吳玲英，郭 龍

(中南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083)

女性誘惑情節(jié)是西方史詩(shī)中的傳統(tǒng)情節(jié)之一。在此類(lèi)情節(jié)中，肩負(fù)偉大使命與責(zé)任的史詩(shī)英雄在其探索的征程中受到女性的引誘，短暫地放棄責(zé)任，耽于情欲與享樂(lè)，最后在外在力量的干預(yù)和幫助下，恢復(fù)自身“神一樣”的精神力量，抵制誘惑，繼續(xù)神圣的使命。該誘惑情節(jié)發(fā)生的場(chǎng)景往往是偏居一隅的島上山林或花園，山林或花園的意象源自古典詩(shī)歌中的黃金樂(lè)土與基督教傳統(tǒng)中的樂(lè)園。雖然山林或花園表面上具有這兩類(lèi)樂(lè)土的超自然特征，但本質(zhì)上卻是欲望與罪惡的象征，因此往往被用作史詩(shī)中女性誘惑情節(jié)的場(chǎng)景，以傳遞深刻的道德寓意。

“福鄉(xiāng)”(Bower of Bliss)是英國(guó)16世紀(jì)最偉大的史詩(shī)詩(shī)人埃德蒙·斯賓塞(Edmund Spenser)在寓言史詩(shī)《仙后》(TheFaerieQueene)中設(shè)計(jì)的女性誘惑情節(jié)。該情節(jié)是對(duì)意大利16世紀(jì)最偉大的史詩(shī)詩(shī)人托夸多·塔索(Torquato Tasso)的寓言史詩(shī)《被解放的耶路撒冷》(JerusalemDelivered，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《解放》)第十六詩(shī)章中“阿米達(dá)花園”(Armida's Garden)情節(jié)的模仿與改寫(xiě)。兩座花園中的女性誘惑情節(jié)不僅決定著兩部寓言史詩(shī)的核心寓意，而且也成為兩位詩(shī)人建構(gòu)寓言詩(shī)學(xué)的絕佳媒介。

以往的學(xué)者較多關(guān)注兩座花園及其情節(jié)在文本上的異同之處，如休斯(John Hughes)、克佩爾(Emil Koeppel)、塞林科特(Ernest De Selincourt)和卡斯特利(Alberto Castelli)均指出了二者的相似；德林(Robert M.Durling)則強(qiáng)調(diào)了兩座花園之間的差異，認(rèn)為“福鄉(xiāng)”是斯賓塞借用塔索素材基礎(chǔ)上的獨(dú)立創(chuàng)造。然而，這些研究未對(duì)兩者共有的寓意予以充分關(guān)注。中國(guó)學(xué)者羅益民雖然注意到塔索與阿里奧斯托(1)阿里奧斯托(Ludovico Ariosto)是意大利文藝復(fù)興時(shí)期的史詩(shī)詩(shī)人，其代表作史詩(shī)《瘋狂的奧蘭多》以查理曼大帝率軍與撒拉遜人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)為主線，穿插講述了騎士奧蘭多(Orlando)與安杰莉卡(Angelica)的愛(ài)情。該史詩(shī)與博亞爾多(Matteo Maria Boiardo)的《熱戀的奧蘭多》(Orlando Innamorato)、塔索的《解放》共同構(gòu)筑了意大利文藝復(fù)興時(shí)期的浪漫史詩(shī)傳統(tǒng)(Romance Epic Tradition)。在寓意方面對(duì)《仙后》的影響，但認(rèn)為后者的史詩(shī)《瘋狂的奧蘭多》(OrlandoFurioso)“在鋪陳敘事、烘托環(huán)境方面”的寓意遠(yuǎn)超前者的《解放》[1]9，并以“福鄉(xiāng)”(2)羅益民在論文中將“Bower of Bliss”譯為“歡樂(lè)園”。對(duì)《瘋狂的奧蘭多》的借用來(lái)例證其觀點(diǎn)。本文將基于史詩(shī)文本分析而對(duì)比研究斯賓塞與塔索的史詩(shī)與詩(shī)學(xué)闡釋?zhuān)赋?，?duì)《仙后》寓意影響最大的是《解放》而非《瘋狂的奧蘭多》，并擬從女性誘惑的視角解讀“福鄉(xiāng)”對(duì)“阿米達(dá)花園”的模仿與改寫(xiě)，以此來(lái)揭示斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)的接受。這一接受體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，通過(guò)分析“福鄉(xiāng)”對(duì)“阿米達(dá)花園”的模仿及其所表達(dá)的相似寓意內(nèi)涵，闡明這一模仿實(shí)質(zhì)反映了斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)的傳承。其次，在此基礎(chǔ)上，本文分析斯賓塞在“福鄉(xiāng)”中的改寫(xiě)，指出其改寫(xiě)發(fā)展了塔索的寓言詩(shī)學(xué)。

一、相同誘惑情節(jié)之寓言詩(shī)學(xué)的倫理基礎(chǔ)

“福鄉(xiāng)”是斯賓塞在史詩(shī)《仙后》第二卷中刻畫(huà)的一座女巫誘惑者的花園。該花園中的情節(jié)呈現(xiàn)了該恩(Guyon)騎士在“福鄉(xiāng)”中游歷、經(jīng)歷女色誘惑和試煉，最終習(xí)得節(jié)制美德的艱難歷程。這一情節(jié)不僅隸屬于史詩(shī)花園傳統(tǒng)中的女性誘惑情節(jié)，而且構(gòu)成了史詩(shī)寓意表達(dá)的關(guān)鍵。作為《仙后》第二卷中的女性誘惑情節(jié)之核心，“福鄉(xiāng)”集中蘊(yùn)含了該卷節(jié)制主題的內(nèi)在寓意：情欲(concupiscence)與憤怒(irascibility)的不自制與理性節(jié)制的沖突。這一寓意呼應(yīng)了塔索對(duì)史詩(shī)《解放》之寓意的解讀。塔索在“詩(shī)歌的寓意”(“The Allegory of the Poem”)一文中認(rèn)為，史詩(shī)中戈德弗雷(Godfrey)率領(lǐng)的十字軍寓指一個(gè)由身體和靈魂兩部分構(gòu)成的成熟之人，耶路撒冷則代表塵世的幸福。十字軍歷盡艱辛前去解放耶路撒冷，寓意一個(gè)人追求幸福的過(guò)程。作為十字軍首領(lǐng)的戈德弗雷，象征人的理智(intellect)(3)“Intellect” 一詞為塔索在“史詩(shī)的寓意”(“The Allegory of the Poem”)一文中所使用，其主要內(nèi)涵指靈魂中的理性官能(the rational faculty)。塔索在行文過(guò)程中曾先后使用“intellect”“the rational faculty” 和“reason”來(lái)指代十字軍首領(lǐng)戈德弗雷。因此，為了更好地體現(xiàn)該詞所包含的理智之內(nèi)涵，也便于下文論述理智、憤怒和情欲三者之間的關(guān)系，筆者選擇將該詞譯為“理智”。，里納爾多(Rinaldo)、坦戈雷多(Tancred)和其他王子是靈魂中除理智外其他官能的代表，而普通士兵則寓指著人的身體。史詩(shī)中，坦戈雷多因愛(ài)上穆斯林女將克洛林達(dá)(Clorinda)而退出戰(zhàn)斗、里納爾多因憤怒殺死赫爾南多(Gernando)，離開(kāi)戈德弗雷，陷入阿米達(dá)的誘惑等情節(jié)寓意著人的靈魂中情欲、憤怒與理智之間的沖突[2]470-471。

相似的寓意為“福鄉(xiāng)”模仿“阿米達(dá)花園”提供了前提，這一模仿主要從兩個(gè)維度展開(kāi)。首先，斯賓塞不僅設(shè)計(jì)了相同的女性誘惑情節(jié)，而且特別細(xì)致生動(dòng)地在“福鄉(xiāng)”花園內(nèi)模仿塔索而構(gòu)造了湖泊和涼亭等女性情欲誘惑場(chǎng)景。兩部史詩(shī)均描繪了湖泊中少女的誘惑，斯賓塞幾乎照搬了塔索筆下的女性誘惑模式。在塔索筆下，兩位少女赤身裸體，一位躍出水面，主要用身體誘惑駐足的烏巴多(Ubaldo)和查爾斯(Charles)；另一位主要施展言語(yǔ)之誘惑，用令人沉迷的聲音勸誘兩位騎士卸下裝備，享受當(dāng)下幸福與歡樂(lè)。同樣，斯賓塞在《仙后》里首先集中呈現(xiàn)兩位少女赤裸裸的身體誘惑。她們先后躍出水面，一位向該恩盡展身體誘惑，另一位則羞澀地散開(kāi)長(zhǎng)發(fā)，發(fā)出放浪的笑聲。尤其是在接近女巫阿克拉霞(Acrasia)的涼亭前，該恩和帕默爾(Palmer)聽(tīng)聞一曲，曲調(diào)吟唱著韶光易逝，勸導(dǎo)人們趁青春尚在、趕快將愛(ài)的玫瑰采摘。這首“玫瑰之歌”(Song of Rose)與塔索筆下眾禽鳥(niǎo)吟唱的“采花要在美好的時(shí)辰，休等日暮黃昏空折殘枝，讓我們擷取愛(ài)情的玫瑰，及時(shí)尋歡，相愛(ài)盡情”(JDXVI.15)(4)文中所引塔索詩(shī)文皆出自南伊利諾伊大學(xué)出版社出版的《被解放的耶路撒冷》(Jerusalem Delivered.Trans.Edward Fairfax, Carbondale: Sothern Illinois University Press, 1962)。文內(nèi)將其縮寫(xiě)為JD，并以JD 加章數(shù)和節(jié)數(shù)的方式隨文標(biāo)出，不另加注。所引詩(shī)行的中文翻譯參考了王永年的譯本。文中所引斯賓塞詩(shī)文皆出自朗文出版社出版的《仙后》(The Faerie Queene.Edited by A.C.Hamilton, London: Longman Group Limited, 1977)。文內(nèi)將其縮寫(xiě)為FQ，并以FQ加卷數(shù)、章數(shù)和節(jié)數(shù)的方式隨文標(biāo)出，不另加注。所引詩(shī)行的中文翻譯參考了胡家?guī)n和刑怡的譯文。之詞極為相似，都表達(dá)了“及時(shí)行樂(lè)”之主題。

其次，斯賓塞模仿塔索在“福鄉(xiāng)”中書(shū)寫(xiě)了憤怒與情欲之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系?！督夥拧吠怀雒鑼?xiě)了里納爾多的兩次憤怒，兩次憤怒均與情欲相關(guān)。第一次的憤怒脫離了理智的控制，最終導(dǎo)致里納爾多墮入阿米達(dá)的情欲之網(wǎng)；第二次的憤怒則是在理智約束下，由情欲轉(zhuǎn)化而來(lái)，二者有質(zhì)的區(qū)別。正如塔索所言，當(dāng)靈魂中的憤怒服從理智時(shí)，它可以作為理智的捍衛(wèi)者來(lái)對(duì)抗情欲；當(dāng)憤怒不受理智的束縛時(shí)，便會(huì)淪為情欲的工具[2]473。同樣，斯賓塞在“福鄉(xiāng)”里也通過(guò)書(shū)寫(xiě)憤怒與情欲之動(dòng)態(tài)關(guān)系來(lái)強(qiáng)調(diào)節(jié)制美德。象征“無(wú)節(jié)制”的埃塞克斯(Excesse)(5)該名字源于英文單詞“excess”，意為“過(guò)多”或“過(guò)度”，因此是“無(wú)節(jié)制”的象征。以美酒引誘該恩，遭到拒絕后表現(xiàn)得無(wú)比憤怒。這體現(xiàn)了情欲遭遇障礙時(shí)便會(huì)催生憤怒，使憤怒成為情欲的幫兇，此時(shí)的情欲和憤怒均不受理性控制。與此相反，該恩摧毀“福鄉(xiāng)”時(shí)，表現(xiàn)出“風(fēng)暴一般的憤怒”(FQII.xii.83)，這無(wú)疑展現(xiàn)了憤怒和情欲之間的對(duì)立，此時(shí)的憤怒是理性(6)在一定的意義上，陪伴該恩進(jìn)入“福鄉(xiāng)”的帕默爾代表“理性”。引導(dǎo)下的憤怒。

對(duì)憤怒和情欲之動(dòng)態(tài)關(guān)系的書(shū)寫(xiě)共同奠定了兩部史詩(shī)中寓意表達(dá)的倫理基礎(chǔ)。斯賓塞以該恩抵制阿克拉霞之女色誘惑的經(jīng)歷傳達(dá)了史詩(shī)第二卷的寓意內(nèi)涵：節(jié)制之美德?！肮?jié)制”(sophrosyne)是西方倫理學(xué)中的重要美德之一，最早源自古希臘語(yǔ)“σωφροσνη”,其最初的含義指健全的理智，即，“主體能夠?qū)?shí)際情景中的各種關(guān)系做出正確的判斷，從而選擇被社會(huì)所認(rèn)同的適當(dāng)行為的一種心靈狀態(tài)”[3]21；隨后，其意義不斷豐富，并經(jīng)由柏拉圖、亞里士多德和阿奎那闡釋與界定，成為一種重要的倫理美德。雖然其意義內(nèi)涵豐富，但該美德的核心直指理性與欲望的關(guān)系。這一關(guān)系也構(gòu)成了塔索對(duì)其史詩(shī)寓意闡釋的重點(diǎn)。塔索詳細(xì)討論了理智、憤怒和情欲三者之間的關(guān)系，三者分別對(duì)應(yīng)于柏拉圖在《理想國(guó)》(TheRepublic)中所區(qū)分的人的靈魂中的三個(gè)部分：理性、激情(7)柏拉圖所論述的激情主要是指我們藉以發(fā)怒的東西，因此與憤怒基本同義；而他所說(shuō)的欲望也包括情欲在內(nèi)。詳見(jiàn)柏拉圖《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年版，第165頁(yè)。和欲望[4]165。戈德弗雷代表靈魂中的理智，里納爾多代表靈魂中的憤怒。里納爾多離開(kāi)十字軍營(yíng)，陷入阿米達(dá)的情網(wǎng)，象征憤怒背離理智的約束，淪為情欲的奴隸；醒悟后的里納爾多重回十字軍，在戈德弗雷的率領(lǐng)下繼續(xù)參戰(zhàn)，這象征憤怒重回理智的約束和指導(dǎo)。作為人靈魂中的憤怒和理智，里納爾多和戈德弗雷之間的沖突與和解生動(dòng)地再現(xiàn)了一個(gè)人平衡理性與欲望，習(xí)得節(jié)制美德的過(guò)程。正是在此意義上，斯賓塞選擇塔索作為模仿對(duì)象，在《仙后》第二卷再現(xiàn)了復(fù)刻版的“阿米達(dá)花園”：“福鄉(xiāng)”。兩處女性誘惑情節(jié)因其相同的寓意內(nèi)涵，分別構(gòu)成兩部寓言史詩(shī)的核心寓意。節(jié)制美德不僅是塔索史詩(shī)寓意層所寓指的成熟的人孜孜以求的終極目標(biāo)，更是斯賓塞筆下那位“高貴而純潔的人”不可或缺的品質(zhì)之一。

二、斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)之傳承

“福鄉(xiāng)”在文本層面上對(duì)“阿米達(dá)花園”的模仿，不僅源于兩處女性誘惑情節(jié)所傳達(dá)的相似寓意以及它們?cè)谡渴吩?shī)寓意表達(dá)方面的關(guān)鍵作用，更從深層次體現(xiàn)了斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)的傳承。寓言不僅是一種修辭手段，更是一種思維模式，一種創(chuàng)作和闡釋方法[5]52。寓意手法與不同文學(xué)體裁相結(jié)合所形成的寓意文學(xué)構(gòu)成了西方文學(xué)中一個(gè)非常重要的傳統(tǒng)。史詩(shī)與寓言的結(jié)合最早可以追溯至荷馬史詩(shī)，塔索正是在這一傳統(tǒng)之上，將寓言視為其創(chuàng)作史詩(shī)的核心理念，并借助“持續(xù)寓言”(continued allegory)的結(jié)構(gòu)，創(chuàng)作出典型的寓言史詩(shī)《解放》。斯賓塞主要從持續(xù)寓言結(jié)構(gòu)、史詩(shī)美德英雄以及歷史題材與虛構(gòu)之關(guān)系三個(gè)方面?zhèn)鞒辛怂鞯脑⒀栽?shī)學(xué)。

首先，斯賓塞在“致勞利爵士函”中稱(chēng)史詩(shī)《仙后》為一部“持續(xù)寓言”或“黑色奇喻”(dark conceit)[6]737。詩(shī)人以美德和善行為核心塑造了高貴純潔的亞瑟王子來(lái)實(shí)現(xiàn)這一持續(xù)寓言。依照斯賓塞最初的設(shè)計(jì)，史詩(shī)共十二卷，每卷塑造一位騎士代表一種美德，亞瑟王子集十二種美德于一身，代表“偉大靈魂”，他的行動(dòng)貫穿史詩(shī)每一卷?！断珊蟆分衼喩踝訉?duì)“仙國(guó)女王”的追尋是貫穿整部史詩(shī)的一條隱性情節(jié)線索，十二位美德騎士的冒險(xiǎn)經(jīng)歷在這一主干情節(jié)之下依次展開(kāi)。作為其中的情節(jié)之一，“福鄉(xiāng)”以寓言的方式凸顯了史詩(shī)第二卷中節(jié)制美德之重要。這一“持續(xù)寓言”的結(jié)構(gòu)源于塔索在《解放》中的實(shí)踐。塔索借用寓言的修辭學(xué)定義“持續(xù)的隱喻”，來(lái)闡釋其史詩(shī)中采用的“持續(xù)寓言”的結(jié)構(gòu)，這一寓意結(jié)構(gòu)的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于史詩(shī)中的不同情節(jié)。一方面，主體情節(jié)(main plot)是持續(xù)寓言得以實(shí)現(xiàn)的前提?！督夥拧分校灤┱渴吩?shī)的寓言：“十字軍象征一位成熟之人”即建立在十字軍東征解放耶路撒冷這一主體情節(jié)之上。另一方面，精彩片段情節(jié)(fantastic episodes)中所包含的寓意與主體寓意相呼應(yīng)，是實(shí)現(xiàn)史詩(shī)核心寓意的關(guān)鍵。作為精彩片段情節(jié)的“阿米達(dá)花園”，正是通過(guò)再現(xiàn)史詩(shī)英雄經(jīng)歷女色誘惑與試煉的情節(jié)傳達(dá)了憤怒和情欲之關(guān)系的寓意，從而與主體情節(jié)中戈德弗雷代表理智的寓意相聯(lián)結(jié)，共同構(gòu)成史詩(shī)關(guān)于靈魂結(jié)構(gòu)中理性與欲望關(guān)系的寓意，并將這一寓意指向節(jié)制美德。

斯賓塞對(duì)史詩(shī)“持續(xù)寓言”結(jié)構(gòu)的使用源于他對(duì)塔索關(guān)于“通過(guò)寓言實(shí)現(xiàn)史詩(shī)教益之目的”的認(rèn)同。斯賓塞在“致勞利爵士函”中認(rèn)為，蘇格拉底的弟子色諾芬(Xenophon)在《居魯士的教育》(TheEducationofCyrus)中以示例(ensample)傳達(dá)教益的方式優(yōu)于柏拉圖在《理想國(guó)》中以道說(shuō)教的方式。因此，他選擇了將亞瑟王子作為十二種美德之代表的寓言式手法，以示例來(lái)實(shí)現(xiàn)史詩(shī)的教益目的。同樣，塔索在對(duì)史詩(shī)的定義中認(rèn)為，史詩(shī)“旨在通過(guò)引發(fā)心靈上的驚詫?zhuān)瑏?lái)達(dá)到教益”[7]17。這一認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上繼承了賀拉斯在《詩(shī)藝》(ArtofPoetry)中提出的“寓教于樂(lè)”的觀點(diǎn)。塔索認(rèn)為，“英雄詩(shī)歌由模仿(Imitation)和寓意(Allegory)兩部分構(gòu)成”[2]469，史詩(shī)的愉悅功能主要通過(guò)“模仿”實(shí)現(xiàn)，而“寓意”則是達(dá)到史詩(shī)教益目的之關(guān)鍵。因此，塔索主張運(yùn)用寓言的手法，并將寓言視作增添史詩(shī)恢宏的手段之一。他還梳理古典以降的史詩(shī)中對(duì)寓言的使用，來(lái)為這一手法正名，并以詩(shī)人但丁為例，認(rèn)為其對(duì)寓言聲譽(yù)之提升超越了以往任何人，因?yàn)樗谥饕脑?shī)歌中均采用了寓言式的手法[7]153。

其次，斯賓塞傳承了塔索關(guān)于“史詩(shī)英雄在試煉中獲得美德”的理念。斯賓塞筆下的每位騎士對(duì)應(yīng)一種美德，這種美德是騎士在完成使命過(guò)程中經(jīng)歷危險(xiǎn)和誘惑后才最終獲得的。正如紅十字騎士是在經(jīng)歷誤入錯(cuò)誤林(Wood of Errour)、拋棄烏娜(Una)(8)Una一詞源于拉丁語(yǔ)，意為唯一(oneness)，與杜埃莎(Duessa)所代表的雙重性(duality)或多重性(multiplicity)相對(duì)立。一代表一個(gè)上帝或一種信仰，而二或多代表多神信仰，在信仰唯一真神的基督教看來(lái)象征邪惡。因此Una通常被認(rèn)為是真理的象征，而杜埃莎則是虛假和邪惡的象征。、走向墮落后，才在神恩的幫助下，成長(zhǎng)為一名真正的虔誠(chéng)騎士。約翰·彌爾頓(John Milton)對(duì)《仙后》第二卷的評(píng)論準(zhǔn)確地揭示了斯賓塞在史詩(shī)中對(duì)這一理念的實(shí)踐。彌爾頓稱(chēng)斯賓塞“通過(guò)該恩描寫(xiě)真正的節(jié)制時(shí)，讓該恩先后經(jīng)過(guò)‘瑪門(mén)洞’(Cave of Mammon)和‘福鄉(xiāng)’，以便他能看到、知曉、然后自制”[8]193。正是在這個(gè)意義上，彌爾頓將斯賓塞看作是“比阿奎那更好的老師”[8]193，因?yàn)樗官e塞筆下的史詩(shī)英雄是經(jīng)歷對(duì)惡的觀察和認(rèn)識(shí)后才獲得善。彌爾頓的史詩(shī)英雄塑造也因此深受影響。這一實(shí)踐傳承了塔索的史詩(shī)美德英雄觀。塔索認(rèn)為，史詩(shī)中的主人公應(yīng)是具有英雄般美德(heroic virtue)的美德英雄，而非像古典史詩(shī)中所刻畫(huà)的“戰(zhàn)爭(zhēng)英雄”(the warfaring hero)[9]4，而且英雄美德并不是自然業(yè)已形成的，而是需要“通過(guò)對(duì)道德英雄的試煉而獲得的”。只有“在經(jīng)受挫折、失敗后獲得知識(shí)，在實(shí)踐中做出道德選擇，他原初的善的性情或?qū)τ诿赖滦袨榈囊庵静拍茏罱K形成并固定下來(lái)”[10]56。

最后，斯賓塞的史詩(shī)題材選擇也深受塔索關(guān)于史詩(shī)中“如何處理歷史題材與虛構(gòu)之關(guān)系”思考的影響。斯賓塞在《仙后》中選擇亞瑟王傳奇作為史詩(shī)題材，首先是因?yàn)閬喩鮽髌娌粌H早已被載入英國(guó)編年史家蒙茅斯的杰弗里(Geoffrey of Monmouth)的《不列顛王國(guó)史》(HistoriaRegumBritanniae)中，而且這部作品“一直到文藝復(fù)興時(shí)期，都被人們當(dāng)作可信的歷史看待”[11]79。此外，“民間想象中的亞瑟王所持有的那種既模糊不清又不斷豐富的形象”[11]78正好符合詩(shī)人虛構(gòu)的需要。斯賓塞將這一歷史題材與史詩(shī)中以“福鄉(xiāng)”為代表的大量虛構(gòu)情節(jié)相結(jié)合，共同構(gòu)筑了史詩(shī)的寓意。這一做法符合塔索關(guān)于史詩(shī)的題材最好源自歷史的觀點(diǎn)。在塔索看來(lái)，“史詩(shī)要求真實(shí)，特別是英雄史詩(shī)。它敘述的情節(jié)都是歷史學(xué)家用文字記載，并傳給后代的光輝行為”[7]26。他甚至還認(rèn)為“史詩(shī)不僅要取材于真實(shí)的歷史而且要源于真正的宗教”[10]87。同時(shí)，塔索也強(qiáng)調(diào)詩(shī)人與歷史學(xué)家之不同，“詩(shī)歌不僅僅是述說(shuō)歷史事實(shí)”[10]86,盡管這種事實(shí)構(gòu)成詩(shī)歌的基礎(chǔ)。因此，詩(shī)人處理史詩(shī)中歷史素材時(shí)，可以運(yùn)用一定的想象力虛構(gòu)，從而獲得詩(shī)歌所需要的逼真(verisimilar)。詩(shī)歌的寓意或詩(shī)人的事先設(shè)想(fore-conceit)正是在這一關(guān)系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。由此，塔索選擇了第一次十字軍東征的歷史作為史詩(shī)題材，主人公原型為基督徒戈德弗雷·德·布永(Godefroy de Bouillon)。這一歷史題材搭建了史詩(shī)寓言的主體框架，史詩(shī)中的“阿米達(dá)花園”等虛構(gòu)情節(jié)則進(jìn)一步豐富并完善了史詩(shī)寓意。

斯賓塞主要從上述三個(gè)方面?zhèn)鞒辛怂鞯脑⒀栽?shī)學(xué)，體現(xiàn)了他對(duì)塔索史詩(shī)核心寓意和史詩(shī)寓言手法之精髓的深刻領(lǐng)會(huì)與把握。這三個(gè)方面可以說(shuō)是史詩(shī)寓言和史詩(shī)誘惑與試煉主題的深度融合。首先，史詩(shī)的“持續(xù)寓言”結(jié)構(gòu)定義了史詩(shī)的寓言性質(zhì)，在這一寓言框架下，史詩(shī)的主體情節(jié)寓意和片段式情節(jié)寓意彼此輝映，尤其是以女性誘惑情節(jié)為典型代表的片段式情節(jié)為史詩(shī)核心寓意的實(shí)現(xiàn)發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。其次，史詩(shī)的主體情節(jié)往往建立在一定的史實(shí)基礎(chǔ)上，片段式情節(jié)則依賴(lài)于作者的虛構(gòu)筆法，二者之間的張力為史詩(shī)寓言的產(chǎn)生提供了必要條件。最后，史詩(shī)中的美德英雄是史詩(shī)寓意表達(dá)的重要載體，而美德英雄塑造又通過(guò)史詩(shī)誘惑情節(jié)而實(shí)現(xiàn)。史詩(shī)英雄在誘惑試煉中習(xí)得美德的歷程本質(zhì)上是一部人類(lèi)在世俗生活中經(jīng)受誘惑試煉、實(shí)現(xiàn)理想和精神自我的宏大寓言。

三、斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)之發(fā)展

雖然斯賓塞刻畫(huà)“福鄉(xiāng)”時(shí)較大程度上模仿了“阿米達(dá)花園”，但他也立足于《仙后》第二卷的節(jié)制主題，采用多重寓意手法，對(duì)“阿米達(dá)花園”進(jìn)行改寫(xiě)，使“福鄉(xiāng)”綻放出獨(dú)特的美學(xué)魅力，同時(shí)賦予它更深刻的道德寓意。塔索在《解放》中所采用的寓意手法主要屬于象征寓意，該手法強(qiáng)調(diào)文字層面與寓意層面的相似性，最初是神學(xué)家用于闡釋《圣經(jīng)》的一種方法[5]53。而斯賓塞在《仙后》中不僅使用了象征寓意，還廣泛地采用了擬人化寓意。擬人化寓意，即將抽象的概念擬人化，是在對(duì)希臘神話的解讀過(guò)程中逐漸發(fā)展起來(lái)的[5]53。斯賓塞將各類(lèi)美德和與之對(duì)應(yīng)的“惡”人格化，這屬于典型的擬人化寓意手法。斯賓塞在改寫(xiě)過(guò)程中綜合運(yùn)用了這兩種寓意手法，反映了他對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)的發(fā)展。

首先，斯賓塞創(chuàng)造了一個(gè)擬人化的寓言人物：吉尼斯(Genius)。作為“福鄉(xiāng)”的守門(mén)人，吉尼斯身穿一件寬大衣袍，手持一根魔杖，用來(lái)引發(fā)虛假的幻象。介紹這位吉尼斯的同時(shí)，詩(shī)人還引出另一位司掌生殖的神明吉尼斯(Genius)(9)這位司掌生殖的“吉尼斯”與作為誘惑者的“吉尼斯”同名，兩人分別代表人性中的善與惡。關(guān)于詩(shī)人斯賓塞對(duì)生殖神“吉尼斯”的進(jìn)一步描寫(xiě)，參見(jiàn)史詩(shī)《仙后》第三卷第六詩(shī)章第31-33詩(shī)節(jié)。，與之形成對(duì)比。那位負(fù)責(zé)生命的天神吉尼斯常?！白屛覀冾A(yù)見(jiàn)各種異象和有關(guān)我們福祉的妖物鬼怪，并囑咐我們提防隱伏的禍殃”(FQII.xii.47)。這位“福鄉(xiāng)”的看守者卻是生命的仇敵，他不僅不舍得將善賜予人們，而且還千方百計(jì)通過(guò)各種騙人的幻象暗中使人墮落。Genius一詞源于拉丁詞根“gignere”,意為“使生產(chǎn)”，暗含生殖和保護(hù)性養(yǎng)育之義。因此，吉尼斯被認(rèn)為是司掌生殖的神。奧古斯丁在《上帝之城》曾寫(xiě)道，“誰(shuí)是格尼烏斯(Genius)(10)此處的“格尼烏斯”實(shí)質(zhì)仍指前文中的“吉尼斯”，引文保留了所引中文譯本中對(duì)該詞的處理。?瓦羅說(shuō)：‘他是一位掌管一切有出生的事物的神’”。[12]279除了這位生殖神外，瓦羅還以吉尼斯來(lái)指?jìng)€(gè)體的守護(hù)神。傳統(tǒng)認(rèn)為，人一出生就被分配了善與惡兩個(gè)守護(hù)神(genii)。顯然，斯賓塞將善的守護(hù)神與代表生殖的自然神融為一體，塑造出阿多尼斯花園(Garden of Adonis)中的守門(mén)人吉尼斯，以區(qū)分“福鄉(xiāng)”中那位“愉快”的門(mén)房守護(hù)(pleasures porter)：代表惡之誘惑的吉尼斯。兩位守門(mén)人的對(duì)照亦成為“福鄉(xiāng)”與阿多尼斯花園對(duì)比關(guān)系的一個(gè)縮影(11)胡家?guī)n從涼亭、守門(mén)人，花園女主人以及花園中荒淫無(wú)度或混沌無(wú)知的象征等角度探討了“福鄉(xiāng)”與阿多尼斯花園的對(duì)照關(guān)系。詳見(jiàn)胡家?guī)n的《文藝復(fù)興時(shí)期英國(guó)詩(shī)歌與園林傳統(tǒng)》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第238-239頁(yè)。。詩(shī)人由此建立起史詩(shī)第二卷和第三卷之間的聯(lián)結(jié)。

象征惡之誘惑的吉尼斯揭示了“福鄉(xiāng)”中女性誘惑者阿克拉霞?jí)櫬浔举|(zhì)的側(cè)面之一，為“福鄉(xiāng)”中的顛覆性結(jié)局作了鋪墊。這一結(jié)局構(gòu)成斯賓塞對(duì)“阿米達(dá)花園”的另一改寫(xiě)?！鞍⒚走_(dá)花園”中，塔索構(gòu)造了一面鉆石盾牌的意象。通過(guò)烏巴多騎士手上锃亮的盾牌，里納爾多看到了自己的模樣，“全身打扮花里胡哨，頭發(fā)和衣服散發(fā)著淫邪的氣息，一把寶劍雖然仍佩在腰際，但黯然失色，引不起注意”(JDXVI.30)。這面盾牌在此發(fā)揮了鏡子的功能，通過(guò)盾牌，里納爾多看到了真實(shí)的自我，從而獲得“自我認(rèn)知”(self-knowledge)[13]46(12)古羅馬哲學(xué)家波伊提烏的《哲學(xué)的慰藉》(The Consolation of Philosophy)中，哲學(xué)女士(Lady Philosophy)指出，自我認(rèn)知(self-knowledge)是人之所以區(qū)別于獸的主要標(biāo)志。。盾牌也成為他擺脫女性情欲之誘惑，重新承擔(dān)起十字軍騎士責(zé)任的關(guān)鍵。在塔索筆下，盾牌的意象被賦予了魔法的功能。里納爾多的被誘惑、醒悟以及阿米達(dá)花園的消失均通過(guò)魔法實(shí)現(xiàn)。這一外在的魔法力量雖然令里納爾多暫時(shí)擺脫了阿米達(dá)的女性誘惑，但并未從根本上解決憤怒、情欲與理智之間的沖突。因?yàn)樵谑吩?shī)的最后一個(gè)詩(shī)章，里納爾多與阿米達(dá)在戰(zhàn)場(chǎng)相遇，出于對(duì)阿米達(dá)的憐憫，里納爾多與其重修舊好，并將其轉(zhuǎn)變?yōu)榛酵?。相反，斯賓塞在《仙后》中卻以該恩捕捉阿克拉霞、摧毀“福鄉(xiāng)”這一更徹底和決絕的方式來(lái)結(jié)束該女性誘惑情節(jié)。該恩憤怒下摧毀“福鄉(xiāng)”，這表面看違背了節(jié)制所提倡的“適度”(the mean)原則(13)基督教所提倡的“適度”原則與中國(guó)文化中的“中庸”(the mean)之道異曲同工。，但結(jié)合詩(shī)人所采用的擬人化寓言手法來(lái)看，這一做法實(shí)則寓指了節(jié)制在理性指導(dǎo)下對(duì)于“不自制”甚至“放縱”的勝利。因?yàn)閬喞锸慷嗟滤^的適度不僅指“量”的意義上的適中，還指以正確恰當(dāng)?shù)姆绞叫惺拢骸耙粋€(gè)人如果在適當(dāng)?shù)氖虑樯?、?duì)適當(dāng)?shù)娜恕⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候、持續(xù)適當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)怒，就受到稱(chēng)贊”。[14]114-115因此，相較于塔索，斯賓塞對(duì)“福鄉(xiāng)”情節(jié)結(jié)局的處理內(nèi)含了更深刻的道德寓意?？梢哉f(shuō)，斯賓塞并不是一開(kāi)始將“福鄉(xiāng)”僅作為一個(gè)單獨(dú)的“美的片段”來(lái)描寫(xiě)，而后在日益增長(zhǎng)的不安和自欺欺人中才決定將其摧毀，相反，這一反映詩(shī)人復(fù)雜道德智慧的情節(jié)一開(kāi)始就內(nèi)在于史詩(shī)的敘事之中[15]171。

如果說(shuō)上述兩處情節(jié)上的改寫(xiě)深化了讀者對(duì)“福鄉(xiāng)”之墮落和腐朽性質(zhì)的認(rèn)知，那么對(duì)自然和藝術(shù)關(guān)系的反思則代表了斯賓塞力圖揭示“福鄉(xiāng)”之虛幻性[16]142的努力。一般來(lái)說(shuō)，自然是指造物主饋贈(zèng)給人類(lèi)的東西，包括宇宙造物秩序和人的天性，而藝術(shù)則指由人類(lèi)所創(chuàng)造出來(lái)的東西[17]2。由于藝術(shù)的模仿性質(zhì)，人們往往重自然輕藝術(shù)，認(rèn)為藝術(shù)次于自然。英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期詩(shī)人邁克爾·德雷頓(Michael Drayton)在其詩(shī)歌《給阿波羅的獻(xiàn)祭》(“The Sacrifice to Apollo”)中就直言“自然是藝術(shù)的母親”[18]66。盡管藝術(shù)具有補(bǔ)充自然之不足的作用，但不能凌駕于自然之上，否則就會(huì)產(chǎn)生破壞自然和諧的效果。自然與藝術(shù)界限的模糊使“福鄉(xiāng)”看似與真正的樂(lè)園沒(méi)有差異，然而這僅是一種虛假的表象，“福鄉(xiāng)”中自然與藝術(shù)關(guān)系的失衡實(shí)質(zhì)上象征著欲望對(duì)理性的背離。雖然塔索在“阿米達(dá)花園”中也點(diǎn)明了藝術(shù)對(duì)自然的模仿，但斯賓塞則綜合運(yùn)用象征和擬人化寓言的手法，從藝術(shù)對(duì)自然的模仿、競(jìng)爭(zhēng)和超越三個(gè)維度，全面探討和反思了二者的關(guān)系，從而揭示了“福鄉(xiāng)”這一花園的虛幻本質(zhì)。

在模仿層面，史詩(shī)描述節(jié)制騎士該恩抵達(dá)“福鄉(xiāng)”后，敘述者便指明：“選擇這一場(chǎng)所的是卓越的藝術(shù)家，他們用藝術(shù)把自然工程模仿”(FQII.xii.42)。這表明，“福鄉(xiāng)”并非一座真正的自然樂(lè)園，是藝術(shù)模仿自然的結(jié)果。其中包括了諸多藝術(shù)元素：刻畫(huà)著古代英雄事跡的象牙大門(mén)、引誘人們走向墮落的吉尼斯和不受季節(jié)與氣候變化影響的人工自然。在這座充斥著藝術(shù)元素的樂(lè)園中，藝術(shù)不再滿足于對(duì)自然的模仿，而是與其中的自然元素展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)。“福鄉(xiāng)”首次在第五詩(shī)章出現(xiàn)時(shí)，詩(shī)人即點(diǎn)明了花園中藝術(shù)與自然的競(jìng)爭(zhēng)：“人類(lèi)的技能與大自然比拼”(FQII.v.29)。在第十二詩(shī)章,詩(shī)人又反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。雙方競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果便是藝術(shù)超越自然，模糊了自然與藝術(shù)的界限。正如園中黃金制成的葡萄藤和常春藤，他們與真正的自然藤蔓相混合，仿佛沒(méi)有任何差異。詩(shī)人以藝術(shù)超越自然的關(guān)系來(lái)象征墮落腐朽的情欲凌駕于健康的愛(ài)情之上。與此形成鮮明對(duì)比的是，第三卷第六詩(shī)章的阿多尼斯花園中，作為藝術(shù)或人工產(chǎn)物的涼亭與周邊代表自然的花草彼此輝映，融為一體，與園中維納斯和阿多尼斯愛(ài)情相呼應(yīng)，共同成為感官與理性和諧的象征。

斯賓塞的上述改寫(xiě)使“福鄉(xiāng)”中的寓意內(nèi)涵更加豐富和深刻,從而在一定程度上超越了塔索的“阿米達(dá)花園”書(shū)寫(xiě)。塔索在《解放》中設(shè)置了宗教和倫理雙重目標(biāo)。一方面，他以十字軍東征解放耶路撒冷的主體情節(jié)再現(xiàn)基督教對(duì)異教的勝利，另一方面則通過(guò)史詩(shī)的片段式女性誘惑情節(jié)寓指人自身所面臨的倫理困境。兩重目標(biāo)在史詩(shī)中形成張力和沖突，導(dǎo)致塔索在揭示阿米達(dá)的腐朽本質(zhì)和花園之虛幻性時(shí)有所束縛，因?yàn)檫^(guò)多的浪漫離題情節(jié)可能使其偏離基督教史詩(shī)的性質(zhì)，從而有違史詩(shī)的得體原則。塔索的這一擔(dān)憂以及當(dāng)時(shí)源自朋友的負(fù)面評(píng)價(jià)，使他在完成《解放》(1575)六年后才決定出版(1581)，出版六年后(1587)，他又選擇重寫(xiě)，并于1593年出版重寫(xiě)后的版本《被征服的耶路撒冷》(JerusalemConquered)，以使其更符合基督教正統(tǒng)。然而，這一重寫(xiě)卻未能獲得批評(píng)家的青睞，甚至被認(rèn)為是一個(gè)敗筆[19]115。相較而言，斯賓塞對(duì)史詩(shī)女性誘惑情節(jié)的書(shū)寫(xiě)則更為徹底?！案｀l(xiāng)”這一女性誘惑情節(jié)完全服務(wù)于史詩(shī)第二卷節(jié)制主題的表達(dá)，而節(jié)制美德騎士該恩的塑造則與史詩(shī)的主體情節(jié)相統(tǒng)一。因此，斯賓塞書(shū)寫(xiě)“福鄉(xiāng)”中的女性誘惑時(shí)，不僅能夠在借鑒塔索的基礎(chǔ)上創(chuàng)造擬人化的人物“吉尼斯”和設(shè)置“福鄉(xiāng)”中顛覆性的結(jié)局，以更深刻地揭示女性情欲誘惑之代表阿克拉霞的腐朽本質(zhì)，而且還通過(guò)反思自然與藝術(shù)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)世俗誘惑花園之虛幻本質(zhì)。

結(jié)語(yǔ)

“福鄉(xiāng)”與“阿米達(dá)花園”典型地代表了文藝復(fù)興史詩(shī)中的女性誘惑情節(jié)，是史詩(shī)傳統(tǒng)的女性誘惑情節(jié)與虛幻花園之意象融合的產(chǎn)物。這類(lèi)女性誘惑情節(jié)往往因其所內(nèi)含的豐富寓意而被史詩(shī)詩(shī)人用作建構(gòu)寓言詩(shī)學(xué)的媒介。史詩(shī)英雄的女色誘惑經(jīng)歷本質(zhì)上寓指著人這一“小宇宙”[20]153的矛盾，即肉體欲望與精神理性之間的沖突，反映了文藝復(fù)興時(shí)期人們平衡感官欲望和理性、追求內(nèi)心和諧的努力，同時(shí)也從倫理層面彰顯了人對(duì)古典倫理傳統(tǒng)中節(jié)制美德的探索和追尋。因此，兩部史詩(shī)中的女性誘惑情節(jié)之寓意不僅揭示了人的內(nèi)在精神追求，而且也回應(yīng)了人的現(xiàn)實(shí)倫理生活關(guān)切。正是從這個(gè)意義上，塔索才生動(dòng)地將其史詩(shī)寓言概括為“心靈的科學(xué)”(the Science of the Soul)，這一概括精準(zhǔn)地揭示了其寓言史詩(shī)的精神內(nèi)涵，他在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的寓言詩(shī)學(xué)正服務(wù)于史詩(shī)中這一精神內(nèi)涵的表達(dá)。塔索通過(guò)設(shè)計(jì)女性誘惑情節(jié)傳達(dá)史詩(shī)寓言精神實(shí)質(zhì)的實(shí)踐深刻地影響了斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)的接受。首先，斯賓塞通過(guò)模仿塔索筆下的女性誘惑情節(jié)，傳達(dá)了理性、憤怒與情欲的寓意內(nèi)涵，這一寓意內(nèi)涵所揭示的節(jié)制美德之倫理基礎(chǔ)構(gòu)成了斯賓塞對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)接受的根本動(dòng)因。其次，斯賓塞的“持續(xù)寓言”結(jié)構(gòu)、美德英雄塑造以及史詩(shī)歷史題材選擇是對(duì)塔索寓言詩(shī)學(xué)傳承的具體體現(xiàn)。最后，斯賓塞還依據(jù)“福鄉(xiāng)”中的具體情節(jié)，將英語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)中的擬人化寓意手法與象征寓意相結(jié)合，通過(guò)對(duì)“阿米達(dá)花園”的改寫(xiě)豐富和發(fā)展了塔索的寓言詩(shī)學(xué)。