì)天下之蹇，未有不由賢圣之臣為之助者，湯、武得伊、呂是也。中常之君，得剛明之臣而能濟(jì)大難者則有矣。”⑧程顥，程頤：《二程集》，第899頁。以上古三代君臣合治的成功范例勸誡后世君主，這是宋代理學(xué)家言政的一種方式，目的旨在告誡君主：選賢與能且君臣共治，就一定能夠在現(xiàn)實(shí)世界中重歸三代理想。

春秋戰(zhàn)國之后，面對現(xiàn)實(shí)政治中形成的君主專制下的君臣二元結(jié)構(gòu)，儒家已經(jīng)不僅僅將希望寄托于君主一人，或者說在對君主寄予道德期待的同時(shí)，儒家對臣子也提出了相應(yīng)的政治要求。在這種大背景下，以什么樣的原則來處理日益復(fù)雜緊張的君臣關(guān)系，就成為理學(xué)家面臨的又一個(gè)課題。

二、臣下的角色規(guī)范

在古代社會政治結(jié)構(gòu)中，政治主體不僅包含最高統(tǒng)治者的國君（皇帝），作為臣下也是政治主體的重要組成部分。因此，在封建社會的政治生活中，實(shí)際上存在的是君主集權(quán)下的君臣二元治理結(jié)構(gòu)。君臣關(guān)系在理想與實(shí)踐中非常微妙，決不能以簡單的“君為臣綱”“君尊臣卑”來界定。臣作為一類政治角色，有著自己的職業(yè)道德要求和行為規(guī)范，我們把臣下這種政治原則和行為規(guī)范，稱為“臣道”。早期儒家認(rèn)為，君臣之間要以禮相處、以道相處，特別是對于臣下而言，在與君主的交往中，要作為一個(gè)“道”的承載者，“從道不從君”就成為儒家士大夫的精神品格。由此，在現(xiàn)實(shí)政治中，一方面是君主依勢治臣，另一方面儒家士大夫也試圖“引君行道”，規(guī)約君主的權(quán)力。宋代是儒家士大夫政治意識覺醒的時(shí)代，柳詒徵先生認(rèn)為，“宋之政治，士大夫之政治也。政治之純出于士大夫之手者，惟宋為然。”①柳詒徵：《中國文化史》，北京：中國社會科學(xué)出版社2008年版，第580頁。錢穆先生也說過，在兩宋士大夫群體中“得君行道”“與士大夫共治天下”，實(shí)行“三代之治”，已經(jīng)形成了普遍的共識。

二程尊君，但并非盲目。相反，在其所倡導(dǎo)的政治理想和闡發(fā)的政治原則中，二程認(rèn)為，臣下在政治生活中所發(fā)揮的作用在某種程度上似乎已經(jīng)超越了君主。那么，在政治生活中，“為臣之道”應(yīng)該遵循怎樣的政治原則，具體做法有哪些，就成為理學(xué)家關(guān)注的又一焦點(diǎn)。

（一）“君令臣行”

眾所周知，《易經(jīng)》中“乾”“坤”二卦分別象征天、地，在《程氏易傳》中，程頤不僅將天地所代表《乾》、《坤》兩卦指涉在自然世界中，而且他認(rèn)為從國家、社會到家庭生活都存在著這種二元結(jié)構(gòu)。因此，“乾”既象征著自然之天，又代表了家庭成員中的“父”和統(tǒng)治國家中的“君”，他認(rèn)為：“乾者萬物之始，故為天、為陽、為父、為君。”②程顥，程頤：《二程集》，第695頁。與此相對，自然世界中的大地、家庭生活中的母親以及政治世界中的臣子，則由“坤”來代表。他在解釋有關(guān)臣道的基本觀點(diǎn)時(shí)認(rèn)為:“主利，利萬物則主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然，君令臣行，勞于事者臣之職也”③程顥，程頤：《二程集》，第706頁。。

在這里，程頤提出了“君令臣行”的政治方案，明確規(guī)范了臣下的職責(zé)，即執(zhí)行君王的命令。需要說明的是，程頤還把《彖傳》中“資乾以始”“資坤以生”的宇宙論模式，擴(kuò)展到社會領(lǐng)域，進(jìn)而反映到君臣關(guān)系上。按照這種解釋方法，乾為君、坤為臣，乾為上、坤為下，乾為尊、坤為卑，君臣雙方在這一邏輯下形成和決定了“君尊臣卑”的權(quán)力格局。然而，這并非完全對立的權(quán)力格局，所謂“理一分殊”，“理一”相對于“分殊”具有優(yōu)先性，即君臣一體意味著在治理國家的目的上，二者具有不可分割性或一體性。同時(shí)，君臣之間確有“分殊”，主要體現(xiàn)為在君臣二元的政治結(jié)構(gòu)下，臣下與君主的地位和職責(zé)又是不同的。就臣子的職責(zé)而言，二程認(rèn)為，君臣關(guān)系是圍繞責(zé)任而形成的，臣子必須仰仗君上所賦予的權(quán)力地位才能實(shí)現(xiàn)政治愿望。所以，一種持久穩(wěn)定的君臣關(guān)系，在兼濟(jì)天下、造福于民這樣的重任面前，非君臣合力不能完成，“險(xiǎn)難之時(shí)，非君臣協(xié)力，其能濟(jì)乎？五之道未大，以無臣也。人君之道，不能濟(jì)天下之險(xiǎn)難，則為未大，不稱其位也?！雹艹填?，程頤：《二程集》，第848頁。因此，“君令臣行”不僅是君對臣一種單向的規(guī)范和命令，而是在君臣合作、各自盡責(zé)下的共同努力。

（二）“自重之道”

我們知道，樹立王權(quán)，確立君臣之別，固然是傳統(tǒng)儒家治國思路的重要體現(xiàn)，但在儒家的傳統(tǒng)中，效忠君主、甚至為君主獻(xiàn)身不是無條件的。儒家歷來強(qiáng)調(diào)“從道不從君”“以道事君，不可則止”，這意味著忠君是有條件的，只有當(dāng)君主能夠秉持道義、以國家社稷為重時(shí)，才能成為“忠”的對象。二程繼承和發(fā)展了這一思想，一方面主張“謀道不謀食”的出仕原則，同時(shí)也認(rèn)為，臣下又必須依靠君主才能發(fā)揮自身作用，為此他們提出了一些為臣應(yīng)該堅(jiān)守的界限和應(yīng)盡的職責(zé)，即所謂“自重之道”。二程說：“以中正之道應(yīng)上之求，乃自內(nèi)也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也”⑤程顥，程頤：《二程集》，第740頁。。意思是說，臣子雖然希望得君行道，說服國君實(shí)行其“仁政”，但要通過一種正確的途徑達(dá)到和君主的親和，尤其不能自我作賤、通過阿諛奉承去迎合君主的喜好。在二程看來，這種出仕的前提是儒家歷來所堅(jiān)守的道德信念，孔子一生周游列國，目的就是行“仁”，但又以“仁”的精神要求自己，“無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·泰伯》）無論為了任何目的，都不能違背“仁”的要求，所以“自重之道”是“行仁之道”，同時(shí)也是進(jìn)入政治實(shí)踐的基本品格。

元祐元年至二年（1086—1087）程頤為崇政殿說書，結(jié)合這段經(jīng)歷，在對《蒙》卦的注釋中他給出了立身出仕的理由：

“‘匪我求童蒙，童蒙求我?！寰幼鹞?，有柔順之德，而方在童蒙，與二為正應(yīng)，而中德又同，能用二之道以發(fā)其蒙也?！雹俪填?，程頤：《二程集》，第719頁。

可見，當(dāng)程頤說“自重之道”的時(shí)候，他是在“德”的意義上要求“人臣”即是“君子”。如果說君臣皆賢是二程政治思想中最理想的狀態(tài)，那么對人臣德性的要求依然保持了對于儒者之道的堅(jiān)持，從而也超越事實(shí)上的君臣尊卑的界限去“用”君，從而“行道”。

（三）“格君心之非”

在封建政治體制下，肯定君權(quán)的絕對性成為現(xiàn)實(shí)政治的普遍共識，但由此也導(dǎo)致君權(quán)缺乏剛性的約束而經(jīng)常被濫用。早期思想家對限制君主權(quán)力的問題進(jìn)行了許多思考?！渡袝ぬ┦摹诽岢觯骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”，其意在警告統(tǒng)治者重視民意，妥善使用手中的權(quán)力，防止濫權(quán)而引起民眾的反抗。孟子首次提出“格君心之非”的主張，他認(rèn)為“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！?《孟子·萬章下》)以前賢的真知灼見為基礎(chǔ)，宋代理學(xué)家十分重視帝王的“方寸之間”，主張君主克己正心、修身進(jìn)德，把內(nèi)在的心性修養(yǎng)與外在的治國安邦有機(jī)結(jié)合。這種“正君心”的主張?jiān)诙棠抢锏玫搅顺浞终故?。二程認(rèn)為，君雖是權(quán)力的核心，但臣也是擁有制衡權(quán)力的對應(yīng)主體。換句話說，君主越強(qiáng)勢，越容易形成專斷的局面，加之一味地尊王也容易引發(fā)君主權(quán)力過分集中，為了防止帝王大權(quán)獨(dú)攬后的獨(dú)斷專行，必須對臣之政治主體地位進(jìn)行定位。“格君心之非”則著眼于如何限制或約束君主的權(quán)力，同時(shí)這也成為臣子的又一重要職責(zé)。二程提出:“君仁莫不仁，君義莫不義，天下之治亂系乎人君仁不仁耳?！衿浞切?，使無不正，非大人其孰能之?”②程顥，程頤：《二程集》，第390頁?？梢?，在二程看來，只有格君心之非，才能讓皇帝認(rèn)清權(quán)力來源，并學(xué)會妥善使用權(quán)力。

在參政過程中，包括二程在內(nèi)的宋代士大夫試圖通過“經(jīng)筵”制度提升君主的道德水準(zhǔn)和治國能力。在“論經(jīng)筵”的札子中，程頤向皇帝提出了要實(shí)現(xiàn)天下大治，經(jīng)筵比宰相更重要的建議。經(jīng)筵官一旦選定，其職責(zé)就要專人專職，調(diào)護(hù)圣躬，隨時(shí)規(guī)勸。如果經(jīng)筵官兼有他務(wù)，用心不專，勢必影響經(jīng)筵的成效，從而對君王克服私欲、端正圣心造成重大影響?？上У氖牵m然程頤每次侍講都端莊肅穆，細(xì)致入微，卻因?yàn)檎哿G等區(qū)區(qū)小事，惹得皇帝厭學(xué)?？梢娎韺W(xué)家的良苦用心在帝王身上難以奏效。

三、“君臣共治”的理想與現(xiàn)實(shí)

如前所述，“皇帝與士大夫共治天下”是宋代社會政治文化的重要特點(diǎn)。北宋立國之初,就對士大夫采取了寬容和包容的政治態(tài)度，最高統(tǒng)治者也給予了士大夫格外的禮遇和尊重。據(jù)說北宋建國初期，太祖立下誓約，謂：“不殺大臣及言事官，違者不祥?！彼翁谡f過：“朕于士大夫無所負(fù)矣?！倍髞淼哪纤卫碜谥x皇后也認(rèn)為：“我國家三百年，待士大夫不薄?！备裢獾亩Y遇和尊重使宋代的政治氛圍在中國歷朝歷代中也是少有的寬松，文彥博在與宋神宗商議改革的原則時(shí)提出以下觀點(diǎn)：“上曰：‘更張法制，于士大夫誠多不悅，然于百姓何所不便?’彥博曰：‘為與士大夫治天下，非與百姓治天下也?！雹劾顮c:《續(xù)資治通鑒長編》卷二二一，熙寧四年三月戊子條，第5369頁。君臣對話，正是士大夫作為政治主體的意識體現(xiàn)，說明了“與士大夫共治”的觀念已經(jīng)深入到了士大夫群體當(dāng)中，非少數(shù)個(gè)人的政治擔(dān)當(dāng)。余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》一書中曾指出“君臣共治天下”是北宋新興政治文化的重要特質(zhì)，而在某種意義上可以說，在宋代理學(xué)君臣關(guān)系思想上，二程的“君臣共治”可被視為其典型代表，也是這種文化特質(zhì)的反映。正是這種政治主體地位的上升，以及勇于擔(dān)當(dāng)?shù)恼螞Q心和氣魄，使得宋代的士大夫體現(xiàn)出了得君行道、敢為帝王師的精神面貌，從而也形成宋代士大夫政治文化的特色。

面對北宋社會積貧積弱、內(nèi)憂外患的局面，面對官員腐敗無能、墮落無為的情境，二程繼承和強(qiáng)化了儒家通過修身以治國平天下的政治理念，希望每個(gè)人都能做到“存天理、滅人欲”，尤其是包括君王在內(nèi)的統(tǒng)治者，首先要做到正心修身，以天下為念，以百姓為念。以此為基礎(chǔ)，二程肯定君權(quán)，承認(rèn)君主的權(quán)威，但是在君臣關(guān)系上，并非主張臣民無所作為，而是極力主張君臣一體，君不能離臣，臣不能離君，二者相輔相成，缺一不可。從字面意思來理解“君臣共治”的內(nèi)涵，指的就是“君”與“臣”對國家事務(wù)的共同管理與治理，然而君、臣又以怎樣的形式實(shí)現(xiàn)共治呢？程頤在《程傳》中指出：“君臣合力，剛?cè)嵯酀?jì)，以拯天下之渙者也。方渙散之時(shí)，用剛則不能使之懷附，用柔則不足為之依歸。四以巽順之正道，輔剛中正之君，君臣同功，所以能濟(jì)渙也。”①程顥，程頤《：二程集》，第949頁。

可見，在程頤構(gòu)建的理想君臣關(guān)系中，肯定了君臣合力是拯救天下危難，濟(jì)民于水火的必要前提。程頤說：“夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區(qū)區(qū)自任，豈能周于萬事?”②程顥，程頤《：二程集》，第50頁。這如同告訴君主，不論在主觀上如何疏離臣子官僚，客觀上皇帝都是不可能離開官僚組織而單獨(dú)存在的。而且，從臣下的角度來看，治理天下的重任“非以一人之身”可以獨(dú)立完成，不得不需要百官的協(xié)助，因此，君臣之間的政治合作和權(quán)力分享就成為一種必要的選擇。同樣，從皇帝的角度來看，放權(quán)以使士大夫參政，可以有效調(diào)動(dòng)天下的聰明才智為我所用，幫助皇帝治理民眾，還可以使君臣之間形成生死存亡的命運(yùn)共同體。歷史已經(jīng)證明，君臣如果能夠協(xié)力同行則天下大治，且都能共享太平；一旦君臣失和，不僅天下大亂，就連天子百官也會陷入絕境，難以善終。

然而，我們看到宋代理學(xué)家提出的“君臣共治”，并不是某種既定的國家治理原則，更不是現(xiàn)代政體下的分權(quán)制衡，而是士大夫渴望的“得君行道”，旨在通過君臣合力完成儒家經(jīng)世致用的政治理想，而非以挑戰(zhàn)皇帝的最終政治裁定權(quán)為出發(fā)點(diǎn)。且看二程所述：“事事物物各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，則無可止之理。”③程顥，程頤《：二程集》，第1211頁。站在現(xiàn)代管理的角度來認(rèn)識，“事事物物各有其所”這是社會職業(yè)分工不同而形成的角色差異。而在封建政體下，預(yù)設(shè)著君主與臣下之間不同的地位職責(zé)，“君”是維護(hù)天下秩序的最高統(tǒng)治者，發(fā)號施令是他的職權(quán)，也是他的責(zé)任。臣盡忠職守，以下奉上，也是臣的為政之要。這種給人保守印象的角色認(rèn)定，其實(shí)反映了二程對于君主權(quán)力和地位的維護(hù)。比如，程頤在《程氏易傳》的注釋中就批評了歷史上魯國祭祀周公時(shí)的僭越行為，他認(rèn)為：“世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也?！雹艹填?，程頤《：二程集》，第734-735頁。這表明，程頤認(rèn)為在“君臣共治”與“綱常倫理”之間始終存在著一條難以逾越的天塹，即便像周公那樣的賢臣良相取得的功績?nèi)匀皇瞧渎毞炙?dāng)為之事，作為臣下受到民眾愛戴時(shí)，不能受寵而嬌、僭越禮義，否則就可能在現(xiàn)實(shí)中引發(fā)君權(quán)的猜疑。在他看來，正確的做法應(yīng)是：臣子應(yīng)謙虛低調(diào)，不能過分突出自己的成就，既便取得了成就也應(yīng)當(dāng)都?xì)w功于君主，這樣才能使君主獲得民眾的青睞。

因此，從某種意義上講，程頤的政治思考始終貫穿著臣如何使君不疑的政治考量。這也說明，在經(jīng)歷了早期三代之治的理想之后，致力于實(shí)現(xiàn)明君得遇良臣的傳統(tǒng)儒家理想，在面臨現(xiàn)實(shí)困擾時(shí)無濟(jì)于事，而且也絲毫看不出“上天之子”與生俱來的良好德性。更為困難的是，二程繼承和強(qiáng)化了儒家通過修身以治國平天下的政治理念，尤其是包括君王在內(nèi)的統(tǒng)治者，首先要做到正心修身，以天下為念，以百姓為念，以此為出發(fā)點(diǎn)，然后選賢臣、立紀(jì)綱、修政事、變風(fēng)俗、養(yǎng)民力、修軍政，最終盡革天下之弊，使國治而天下平。這樣的一種從內(nèi)圣到外王的思路貌似一路順勢而下、毫無阻礙，可事實(shí)上他們忽視了何種條件下的修己才能治人，才能從內(nèi)圣走向外王。然而歷史已然表明，儒家與政治互動(dòng)，特別是在上古圣王傳說的激勵(lì)下，后起儒家將之視為“歷史”和“理想”的合一，與其說這種二合一的理想推動(dòng)或阻礙了中國歷史實(shí)際政治，倒不如認(rèn)為它是儒者對所處時(shí)代的一種理想的政治期待。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，家天下的世襲制，已經(jīng)不是選賢任能的選拔機(jī)制，權(quán)力私有下的立嫡立長也使得君主是否賢明常常帶有很大的偶然性，或者說在血緣世襲下的皇權(quán)繼位者多是才干平庸之君。不過，在此社會條件下所形成的絕對性君權(quán)關(guān)系，必然體現(xiàn)出“君為臣綱”的價(jià)值取向，“必然要求官僚組織具有高度的依附性、從屬性和靈活性，一切以君主的意志為轉(zhuǎn)移，以君主的是非為是非?！雹輳埿蔷谩叮褐袊鲗Ｖ普w下的君權(quán)與相權(quán)沖突問題——兼論官僚組織與君主專制制度的關(guān)系》《，求索》1998年第2期，第116頁。官僚體制下的君權(quán)關(guān)系與君臣之間的信任危機(jī)并存，臣下對于君王，只能是且用且疑，君臣關(guān)系自然就會變得脆弱和暫時(shí)。

正因?yàn)槿绱?，二程也認(rèn)識到理想世界中的“賢君良相”所遭遇的現(xiàn)實(shí)悖論：一方面他們表現(xiàn)出以“道統(tǒng)”自居的意識，以及主張恢復(fù)三代之治的政治理想來批評弊治、抗衡王權(quán)；另一方面，卻又不得不寄希望于憑借政統(tǒng)的權(quán)力作為實(shí)現(xiàn)理想的手段，說出“父子君臣無所逃于天地之間”這種維護(hù)禮教秩序的保守言論。這也說明，二程在內(nèi)的理學(xué)家堅(jiān)信的內(nèi)圣開出外王的信仰，在現(xiàn)實(shí)中往往不盡如人意，可以說內(nèi)圣外王的理想性與現(xiàn)實(shí)性始終存在著內(nèi)在的緊張。二者的緊張關(guān)系在不一致的情況之下理學(xué)思想家堅(jiān)持“道統(tǒng)”高于政統(tǒng)，但在現(xiàn)實(shí)性上又不得不承認(rèn)“道統(tǒng)”依賴于政統(tǒng)。他們除了道義的力量，力求君主盡可能開明一些以外，無法真正實(shí)現(xiàn)對皇權(quán)的制約和支配，更別說打通儒家通向理想政治的實(shí)踐道路，這正是所謂的“朱熹困境”——將修己治人上臻于儒者最高境界，但“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”①朱熹：《朱子全書》（第36卷），上海:上海古籍出版社2002年版，第1583頁。。最終，恰如有學(xué)者指出的那樣，“儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)，只能成為典型的權(quán)力哲學(xué)，而無法開出權(quán)利哲學(xué)”②任劍濤：《內(nèi)圣的歸內(nèi)圣外王的歸外王：儒學(xué)的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期，第93頁。。