■ 芮必峰 昂 振

隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展以及后現(xiàn)代、后人類(lèi)主義思潮的影響,人在現(xiàn)代主義體系中至高無(wú)上的地位開(kāi)始動(dòng)搖,代之而起的是人與環(huán)境、技術(shù)的互動(dòng)、共生、共存?！熬呱怼备拍钫窃谶@樣的媒介技術(shù)環(huán)境與哲學(xué)思潮的雙重作用下被引入傳播學(xué)的。

作為“身體理論的當(dāng)代發(fā)端”①,梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)深刻影響了唐·伊德、斯蒂格勒等技術(shù)哲學(xué)家,技術(shù)具身也因此受到了這些技術(shù)哲學(xué)家的高度關(guān)注。然而,從整個(gè)傳播研究出發(fā),技術(shù)具身還只是具身傳播的一個(gè)向度,而非全部,更非根本。如果說(shuō)唐·伊德等技術(shù)哲學(xué)家的技術(shù)具身從技術(shù)與人的關(guān)系這一側(cè)面,向我們展現(xiàn)了體驗(yàn)、身體在人與技術(shù)環(huán)境互動(dòng)時(shí)的重要意義,并從這一向度揭示了“具身”概念的內(nèi)涵,那么認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所引領(lǐng)的第二代認(rèn)知科學(xué)的具身轉(zhuǎn)向,則將梅洛-龐蒂的哲學(xué)思辨具體化,并對(duì)“具身”做出了更為全面、細(xì)致、根本的考察。通過(guò)對(duì)從語(yǔ)言現(xiàn)象出發(fā)到具身交互的洞察,認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的具身認(rèn)知觀點(diǎn)為我們?nèi)?、深入理解具身傳播提供了一條新思路。

技術(shù)的發(fā)展速度雖令人瞠目結(jié)舌,然而我們終歸難以脫離語(yǔ)言去進(jìn)行交流與傳播。語(yǔ)言、交流、理解、知識(shí)等重要概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),一直是哲學(xué)中經(jīng)久不衰的話(huà)題。20世紀(jì)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向就特別看重語(yǔ)言意義的澄清之于我們認(rèn)識(shí)能力的基礎(chǔ)性作用,“語(yǔ)言就是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介”②。吸取了梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)、后期維特根斯坦哲學(xué)等諸多20世紀(jì)哲學(xué)思想的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué),則用更為輕盈的姿態(tài)、更加落地的研究取向與方法,打通了從抽象思辨的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)到社會(huì)科學(xué)的橋梁。若能以認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)為借鑒,傳播研究或可更清晰地把握哲學(xué)思辨中所深刻辨析的具身、理解等問(wèn)題。除此之外,認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所引領(lǐng)的具身觀點(diǎn),也深刻影響了人工智能科學(xué)。從這個(gè)角度去看AI研究中的具身與離身,傳播研究中的“技術(shù)與人的關(guān)系”等議題,或許能呈現(xiàn)出不一樣的風(fēng)景。

一、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)引領(lǐng)的認(rèn)知科學(xué)③具身轉(zhuǎn)向

語(yǔ)言學(xué)曾兩次引領(lǐng)認(rèn)知科學(xué)的范式革命與轉(zhuǎn)向:一次是與認(rèn)知心理學(xué)同時(shí)興起的喬姆斯基形式語(yǔ)言學(xué)④,它引領(lǐng)了“認(rèn)知革命”對(duì)行為主義的挑戰(zhàn)；另一次是站在喬姆斯基對(duì)立面的所謂“第二代認(rèn)知科學(xué)”的具身轉(zhuǎn)向。

20世紀(jì)五六十年代,認(rèn)知心理學(xué)首先向行為主義心理學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。認(rèn)知心理學(xué)不滿(mǎn)意行為主義將人類(lèi)心理過(guò)程還原為應(yīng)對(duì)感覺(jué)刺激的“條件反射”⑤,從而貶低人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的地位,試圖將認(rèn)知機(jī)制,即相對(duì)“高階”的知覺(jué)體系抬至其研究的核心地位。然而,為了強(qiáng)調(diào)人類(lèi)高階心理過(guò)程的獨(dú)特性與創(chuàng)造性,認(rèn)知心理學(xué)不可避免地與符號(hào)表征、信息加工聯(lián)系起來(lái)。這一點(diǎn)尤其在學(xué)者們對(duì)于認(rèn)知心理學(xué)與計(jì)算機(jī)AI科學(xué)的攜手并進(jìn)的浪漫主義設(shè)想中得以膨脹,信息加工學(xué)派一度成為美國(guó)認(rèn)知心理學(xué)的主流。

喬姆斯基則通過(guò)形式語(yǔ)言學(xué)加入了反對(duì)行為主義的陣營(yíng),將矛頭直接指向斯金納。⑥在喬姆斯基看來(lái),斯金納的行為主義語(yǔ)言習(xí)得觀無(wú)法正面回應(yīng)語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的“柏拉圖問(wèn)題”,即環(huán)境給我們提供的信息如此之少,而我們是如何獲得如此豐富的知識(shí)的呢？⑦喬姆斯基通過(guò)訴諸笛卡爾的“天賦論”⑧,將心智的認(rèn)知機(jī)制視為語(yǔ)言的生成過(guò)程,認(rèn)為即使不同語(yǔ)言之間的語(yǔ)法表征千差萬(wàn)別,但“世界上實(shí)際只有一種語(yǔ)言”⑨。就是說(shuō),人們有限的普遍“句法”(Syntax)能力,作為一種天賦理性,通過(guò)所謂“轉(zhuǎn)換-生成”(Transformation-generation)可以創(chuàng)造出多種多樣的具體語(yǔ)法。喬姆斯基相信,“句法”這種用以組織詞匯并使得上下文通順的先驗(yàn)形式,由于構(gòu)建了我們的理性能力,從而獨(dú)立于其他的語(yǔ)言要素(如語(yǔ)義、語(yǔ)音等),代表了我們語(yǔ)言的本質(zhì)。⑩因此,喬姆斯基大力發(fā)展了對(duì)自然語(yǔ)言的一般形式與句法規(guī)律的精確描寫(xiě)與公式化概括。同時(shí),由于句法“無(wú)與倫比”的自治性、獨(dú)立性,語(yǔ)義在喬姆斯基學(xué)派中處于從屬地位。所有概念的語(yǔ)義似乎都可以通過(guò)簡(jiǎn)單的“屬加種差”得到絕對(duì)的確定性,并為龐大的語(yǔ)言形式化工程服務(wù)。

在這場(chǎng)認(rèn)知革命中,認(rèn)知心理學(xué)的符號(hào)表征主義、計(jì)算主義傾向與喬姆斯基學(xué)派的形式主義主張,不約而同地將符號(hào)表征放到了解釋“主體何以認(rèn)識(shí)客體世界”問(wèn)題的核心地位。但也正是在學(xué)者們?cè)噲D解釋并規(guī)范人們是如何運(yùn)用符號(hào)去表征世界的孜孜以求中,符號(hào)表征及其運(yùn)算規(guī)則被逐漸客體化,并獲得堅(jiān)實(shí)的客觀性。喬姆斯基等學(xué)者將自然語(yǔ)言類(lèi)比于數(shù)理邏輯的做法更強(qiáng)化了這種來(lái)源于西方哲學(xué)的理性主義追求。如此一來(lái),通過(guò)分析符號(hào)實(shí)體的運(yùn)行規(guī)則,似乎可以讓我們更加清晰地理解主體與客體之間的關(guān)系。顯然,雖然與行為主義從經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論發(fā)展而來(lái)的研究取向水火不容,但傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)與形式語(yǔ)言學(xué)并沒(méi)有跳脫現(xiàn)代性與近代哲學(xué)共同蘊(yùn)含的客觀主義框架。

對(duì)這種客觀主義框架與形式主義方法的批判,正是提出與發(fā)揚(yáng)具身認(rèn)知觀的萊考夫等學(xué)者創(chuàng)立、發(fā)展作為新語(yǔ)言學(xué)范式的“認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)”的切入點(diǎn)。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)針對(duì)大量形式主義語(yǔ)言學(xué)無(wú)法解決的語(yǔ)言現(xiàn)象,尤其是被后者忽視的語(yǔ)義領(lǐng)域,創(chuàng)立了新的語(yǔ)義學(xué)理論框架,而這種新的語(yǔ)義學(xué)理論需要不同于數(shù)理邏輯的認(rèn)知機(jī)制歸因。于是,萊考夫訴諸于現(xiàn)象學(xué)中的身體,將語(yǔ)言現(xiàn)象與認(rèn)知加工機(jī)制中身體的參與聯(lián)系起來(lái),強(qiáng)調(diào)了身體在認(rèn)知與語(yǔ)言習(xí)得過(guò)程中的奠基性作用,最后再上升到認(rèn)識(shí)論、本體論層面,提出作為認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的具身實(shí)在論(embodied realism)。

萊考夫(George Lakoff)與約翰遜(Mark Johnson)對(duì)修辭學(xué)與語(yǔ)言學(xué)中的傳統(tǒng)隱喻理論、經(jīng)典范疇理論,以及這些理論所蘊(yùn)含的客觀主義哲學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)行了批判性分析,認(rèn)為傳統(tǒng)經(jīng)典理論中所蘊(yùn)涵的客觀主義觀念包括:第一，隱喻只是一種修辭手法,是理性、真理的敵人；第二，所有客觀實(shí)體都具有內(nèi)在特性,我們通過(guò)共同特性的積聚構(gòu)建語(yǔ)言中的范疇,而內(nèi)在特性對(duì)定義范疇是充分必要的；第三，語(yǔ)言通過(guò)確定概念范疇的語(yǔ)義以及句法規(guī)則,可以確切地表征、反映并吻合客觀現(xiàn)實(shí)。萊考夫與約翰遜揭示了這些觀念與普遍內(nèi)含于語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)甚至哲學(xué)觀中的離身傾向的關(guān)系,并展開(kāi)了對(duì)喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)中的形式主義傾向的批判。二人提出,由于喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)建立在“我們的語(yǔ)言可以反映客觀現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”的本質(zhì)主義預(yù)設(shè)上,他試圖將自然語(yǔ)言與符號(hào)運(yùn)算統(tǒng)合為理性邏輯對(duì)現(xiàn)實(shí)的表征的工作是徒勞的。在詳實(shí)的語(yǔ)言學(xué)研究證據(jù)的佐證下,二人進(jìn)一步提出,概念范疇所體現(xiàn)的更多的是身體與環(huán)境的交互屬性(interactional properties),而非事物的內(nèi)在客觀屬性,因此語(yǔ)義不可能被完全確定,反而必須承認(rèn)范疇語(yǔ)義中的框架、視角等認(rèn)知因素及其與“體驗(yàn)”的關(guān)系。從對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的重新詮釋到認(rèn)識(shí)論層面上的洞見(jiàn),除了扎實(shí)的語(yǔ)言學(xué)功底之外,還需要廣泛吸收哲學(xué)思潮中的進(jìn)步成分。萊考夫承認(rèn),他對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)理論的批判吸收了后期維特根斯坦的“家族相似”理論與現(xiàn)象學(xué),尤其是梅洛-龐蒂對(duì)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建過(guò)程中身體的中心地位的強(qiáng)調(diào)。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的“回到事物本身”,認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)對(duì)經(jīng)典范疇理論、形式語(yǔ)言觀進(jìn)行了徹底反思,發(fā)現(xiàn)了身體在認(rèn)知過(guò)程中的重要作用。也正是由于吸收了現(xiàn)象學(xué)對(duì)身體的關(guān)注,萊考夫擺脫了形式主義與客觀主義預(yù)設(shè),而將“具身性”作為其語(yǔ)言學(xué)理論的哲學(xué)基石。

依據(jù)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)者們的大量實(shí)證研究,萊考夫與約翰遜論述了由“身體塑形”的范疇化過(guò)程所體現(xiàn)的“心智具身性”,并將其歸納為三種“具身性概念”。一是“基于生理交互具身性”的色彩概念。我們對(duì)于不同顏色的范疇化不只與物體反射光的波長(zhǎng)相關(guān),還與視網(wǎng)膜的色彩視錐細(xì)胞對(duì)不同波長(zhǎng)的色彩的敏感度有關(guān)。紅、黃、藍(lán)、綠四種“焦點(diǎn)色”的波長(zhǎng)會(huì)觸發(fā)視錐細(xì)胞所激活的最高神經(jīng)反應(yīng)頻率,正是這種最高神經(jīng)反應(yīng)頻率解釋了為什么四種顏色在不同文化和語(yǔ)言的色彩歸類(lèi)中幾乎全部處于基本地位。這表明,即使是色彩這種在傳統(tǒng)觀念中被認(rèn)為最具“客觀屬性”的概念,也是由身體與環(huán)境“交互”建構(gòu)的。二是“基于肌動(dòng)交互具身性”的基本層次范疇(basic-level categories),諸如桌子、床這類(lèi)概念便屬于基本層次范疇。相比“家具”或“折疊椅”這樣的上層或下層范疇,基本層次范疇是單個(gè)心智意象所能表征范疇的最高層次,也是人們使用相似的肌動(dòng)動(dòng)作與范疇成員進(jìn)行交互的最高層次。因而在這個(gè)意義上,基于與基本層次范疇的身體交互,“物體的命名不在認(rèn)知之后,而是認(rèn)知本身”。三是“基于身體投射具身性”的空間關(guān)系概念,如“貓?jiān)跇?shù)的后面”一句中,我們將基于自己身體的“前后概念”投射于樹(shù),這類(lèi)概念并不作為實(shí)體存在于外在世界,而是依據(jù)我們的身體投射塑造出來(lái)的。此外,這類(lèi)概念還成為相當(dāng)一部分隱喻的基礎(chǔ),如“我明白了”一句就是基于視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“理解就是看見(jiàn)(understanding is seeing)”的隱喻。通過(guò)這種隱喻現(xiàn)象的分析,萊考夫等人揭示了我們是通過(guò)具象的、與身體經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的概念去構(gòu)建并理解龐大的抽象概念系統(tǒng)的,甚至可以說(shuō)我們對(duì)幾乎所有的抽象概念的認(rèn)知都是基于具象、身體、知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的隱喻投射去理解的。正是大量的語(yǔ)料庫(kù)證據(jù)與后來(lái)越來(lái)越多認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家們的實(shí)驗(yàn)結(jié)果,促使萊考夫與約翰遜提出了針對(duì)第一代認(rèn)知科學(xué)的離身心智觀的“具身實(shí)在論”:以概念范疇為基礎(chǔ)的語(yǔ)言以及理性思維不僅無(wú)法抽離身體而存在,反而是根植于我們的身體經(jīng)驗(yàn)的。在這個(gè)基礎(chǔ)上,理性,即使是最抽象的形式,也利用了我們身體中的動(dòng)物本性所包含的知覺(jué)、肌動(dòng)等功能系統(tǒng),而并非獨(dú)立于或超越了它們。

二、傳播研究及AI科學(xué)中的離身觀

作為交叉性的研究領(lǐng)域,傳播學(xué)研究一直以來(lái)就受到心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的很大影響,因此心理學(xué)與語(yǔ)言學(xué)中蘊(yùn)含的一些哲學(xué)預(yù)設(shè)也自然被傳播學(xué)繼承下來(lái)。在主流傳播學(xué)建制化初期,行為主義心理學(xué)影響十分明顯,傳播的傳遞觀占據(jù)主導(dǎo)地位。無(wú)論是關(guān)于傳播過(guò)程的5W模式,還是關(guān)于傳播效果的“魔彈論”,都打上了行為主義“刺激-反應(yīng)”的印記。從行為主義邏輯出發(fā),早期傳播研究推崇實(shí)證主義方法,而極少甚至拒絕對(duì)內(nèi)部心理過(guò)程進(jìn)行探查,因而“身體主要是作為接收外界刺激的效應(yīng)器”。當(dāng)然,行為主義的分析也并未完全排斥身體,而是將身體視為一般對(duì)象,它和所有的對(duì)象一樣,以一種絕對(duì)的外在性而存在。因此,身體在這種思想框架里若隱若現(xiàn)、似有似無(wú)。一方面,行為主義將客觀身體視作研究對(duì)象的研究路徑絕不被知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)所接受；另一方面,身體和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系又被知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)作為分析的重要環(huán)節(jié)來(lái)對(duì)待。這也許就是“知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)并不能顛覆‘刺激-反應(yīng)’的基本假設(shè)”的一個(gè)重要原因。

后來(lái)同樣深刻影響傳播研究的認(rèn)知主義范式從一開(kāi)始就拒斥身體的外在性,進(jìn)而與對(duì)象身體漸行漸遠(yuǎn)。由于對(duì)符號(hào)加工與意義詮釋過(guò)程的極度重視,認(rèn)知主義范式下的傳播研究將傳播看作可以完全脫離身體的精神交往。在“魔彈論”被“有限效果論”取代的同時(shí),認(rèn)知革命為傳播研究對(duì)文本領(lǐng)域的關(guān)注提供了合法性與方法論。被引入傳播學(xué)界的“框架理論”,就深受心理學(xué)“圖式(schema)”理論的影響。而無(wú)論是魯梅爾哈特(David Rumelhart)的“圖式”,抑或明斯基(Marvin Minsky)的“框架”,一方面,認(rèn)識(shí)到心智當(dāng)中存在著命題邏輯對(duì)知識(shí)所進(jìn)行分類(lèi)與貯存的結(jié)構(gòu),但另一方面,也忽視了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家們提出的隱喻、轉(zhuǎn)喻等“富于想象的認(rèn)知模式”,這些“富于想象的”認(rèn)知模式不僅揭示了認(rèn)知機(jī)制中的非理性成分,還展現(xiàn)了具身經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知過(guò)程中的參與。話(huà)語(yǔ)分析同樣與認(rèn)知主義在后期對(duì)話(huà)語(yǔ)的關(guān)注有著密切關(guān)聯(lián)。認(rèn)知心理學(xué)的這種關(guān)注同凱瑞試圖通過(guò)儀式觀將傳播學(xué)從行為主義影響下的內(nèi)卷拽回文化與社會(huì)情境之中的努力可謂殊途同歸。然而,為了窺探話(huà)語(yǔ)或儀式背后的意義、文化或意識(shí)形態(tài),研究者們往往也只能借助于形式主義的命題和語(yǔ)句分析。話(huà)語(yǔ)分析(尤其是批判性話(huà)語(yǔ)分析)與儀式觀所代表的傳播研究取向,雖然使得傳播學(xué)研究更加關(guān)注紛繁復(fù)雜的傳播內(nèi)容背后復(fù)雜的文化與意識(shí)形態(tài),但學(xué)者們?cè)趯⒁饬x、符號(hào)作為研究對(duì)象的同時(shí),符號(hào)與意義則不可避免地獲得了堅(jiān)實(shí)的客觀性。這種客觀性使得符號(hào)表征在主體與客體、意義與現(xiàn)實(shí)的二元關(guān)系中獲得了無(wú)可取代的中介地位,從而使話(huà)語(yǔ)實(shí)踐主體鮮活的身體失去了蹤影。

從傳遞觀到儀式觀,傳播研究并沒(méi)有擺脫離身觀的預(yù)設(shè)。就像彼得斯總結(jié)的那樣,“交流”的威力與魅力正在于,似乎可依靠不斷發(fā)展的技術(shù),拓展血肉之軀的時(shí)空局限——好似傳播的發(fā)展,正是為了我們的思想能夠更好地“離身”。這種離身預(yù)設(shè)在我們一些日常用語(yǔ)中也能夠得到印證?！肮艿离[喻”就是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)通過(guò)分析日常用語(yǔ),揭示了對(duì)傳播與意義的離身性理解是如何以一種隱喻的方式,入侵到大眾常識(shí)之中的過(guò)程。邁克爾·雷迪(Michael Reddy)描述了這種“管道隱喻”的主要內(nèi)容:“說(shuō)話(huà)人將思想與意義(物件)置于詞語(yǔ)(容器)中,將它們(順著管道)傳送至聽(tīng)話(huà)人,然后由聽(tīng)話(huà)人將思想/物件從詞語(yǔ)/容器中取出?！崩椎贤ㄟ^(guò)實(shí)證研究得出,這種表達(dá)在我們用來(lái)談?wù)撜Z(yǔ)言的日常表達(dá)中至少占到70%。漢語(yǔ)的日常用語(yǔ)中也可發(fā)現(xiàn)大量的管道隱喻,如:“一有好想法,就要立即寫(xiě)成文字”“這句話(huà)沒(méi)有意義”“他的想法反而被其冗雜的論述所掩蓋”“請(qǐng)幫我將這段話(huà)轉(zhuǎn)達(dá)給他”等,都蘊(yùn)含著“管道隱喻”中的復(fù)合隱喻。前面幾句體現(xiàn)了管道隱喻中“思想或意義是容器”與“語(yǔ)言是容器”的部分,而最后一句反映了“交流是管道傳送”的隱喻。它們分別與儀式觀、傳遞觀二者的基本預(yù)設(shè)相符?！罢Z(yǔ)言表達(dá)是意義的容器”的說(shuō)法意味著詞、句本身是有意義的,并可獨(dú)立于任何情境或說(shuō)話(huà)者的身體。通過(guò)這樣的隱喻,思想或意義被物化為可獨(dú)立于人和情境的存在,而傳播過(guò)程中身體與環(huán)境的交互作用則完全被遮蔽了?！半[喻”的威力在于,我們?cè)谌粘Ｓ谜Z(yǔ)中總會(huì)不由自主地使用它們,因此其獲得了“不可證偽”性,我們只能下意識(shí)地接受它,難以意識(shí)到這種說(shuō)法所包含的“離身性”預(yù)設(shè)?！肮艿离[喻”一方面以一種“常識(shí)”的形式,很大程度上形塑了常人對(duì)于思想、語(yǔ)言與傳播的基本理解,另一方面將“有關(guān)語(yǔ)言的語(yǔ)言”與元傳播理論統(tǒng)一在同一理解框架內(nèi)。這樣一來(lái),對(duì)理性思維與意義的離身性預(yù)設(shè)便自然而然地貫穿于傳播研究之中了。萊考夫指出,管道隱喻表達(dá)了一種對(duì)傳播與交流的客觀主義解釋。在這種解釋中,客觀地表達(dá)自己的意思是可能的,而交流的失敗應(yīng)當(dāng)是主觀的問(wèn)題,“既然意義客觀地存在于詞語(yǔ)里,交流失敗要么是因?yàn)闆](méi)有使用正確的詞語(yǔ)表達(dá)你的意思,要么是因?yàn)槟惚徽`解了”。從某種程度上來(lái)說(shuō),傳播研究對(duì)于文本客觀性的追求,就源于這樣一種與日常用語(yǔ)習(xí)慣相通的離身性與客觀性的理解。

作為對(duì)人類(lèi)心智的認(rèn)識(shí),離身與具身的辯證關(guān)系與人工智能技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)。一直以來(lái),人工智能科學(xué)中既有對(duì)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的繼承,也有對(duì)理性主義心智設(shè)想的追隨。許多早期人工智能專(zhuān)家(如西蒙、明斯基等)采取了一種“強(qiáng)AI”的態(tài)度,認(rèn)為計(jì)算機(jī)不僅僅是人們用來(lái)研究心靈的工具,被恰當(dāng)設(shè)計(jì)的計(jì)算機(jī)本身也是一種心智。強(qiáng)AI的提倡者試圖將符號(hào)表征與計(jì)算邏輯當(dāng)作模擬人類(lèi)心智的唯一正確路徑,這樣設(shè)計(jì)出來(lái)的人工智能被稱(chēng)為“老而妙的人工智能”(Good Old-Fashioned Artificial Intelligence,簡(jiǎn)稱(chēng)GOFAI)。而與之相對(duì)的,“聯(lián)結(jié)主義”“人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)”模型與近幾年十分火熱的“深度學(xué)習(xí)”AI,被稱(chēng)為“新派人工智能”(New-fangled Artificial Intelligence,簡(jiǎn)稱(chēng)NFAI)。這種人工智能在研究思路上拒絕完全在符號(hào)表征的層面上對(duì)人類(lèi)心智進(jìn)行模擬,而試圖反過(guò)來(lái)觀察并模擬人類(lèi)大腦運(yùn)作的生理學(xué)機(jī)制,由此“自下而上”地實(shí)現(xiàn)人工智能。這種研究路徑,部分汲取了休謨?cè)诮?jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論框架下所論述和建構(gòu)的人類(lèi)心智模型,因此強(qiáng)調(diào)了前符號(hào)表征層面的原始輸入的重要性。但無(wú)論是老式還是新式的人工智能研究路徑,都無(wú)法擺脫以符號(hào)表征與形式主義對(duì)人類(lèi)心智進(jìn)行模型建構(gòu)的方式。因此,兩種不同的研究路徑卻有一個(gè)共同的理論預(yù)設(shè),即都承認(rèn)認(rèn)知在功能上的獨(dú)立性與離身性。

雖然離身觀指導(dǎo)下的人工智能研究取得了巨大的成就,但也面臨不少問(wèn)題,有些問(wèn)題則是基礎(chǔ)性的。人工智能的經(jīng)典問(wèn)題“自然語(yǔ)言處理”就足以讓工程師們頭疼不已。由于將符號(hào)表征與形式邏輯看作解決一切的靈藥,早期的老式AI試圖以尋找通用的語(yǔ)法規(guī)則為目標(biāo)建立模型,以期達(dá)到對(duì)日常語(yǔ)言的理解與模擬。分析哲學(xué)的語(yǔ)言邏輯分析方法與喬姆斯基為描寫(xiě)自然語(yǔ)言語(yǔ)法與生成能力的“喬姆斯基層級(jí)(Chomsky hierarchy)”,就被老式AI“基于規(guī)則路徑”的解決方案所借鑒。然而,人工智能的工程師們最終意識(shí)到,人類(lèi)對(duì)語(yǔ)言的處理是動(dòng)態(tài)的,由于語(yǔ)境等語(yǔ)用學(xué)因素,實(shí)際運(yùn)用過(guò)程中的語(yǔ)言,并不能夠被句法形式這類(lèi)形式主義邏輯所完全歸納,甚至在很多情況下,人們脫口而出的話(huà)根本就不遵守標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)法。隨著新式AI的崛起,人工智能的自然語(yǔ)言處理專(zhuān)家逐漸放棄對(duì)于通用語(yǔ)法規(guī)則的尋找,轉(zhuǎn)向構(gòu)建龐大人類(lèi)語(yǔ)言語(yǔ)料庫(kù)支撐下的基于統(tǒng)計(jì)概率的自然語(yǔ)言處理模型。例如,目前的谷歌翻譯,便結(jié)合了數(shù)據(jù)庫(kù)與深度學(xué)習(xí)機(jī)制。深度學(xué)習(xí)的采納,大大緩解了這種“基于統(tǒng)計(jì)學(xué)路徑”的自然語(yǔ)言處理模型“以有涯追無(wú)涯”的窘境。然而,這種AI模型既無(wú)法脫離龐大的語(yǔ)料庫(kù)本身(其規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于一個(gè)人所能接觸到的語(yǔ)句),也無(wú)法徹底避免“過(guò)度擬合”的問(wèn)題。因此,體現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果便是,即使已在業(yè)界廣受好評(píng),諸如谷歌翻譯這樣的AI自然語(yǔ)言處理模型,依舊難以比擬人類(lèi)心智在千變?nèi)f化的語(yǔ)境中的應(yīng)對(duì)能力。

人工智能發(fā)展至今的巨大成就,證明了心智模擬的路徑確有可取之處。AlphaGo的成功便反映了如今的AI對(duì)人類(lèi)抽象思維與計(jì)算邏輯等理性形式的模擬已到達(dá)了很高水平?？墒?圍棋可以被化為純粹的數(shù)學(xué)運(yùn)算,而在社會(huì)文化環(huán)境與復(fù)雜人際交互情境中的人類(lèi)認(rèn)知、思維與語(yǔ)言過(guò)程以及行為動(dòng)因等,則恐怕很難通過(guò)單純的數(shù)學(xué)演算得到解釋。無(wú)論是“規(guī)則”還是“數(shù)據(jù)庫(kù)”,一旦遇到與鮮活的人類(lèi)實(shí)踐相關(guān)的領(lǐng)域,其模擬效果便會(huì)大打折扣。當(dāng)然,早期AI專(zhuān)家的“強(qiáng)AI”設(shè)想已經(jīng)不占人工智能界的主流,業(yè)界如今更看重AI的實(shí)用性進(jìn)展。雖然當(dāng)今技術(shù)條件下的自然語(yǔ)言處理AI絕談不上對(duì)語(yǔ)義的真正“理解”,但諸如“谷歌翻譯”這樣的產(chǎn)品依舊在跨文化交流與語(yǔ)言學(xué)習(xí)等領(lǐng)域發(fā)揮了重要的實(shí)際效用。

然而,認(rèn)知科學(xué)和人工智能技術(shù)工作者在研究旨趣上的分野卻不應(yīng)該被忽視。主流的AI科學(xué)是以獲得技術(shù)產(chǎn)品的實(shí)用性進(jìn)展為主旨,進(jìn)而對(duì)人類(lèi)心智的符號(hào)表征進(jìn)行模擬,而并非對(duì)人類(lèi)心智與認(rèn)知模式加工機(jī)制的解釋。后者只能交給以詮釋人類(lèi)心智與認(rèn)知模式為己任的認(rèn)知科學(xué)家們來(lái)完成。顯然,計(jì)算機(jī)與AI科學(xué)的技術(shù)成果增強(qiáng)了傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)范式下的研究者們以符號(hào)表征描述心智的研究信心。與此同時(shí),和管道隱喻一樣,計(jì)算機(jī)與人工智能科學(xué)也以隱喻的方式反過(guò)來(lái)形塑了大眾對(duì)于人類(lèi)心智的想象。在這個(gè)隱喻中,心智被比喻為可在電腦中運(yùn)行的抽象程序,大腦就好比CPU這樣的為心智軟件運(yùn)行提供服務(wù)的硬件設(shè)備,它只有功能上的意義,并不能決定作為“系統(tǒng)程序”的心智的本質(zhì)與運(yùn)行規(guī)則。更不用說(shuō)與大腦相對(duì)的身體的作用,那就如同計(jì)算機(jī)外接設(shè)備(如鍵盤(pán)鼠標(biāo)、音響等)相較于“系統(tǒng)程序”般無(wú)關(guān)緊要了。于是,計(jì)算機(jī)的發(fā)明不僅通過(guò)隱喻入侵我們的日常語(yǔ)言體系,從而改變著常人對(duì)于人類(lèi)心智的理解,而且還為傳統(tǒng)范式下認(rèn)知科學(xué)家們的形式主義工作提供了正當(dāng)化工具?！皵?shù)字計(jì)算機(jī)的出現(xiàn),加快了我們?yōu)樽尛h(huán)境、社會(huì)與客觀主義形而上學(xué)相符的種種嘗試的步伐,但這并不是計(jì)算機(jī)本身的錯(cuò)?！备档靡惶岬氖?互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的勃興,不僅未使得“管道隱喻”中的離身觀消解,反而使這種觀念在大眾日常使用互聯(lián)網(wǎng)基礎(chǔ)設(shè)施的過(guò)程中得到強(qiáng)化:我們通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)與他人的交流,似乎可以完全化作數(shù)碼符號(hào),并通過(guò)“數(shù)據(jù)包”的形式,穿過(guò)實(shí)際存在的光纖與電纜,到達(dá)我們未知的另一端。眾多網(wǎng)絡(luò)用戶(hù)時(shí)刻親身經(jīng)歷的這種交流過(guò)程,無(wú)疑為“管道隱喻”提供了源源不斷的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

三、具身傳播:身體間性中的“交流無(wú)奈”與理解、共識(shí)

國(guó)內(nèi)傳播學(xué)界對(duì)身體的關(guān)注,很大程度上與智能時(shí)代人機(jī)關(guān)系議題引發(fā)的憂(yōu)慮有關(guān)。然而,“有一些研究新瓶裝舊酒,冠上了個(gè)‘身體’或‘具身性’的概念,除了追逐新概念外,并沒(méi)有給傳播研究帶來(lái)實(shí)質(zhì)的創(chuàng)新”。綜觀近年新聞傳播學(xué)界關(guān)于具身與身體議題的研究,其中存在兩方面的誤解:一是有些研究者似乎并不清楚,計(jì)算機(jī)與AI科學(xué)在根本上依舊是在符號(hào)計(jì)算主義的大綱領(lǐng)下開(kāi)展的研究,即使有德雷福斯、普菲爾等AI專(zhuān)家從具身角度對(duì)老式人工智能研究進(jìn)行了反思,主流的人工智能產(chǎn)品依然是以實(shí)用性為研究旨趣的產(chǎn)品。實(shí)際上,這一脈的很多研究就被批評(píng)為是似是而非的,比如布魯克斯就被批評(píng)為實(shí)際上只是復(fù)原了行為主義的“刺激-反應(yīng)模式”,而非具身認(rèn)知觀倡導(dǎo)的那種能在符號(hào)表征與身體圖式間建立起微妙而又深刻勾連的研究。因此,在當(dāng)前的技術(shù)背景下探討人與智能機(jī)器的關(guān)系,并希望冠之以“具身”之名,還須慎之又慎。許煜通過(guò)引述坎特韋爾·史密斯的“機(jī)器意向性”觀念,表達(dá)了這樣的觀點(diǎn):人類(lèi)對(duì)語(yǔ)言的語(yǔ)法語(yǔ)義二元?jiǎng)澐值姆绞讲⒉贿m用于機(jī)器,人類(lèi)也不應(yīng)當(dāng)從自己的角度揣摩機(jī)器是否在思考、是否理解物的含義。這也說(shuō)明了人和AI在不同的邏輯下發(fā)展的事實(shí),與后人類(lèi)思想試圖達(dá)到的技術(shù)與人共存、人與機(jī)器共生的狀態(tài),二者并沒(méi)有根本上的沖突。我們不可能,也沒(méi)有必要把AI的具身化研究路徑,當(dāng)作調(diào)解人與智能機(jī)器關(guān)系的唯一出路。

另一種誤解表現(xiàn)為對(duì)“具身”概念的混用。一些研究者并沒(méi)有弄清楚,無(wú)論是梅洛-龐蒂、唐·伊德還是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué),他們所主張的“具身”都并不等同于身體“在場(chǎng)”。對(duì)身體“在場(chǎng)”與“缺席”的關(guān)注,很大程度上源于彼得斯《對(duì)空言說(shuō)》中對(duì)身體問(wèn)題的探討。彼得斯在對(duì)傳播觀念史的梳理中,意識(shí)到了媒介技術(shù)引發(fā)的身體“缺席”問(wèn)題:隨著技術(shù)條件的進(jìn)步,人們似乎可以愈發(fā)忽視身體進(jìn)行“交流”,但同時(shí)這種身體的“缺席”也引發(fā)了焦慮。遺憾的是,彼得斯并沒(méi)有正面回應(yīng)并深入分析身體在場(chǎng)或缺席的意義究竟是什么,而他所說(shuō)的傳播過(guò)程中身體的缺席引發(fā)的焦慮,則很容易讓人產(chǎn)生這樣的聯(lián)想:似乎只要通過(guò)身體在場(chǎng)的面對(duì)面交流,我們就能夠克服網(wǎng)絡(luò)傳播中由符號(hào)表征帶來(lái)的隔閡,用手拉手激發(fā)“心連心”。然而,我們只能手拉手,而永遠(yuǎn)無(wú)法“心連心”。彼得斯書(shū)中展現(xiàn)出一種具有理想主義悲劇色彩的自我矛盾:他在承認(rèn)“交流的無(wú)奈”的同時(shí),依然希冀親臨在場(chǎng)為我們帶來(lái)跨越鴻溝的可能,“在這一點(diǎn)上,我們面對(duì)的是我們的有限性,它既神圣又悲哀”。

無(wú)論是哲學(xué)還是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué),具身概念的關(guān)鍵與身體是否在場(chǎng)都沒(méi)有必然的聯(lián)系,它其實(shí)是身體通過(guò)意向性與世界和他人達(dá)成的一種實(shí)踐過(guò)程,所謂意義、理解和溝通都奠基于這種身體實(shí)踐過(guò)程。身體在場(chǎng)不過(guò)意味著在特定的傳播情境中身體共處同一空間,但這并不能保證傳播雙方此前有多少共同的身體實(shí)踐或維特根斯坦的所謂“生活形式”。其實(shí),由于身體的厚度,我們永遠(yuǎn)無(wú)法得知他人如何從具身交互中獲得意義,因此交流總是無(wú)奈的。具體說(shuō),只要我們依舊承認(rèn)一個(gè)前提,即語(yǔ)言依然是交流最主要的部分,那么即使是面對(duì)面的交流,我們總會(huì)用語(yǔ)言范疇化的方式將體驗(yàn)對(duì)象化、主題化,在這個(gè)意義上,交流是“離身”的、無(wú)奈的。但我們都是通過(guò)身體實(shí)踐與世界打交道的,即使是互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中的線(xiàn)上交流,看似不在場(chǎng)的身體,依然可以通過(guò)一種意向性的呈現(xiàn)方式奠定符號(hào)化行為的意義。

交流的無(wú)奈從某種意義上來(lái)源于“感同身受”的困難?？梢栽囅脒@樣一個(gè)極端的例子:由于對(duì)世界視覺(jué)體驗(yàn)的缺失,先天性盲人很有可能難以理解常人的一些概念,比如具體的顏色。對(duì)于這樣一個(gè)先天性盲人來(lái)說(shuō),在接收“紅色代表危險(xiǎn)或喜慶”這一語(yǔ)句時(shí),或許能夠“知道”你在說(shuō)什么。因?yàn)椤拔ｋU(xiǎn)”與“喜慶”的意義是可想象的,即使無(wú)需知道紅色為何物,這一語(yǔ)句的邏輯也是可理解的。但在這個(gè)例子中,該盲人只是基于語(yǔ)法規(guī)則和常規(guī)知識(shí)(類(lèi)似于AI所依賴(lài)的語(yǔ)料庫(kù))去判斷,“紅色”首先是一個(gè)名詞(語(yǔ)法規(guī)則:因?yàn)樵撛~在語(yǔ)句中位于“代表”這一謂語(yǔ)之前)；其次“紅色”一詞表征了一種不同于“黃、綠、藍(lán)”等的顏色,其下位概念包括粉紅等,上位概念是“顏色”(通過(guò)常規(guī)知識(shí)庫(kù)獲得此概念的定位)。因此,就像進(jìn)行自然語(yǔ)言處理的AI,一方面,該盲人可以通過(guò)語(yǔ)法規(guī)則與語(yǔ)料庫(kù),“知道”語(yǔ)句的大致含義,并做出一些有效回復(fù)——這是理性思維賦予我們的能力；但另一方面,由于具身交互的缺失,他終究無(wú)法“體會(huì)”何為紅色,也難以想象“紅色”的真正意味。在原初意義上,體驗(yàn)才是我們認(rèn)知與理解的基礎(chǔ),與之相比,理性只是我們有意識(shí)的思維中容易被直觀捕捉到的認(rèn)知方式。

在上述例子中,存在著“知道”與“體會(huì)”這兩種截然不同的理解模式。用維特根斯坦的話(huà)說(shuō):使用一種語(yǔ)言本身就意味著參與一種“生活形式”。視覺(jué)正常者難以“體會(huì)”盲人所處的“生活形式”,反之亦然,因此雙方必然在使用與理解相關(guān)概念時(shí)有著巨大的差別?！案型钡那疤崾恰吧硎堋?然而在實(shí)際的交流過(guò)程中,我們不僅無(wú)法做到完全的感同身受,還會(huì)不自覺(jué)地“推己及人”。換句話(huà)說(shuō),無(wú)論是在組織語(yǔ)言還是理解時(shí),我們往往會(huì)帶上無(wú)意識(shí)認(rèn)知機(jī)制中的許多預(yù)設(shè),而這種預(yù)設(shè)是根植于我們鮮活的“生活形式”與實(shí)踐的。也正因如此,客觀主義和形式主義語(yǔ)義學(xué)試圖為所有語(yǔ)言概念找到明確的、有邊界的定義,用“屬加種差”的方式使得概念范疇與客觀存在的物體一一對(duì)應(yīng),這在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)看來(lái)是荒謬的。而奠基于具身交互的概念定義,必然呈現(xiàn)出流動(dòng)與不確定性。

承認(rèn)交流的無(wú)奈與“感同身受”的困難并不代表具身認(rèn)知觀是一種激進(jìn)的相對(duì)主義。相反,身體意向性之于理解與共識(shí)的奠基性意義,充分展現(xiàn)了具身認(rèn)知觀蘊(yùn)含的辯證法美感:我們雖無(wú)法完全感同身受,卻總能達(dá)成某種共識(shí)。

從對(duì)英語(yǔ)、漢語(yǔ)、米斯特克語(yǔ)等多語(yǔ)種的廣泛研究中,認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家們闡釋了概念共性與具身交互之間的關(guān)系。即使是在不同語(yǔ)言、不同文化中,人們都會(huì)使用與身體經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的概念,并將其作為抽象概念的隱喻結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。如前文提到的英文中的“I see”、西班牙語(yǔ)中的“Ya veo”與中文中的“我明白了”都被用來(lái)表示“理解/understand”這一抽象概念,但都是源于“看清”這一視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?？梢?jiàn),我們前概念的意義維度源于我們的身體居住在相似結(jié)構(gòu)的環(huán)境中,并與之互動(dòng)后所產(chǎn)生的人們共有的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上,前概念的身體經(jīng)驗(yàn)是我們認(rèn)知與定義概念的起點(diǎn)。是身體圖式在與外部世界的互動(dòng)過(guò)程中形成了我們的意象圖式,正是這種意象圖式構(gòu)成了所謂意義和理解的基礎(chǔ)?！翱缯Z(yǔ)言、跨文化的差異并不會(huì)降低原始意象圖式的普遍性或基于身體的程度?！备鶕?jù)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家的觀點(diǎn),正是共享的身體結(jié)構(gòu)、身體與環(huán)境互動(dòng)方式的相似性,使得我們能夠在一定程度上理解不同文化與語(yǔ)言中的概念意義。因此,即使是身體缺席的網(wǎng)絡(luò)傳播,也存在相似的身體與環(huán)境的交互體驗(yàn)方式賦予的共識(shí),從而使理解成為可能。與神經(jīng)科學(xué)的許多交叉研究也能說(shuō)明,我們?cè)诮邮找粋€(gè)由身體經(jīng)驗(yàn)隱喻而來(lái)的抽象概念時(shí),往往也會(huì)激活與該抽象概念相對(duì)應(yīng)的身體經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的神經(jīng)組織,這也證實(shí)了隱喻所揭示的語(yǔ)言與體驗(yàn)之間的微妙關(guān)聯(lián)。從這個(gè)意義來(lái)看,我們運(yùn)用的大量隱喻性抽象概念的理性推理也是具身的。若無(wú)有關(guān)“看見(jiàn)”的具身經(jīng)驗(yàn),就無(wú)法獲得“明白/理解”概念的全方位理解,而這樣的例子在語(yǔ)言中數(shù)不勝數(shù)。無(wú)論是復(fù)雜難懂的抽象概念,還是由于地域、文化不同或單純的體驗(yàn)缺失造成的意義傳達(dá)的困難,隱喻都“提供了部分地傳達(dá)非共有經(jīng)驗(yàn)的方法”。這種讓我們得以理解并產(chǎn)生共識(shí)的補(bǔ)償機(jī)制,是通過(guò)將難以理解的概念轉(zhuǎn)化為與身體經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)的語(yǔ)言形式實(shí)現(xiàn)的。

具身與身體的在場(chǎng)沒(méi)有必然聯(lián)系。相比于身體在場(chǎng),語(yǔ)言的具身交互性揭示了對(duì)傳播而言更為基礎(chǔ)的理解與共識(shí)問(wèn)題。通過(guò)語(yǔ)言符號(hào),我們何以產(chǎn)生共識(shí),為何存在誤解,跨文化交流又是如何理解的？這些問(wèn)題的答案若追根溯源,必然繞不開(kāi)我們的身體與環(huán)境交互的方式。這可以說(shuō)是傳播研究中的一種“現(xiàn)象學(xué)還原”。通過(guò)這種還原,物自體的本質(zhì)屬性被消解,心智的絕對(duì)主體性也消失不見(jiàn),取而代之的是身體與環(huán)境交互后有關(guān)體驗(yàn)的“交互屬性”?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)那里變成了“體驗(yàn)先于定義”。拋開(kāi)客觀主義將概念語(yǔ)義與物自體一一對(duì)應(yīng)的預(yù)設(shè)與承諾,認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)向我們展示了從身體出發(fā),進(jìn)入語(yǔ)言與傳播過(guò)程后的新景象:言語(yǔ)思想不是一個(gè)意識(shí)對(duì)另一個(gè)意識(shí)的傳達(dá)和放入,而是具身的主體之間意向的交換和能力的交接。身體意向性的驚人延展,奠定了我們將意義賦予詞語(yǔ)的表達(dá)能力的基礎(chǔ)。因此,理解只不過(guò)是傳播雙方身體意向性的相遇與交接。換句話(huà)說(shuō),語(yǔ)言與思維,是身體投射的某種意義的行為方式和存在態(tài)度,其同知覺(jué)、動(dòng)作一樣是被身體塑形(shaping)的,是身體的有規(guī)律的能力。一個(gè)作為“在世存在”之載體的本己身體是一切傳播活動(dòng)的必要條件和基礎(chǔ)。

四、余論

語(yǔ)言學(xué)家蘭蓋克(Ronald Langacker)曾對(duì)語(yǔ)言研究的形式主義提出自己的評(píng)述:形式化只是表達(dá)所發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)言規(guī)律的一種手段,二者之間并不存在必然、本質(zhì)的聯(lián)系；形式化自身也并不是語(yǔ)言研究的目的,而只是描述語(yǔ)言現(xiàn)象的一種工具,它只有在正確揭示語(yǔ)言規(guī)則時(shí)才是有意義的。這也應(yīng)當(dāng)是我們對(duì)待離身傳播觀的辯證態(tài)度?！拔覀兊恼J(rèn)知是基于與周?chē)h(huán)境融為一體的鮮活肉身的,但是我們的思想總是得魚(yú)忘筌,總想汪洋恣肆、天馬行空?！本呱砗碗x身,從來(lái)都是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)面。不可否認(rèn),在離身觀預(yù)設(shè)下,無(wú)論是心理學(xué)、傳播學(xué)還是人工智能科學(xué),都在堅(jiān)持符號(hào)表征的道路上取得了豐碩的成果。理性邏輯與符號(hào)表征,的確是有意識(shí)思維中容易被我們捕捉到的基本認(rèn)識(shí)途徑。將“自己”與他者分開(kāi),是孩童進(jìn)行初級(jí)認(rèn)知的第一步,這似乎暗示了主客二元框架的必然性。在這種根深蒂固的二元框架下,通過(guò)付諸理性,使主體能夠正確認(rèn)識(shí)客體,成為千百年來(lái)無(wú)數(shù)哲人、學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“人類(lèi)何以認(rèn)識(shí)世界”這一終極問(wèn)題的夢(mèng)想與追求,這反過(guò)來(lái)又強(qiáng)化了包括傳播學(xué)在內(nèi)的各學(xué)科內(nèi)部客觀主義框架與形式主義工作的合法性。哲學(xué)和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的具身洞察,正是通過(guò)揭示我們隱藏著的認(rèn)知無(wú)意識(shí)機(jī)制對(duì)身體交互的極度依賴(lài)性,發(fā)現(xiàn)了鮮活的肉身在我們關(guān)于意義與理解中的基礎(chǔ)作用。于是,離身預(yù)設(shè)中幽深晦暗的“共識(shí)”“理解”“誤解”等議題,在現(xiàn)象學(xué)還原與認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)框架中,通過(guò)理性與身體、語(yǔ)言與體驗(yàn)之間妙不可言的關(guān)系,峰回路轉(zhuǎn),變得清晰明亮起來(lái)。

注釋:

① 孫瑋:《交流者的身體:傳播與在場(chǎng)——意識(shí)主體、身體-主體、智能主體的演變》,《國(guó)際新聞界》,2018年第12期,第90頁(yè)。

② [德]加達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》,夏鎮(zhèn)平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年版,第69頁(yè)。

③ 這里采用“認(rèn)知科學(xué)”的廣義定義,即包括心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等學(xué)科在內(nèi)的認(rèn)知學(xué)科群。這一定義是因?yàn)檫@些子學(xué)科的核心議題皆與人類(lèi)“認(rèn)知”能力離不開(kāi)關(guān)系。而認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)(cognitive linguistics)特指20世紀(jì)80年代興起的語(yǔ)言學(xué)內(nèi)部學(xué)派與范式。相較于傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué),認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)不僅承認(rèn)語(yǔ)言是認(rèn)知結(jié)構(gòu)與機(jī)制的表征,同時(shí)強(qiáng)調(diào)我們的認(rèn)知心理也是依賴(lài)于語(yǔ)言的。具身認(rèn)知觀是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的核心觀點(diǎn)之一,在這一點(diǎn)上,其與傳統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)及認(rèn)知心理學(xué)的基本預(yù)設(shè)是不同的。

④ 喬姆斯基被譽(yù)為20世紀(jì)最偉大的語(yǔ)言學(xué)家,他的形式語(yǔ)言觀,給予在他之前的語(yǔ)言學(xué)的行為主義與結(jié)構(gòu)主義潮流以重大打擊。本文中的喬姆斯基學(xué)派等同于形式主義語(yǔ)言學(xué)派。

⑥ [美]諾姆·喬姆斯基:《評(píng)斯金納著〈言語(yǔ)行為〉(上)》,王宗炎譯,《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》,1982年第2期,第15-21頁(yè)。

⑦ [德]沃爾夫?qū).斯波里奇:《喬姆斯基》,何宏華譯,北京大學(xué)出版社2010年版,第73頁(yè)。

⑧ 喬姆斯基在1966年所著的《笛卡爾語(yǔ)言學(xué)》中,挪用并改編了笛卡爾早期哲學(xué)中關(guān)于心智與理性的觀點(diǎn)。

⑨ Noam Chomsky.LinguisticsandCognitiveScience:ProblemsandMysteries.In Aka Kasher (ed.),The Chomskyan Turn.Blackwell.1991.pp.26-53.