孫云霏

(華東師范大學 中文系,上海 200241)

當代美國著名政治哲學家阿蘭·布魯姆(Allan Bloom,1930—1992)師從列奧·施特勞斯(Leo Strauss,1899—1973),被譽為施特勞斯學派的第二代掌門人。作為古典政治哲學大家,施特勞斯認為政治哲學就是引導“資質(zhì)較好的子弟”從政治生活走向哲學生活,而引導的方式就是進行柏拉圖《理想國》式的教育。我國學者甘陽將政治哲學與教育二者間的關(guān)系概括為,“‘政治哲學’基本落實為‘教育’,即通過在大學里從事‘自由教育’來影響未來公民和立法者”[1],也就是政治哲學需要教育作為手段和途徑,教育的最終目的則是實現(xiàn)政治哲學。“自由教育”(Liberal Education)指以文化為內(nèi)容的教育,具體方式是謹慎地研習最偉大思想家的經(jīng)典著作[2]1(主要是政治哲學著作)。布魯姆無疑繼承了施特勞斯的教育理念,但他引入廣義的“詩”(即文學)來豐富政治哲學的內(nèi)涵,認為哲學并非純?nèi)焕硇缘?因而將感性的詩排除在外,相反,哲學是感性地探討根本問題、教化普通民眾。在教育的具體方式上,繹釋的經(jīng)典也就不再僅限于政治哲人的著作,而是擴大至文學領(lǐng)域,包括莎士比亞、盧梭及其后繼浪漫主義者的文學經(jīng)典均在其繹讀范圍之內(nèi)。這樣,布魯姆不僅強調(diào)理性地獲得知識、塑造品格,而且注重培養(yǎng)學生對美的感悟能力,在文學教育中實現(xiàn)從自然到政治的進階。布魯姆的美育觀既針對當下大學教育的弊病,又在逐層剖析后返歸經(jīng)典,從中追問教育如何對人的自然天性予以引導、使之升華,既提出問題又不回避問題的解決,具有迥異于激進左翼的獨特面相。

一、大學教育的現(xiàn)狀與現(xiàn)代自由主義

1955年,年僅25歲的布魯姆于芝加哥大學獲博士學位,此后分別任教于耶魯、康乃爾、特拉維夫、多倫多等世界一流大學,最終回到母校芝大的社會思想委員會(Committee on Social Thought)。多年一線教學的經(jīng)歷使布魯姆對大學教育的現(xiàn)狀有著直接了解,其出版于1987年的《走向封閉的美國精神》(TheClosingofTheAmericanMind)即是擺出美國大學和學生運動中出現(xiàn)的問題,分析現(xiàn)象背后予以支撐的社會觀念,這引起了從當時延續(xù)至今的學界熱議。

在他看來,時下的大學教育呈現(xiàn)出如下三個特征:首先,在學科設(shè)置上,伴隨科學發(fā)展所要求的專業(yè)化以及勞動分工所要求的熟悉度,大學著重于培養(yǎng)學生熟練地掌握某一領(lǐng)域的相關(guān)知識,鼓勵學生在單一領(lǐng)域內(nèi)成為專家,因此對學科和課程進行專門化、精細化的設(shè)置。并且在師資力量和獎學金分配等必要的經(jīng)濟投入上配合既有的學科設(shè)置,比如大部分從事教學的教授都是專門領(lǐng)域的專家,康奈爾大學設(shè)置福特基金會以雄厚資金支持確定專業(yè)選擇的學生等。即使部分大學開始意識到學科專門化和專才教育的弊端,逐漸添加“選修課程”“組合課程”來鼓勵學生進行跨專業(yè)、跨領(lǐng)域的涉獵,但這種設(shè)置往往流于簡單拼接的表面,既不能引導學生深入地思考專業(yè)問題,也不能引導學生超越課程本身、去探索關(guān)乎人性的永恒問題。其次,從學生角度來看,他們一方面被課程設(shè)置和市場需求束縛在特定的專業(yè)領(lǐng)域,缺少對其他領(lǐng)域或問題的鉆研興趣,缺乏對課程之外的、非實用性的自我精神和品格的關(guān)注。另一方面受當下社會中的文化相對主義、現(xiàn)代自由主義的影響,未經(jīng)思考便激進鼓吹在大學中實現(xiàn)民主和平等,反對傳統(tǒng)上的師生不平等關(guān)系,狂熱地參加各種形式的學生運動,最終致使盲目的激情超過理性,出現(xiàn)康奈爾大學黑人學生持槍要求教員們放棄大學的評判制度這類暴力事件。最后,從教師角度來看,他們被置于傳統(tǒng)人文理想與現(xiàn)代效用要求的兩難處境之間,前者往往是無功利的、持久性的,后者則著眼于實際利益的快速獲取。這就要求其向社會現(xiàn)實進行妥協(xié),舍棄耽于冥想的人生問題和重要的政治問題,轉(zhuǎn)而向?qū)W生傳授專門的、快餐式的知識,以及順從學生所謂的自我培養(yǎng)的要求。

布魯姆嚴肅地指出,從學科專門化到學生民主運動,這些大學教育的特征表象反映了教學和研究領(lǐng)域的深層次危機,揭示出“在我們用以解釋世界的那些基本理論之間,缺乏連貫性和和諧性”[3],也就是不再有學科對自然和社會中一般性的、重要性的問題進行探討,更確切地說,人們已經(jīng)喪失探討這些問題的意識和能力。

值得注意的是,布魯姆并沒有止于擺出問題、點出危機,而是從古典政治哲學的視域出發(fā),逐層分析產(chǎn)生危機的原因和實質(zhì)。眾所周知,當今人類科學體系分為自然科學、社會科學和人文科學三大門類。但三者的發(fā)展并不平衡,自然科學認為自身是獨立的、中立的,能夠做到門類自足并以看似客觀的研究方法和結(jié)論滲透進人文社科之中。自然科學的研究方法是分析法,即為了獲知一個整體,需要把它分解或分析成各個要素,拆分得越細致,得到的精確度就越高。這種研究方法滲透進人文社科中,所帶來的就是學科上日益精細的專業(yè)化。自然科學的研究結(jié)論由各個要素重組和重建而成,以達至對整體的認識,要素間不存在價值沖突或分歧。這滲透進人文社科中所造成的就是統(tǒng)一價值的喪失,各要素都有其存在的不同價值,因而人文社科成為一個多元價值共存的領(lǐng)域。概括來說,自然科學向人文社科進行滲透所產(chǎn)生的是文化相對主義,自然科學是危機的原因,相對主義是危機的實質(zhì)。雖然曼特(A.J.Mandt)對布魯姆的觀點持批判態(tài)度,但他準確地指出了相對主義在布魯姆處的內(nèi)涵,一是指缺乏可行的、可信的方法去做出價值判斷,也就沒有價值判斷,二是指這種“認為每一觀點和每一行動都與其他的一樣好”的觀念落實到生活中,會造成對生活的意義貶低和虛無主義,以及主體在毫無目標后所進行的自我放縱[4]。

如果說自然科學對人文社科的滲透造成了相對主義的危機,那么是否需要進一步發(fā)問,為什么人文社科能夠被滲透？如果人文社科自身始終關(guān)注品性上的至善和生活中的善好,自然科學是無法對其滲透的。那么人文社科原有的形而上價值又是如何于內(nèi)部瓦解的？從施特勞斯至布魯姆的古典政治哲學的觀念認為,以蘇格拉底為代表的古希臘政治哲學將愛欲與共同體關(guān)聯(lián)起來,既注重人性的整全和完善,也注重人與人間共同體的建立,并且前者是后者得以存在的條件,只有具備卓越豐厚的自然本性的個體,才能自然而然地產(chǎn)生出對他人的愛欲和對共同體的需要,并在共同體中超越本性的最利己的部分。但自霍布斯和洛克以降出現(xiàn)了現(xiàn)代自由主義思想[5]8,其既否認存在人的完滿,也否認通過人的提升而達到人類社會的完滿,而是主張每個個體都被自身的欲望所引導,因此并不存在所謂的善惡或道德,只存在個體去全力實現(xiàn)欲望以及個體間為實現(xiàn)欲望而產(chǎn)生的沖突。布魯姆指出現(xiàn)代自由主義的典型話語模式就是以弗洛伊德為代表的性本能理論。因揭示人的潛意識領(lǐng)域和非理性維度而對現(xiàn)代主義產(chǎn)生巨大影響的性學,在布魯姆看來卻是一種生物學上的還原論,它將包含有想象活動的愛欲簡單地還原為性行為,將伴侶間相互吸引、微妙互動的“愛”轉(zhuǎn)變?yōu)榭刹倏亍⒖删喗Y(jié)的“關(guān)系”?？梢?自然科學對人文社科的滲透僅是造成相對主義的外因,更深層的內(nèi)因在于啟蒙運動所帶來的現(xiàn)代自由主義思想,在其中人與社會喪失了自然的起點和至善的終點。

因此,要克服當下大學中的,乃至美國文化和西方文明中的相對主義危機,就需要恢復人的整全性,使人自發(fā)地追求美好品德,并自然地結(jié)合成共同體——這些目標都需要教育來予以實現(xiàn)。在布魯姆看來,教育的具體途徑是閱讀具有偉大傳統(tǒng)的經(jīng)典著作,“這些書能把各種研究整合起來并將它們與生活的關(guān)聯(lián)作為一個整體來呈現(xiàn)。這種書提供的不僅僅是知識教育,而且是道德教育——就它們使讀者涉入對善好生活的關(guān)懷而言”[6]381。“經(jīng)典”并非指后現(xiàn)代意義上所謂的由權(quán)威和權(quán)力確立的,因而要予以推翻或解構(gòu)的書籍,而是指書中探討了有關(guān)人的重要性和永恒的問題,它們經(jīng)過理性辨識,并使人終生追求與捍衛(wèi)。閱讀經(jīng)典能夠讓人從庸常生活、時代常識中解放出來,逐漸上升到更高的思想境界,從而達至人的整全。

布魯姆所持的閱讀經(jīng)典的觀念既與其老師施特勞斯,又與時任芝加哥大學校長的哈欽斯(R.M.Hutchins,1899—1977)有密切關(guān)聯(lián)。哈欽斯任芝大校長期間,極力反對高等教育的專業(yè)化,推進面向所有專業(yè)學生的通識教育(general educatin),并且成功地改革了芝大學院(College of the University of Chicago),使其教育體系建基于“偉大的作品、蘇格拉底式的對話、綜合測驗和大學預科”[7]之上。他在為自己主編的54卷本“西方世界的偉大作品”叢書所撰寫的導言中提出,博雅教育的最終目的是幫助人去過一種人性的生活,使人成其為人,而進行博雅教育的途徑則是閱讀“偉大的作品”。他反駁認為閱讀前現(xiàn)代作品是無用的這種觀點,指出諸如“什么是善的生活,什么是好的國家”此類的問題具有根本意義,不同時代的偉人都對它予以思考和回應(yīng)。因此,閱讀“偉大的作品”應(yīng)在本科生教育中發(fā)揮基礎(chǔ)性作用。可以說,布魯姆既是哈欽斯在芝大進行教育改革后所培育出的優(yōu)秀學者,也是其主張的踐行者和推動者。

二、美育的核心:從自然到理性的升華

早在施特勞斯處就已對古典政治哲學和教育間的關(guān)系予以高度關(guān)注。在他看來,哲學探求的是最重要的事物、最廣泛的真理,因而處于最高級的位置。教育則是幫助人從庸常生活和時代常識中解放出來,進而上升到哲學高度,換言之,教育作為達至哲學的手段和途徑。并且他主張,“自由教育,特別是人文藝術(shù)教育是為哲學準備的”[2]13,這就意味著,哲學憑借純?nèi)焕硇匀ニ伎加篮銌栴},因而超越了人文藝術(shù)中的感性存在,人文藝術(shù)僅僅起到輔助作用、居于次要位置,并最終在至高至善的哲學里被揚棄。從施特勞斯繹釋的經(jīng)典主要為政治哲人的著作中,也可略見他對政治哲學與人文藝術(shù)的高低評判。

布魯姆繼承了老師施特勞斯對政治哲學和教育間關(guān)系的論說,但他并不認為存在一個高度理性的哲學領(lǐng)域,人文藝術(shù)僅是達至它的手段,而認為政治哲學與人文藝術(shù)(即廣義的詩)難以被截然地區(qū)分開來,二者是不可分割的統(tǒng)一體。從政治哲學方面來看,傳統(tǒng)的政治生活包容著德行與激情,政治領(lǐng)袖也兼具才能和魅力,至高的哲學是可以被感性地談?wù)摰?并且因感性而呈現(xiàn)出屬于人的豐富,也因感性而更能觸動人的靈魂。從詩的方面來看,自浪漫主義至現(xiàn)代主義都認為詩應(yīng)當遠離意圖和目的,尤其是在政治方面,否則就會淪為意識形態(tài)的工具,這導致詩成為日益唯美卻愈加無用的裝飾品。但詩在它的源頭處就已建構(gòu)政治場景、歌頌政治領(lǐng)袖,并且廣泛地探討統(tǒng)治者品性、朋友間關(guān)系、公民的職責等問題。因此,存在“另外一種哲學——可以感性地討論人類事物的哲學,以及另外一種詩——將優(yōu)美的激情和嚴格的理性統(tǒng)一起來的詩”[6]53。概括來說,在施特勞斯那里至高至善的哲學,被布魯姆發(fā)展為融合了政治哲學與詩、德行與激情、理性與感性的人性真理。布魯姆對詩人也是大為贊譽,認為詩人既要洞察真正永恒的人類問題,在詩中模仿人的行為、傳達政治智慧,又要深入理解與之對話的讀者,運用卓越的藝術(shù)技巧吸引他們,并隱藏技巧的痕跡。

這樣,我們可以看出布魯姆提倡的是一種獨特的審美教育:之所以是審美的,不僅因為審美作為一種教育方式,更因為審美本就是人的感性存在、本就關(guān)涉人性的根本問題。而教育即培養(yǎng)學生去閱讀融合了政治哲學與詩的偉大作品,使學生從中領(lǐng)悟到最自然的人性,繼而跟隨偉大作品的理性引導,讓自然的人性予以升華,最終達至人的整全和完善。布魯姆在其重要著作《愛與友誼》(LoveandFriendship,1993)中詳細地論述了這一從自然到理性的升華過程。

在現(xiàn)代社會中,人與人之間關(guān)系的建立主要是基于契約(尤其是商業(yè)契約),并且單獨的個體被束縛于集體契約。應(yīng)當說,早在啟蒙運動時期,霍布斯就已經(jīng)提出這一觀點。他認為,自然人是具有快樂的感覺主義的個人,這種個人的典型特點是主觀主義、懷疑主義、相對主義以及道德上的虛無主義。然而,個人對潛在的危險感到極度恐懼,為滿足自己的安全和利益,愿意放棄部分自然權(quán)利,允許他人具有同自己一樣的權(quán)利,以期讓自己能被他人同等對待。由此,人與人聯(lián)合起來,超越原本的自然狀態(tài),轉(zhuǎn)化為政治上的共同體?？梢娫诨舨妓固?自然人是不擇手段地逐利的個人,但這一自然狀態(tài)會在后果恐懼和理性控制中被克服掉,最終個人之間會達成妥協(xié)、締結(jié)契約并建立國家。但布魯姆認為,按霍布斯的設(shè)想只是“將個體的自私轉(zhuǎn)化成集體的自私”[8]43,個體一方面對他人許諾以有條件的權(quán)利,另一方面卻期望他人無條件地來滿足自己的權(quán)利,這樣,所締結(jié)的契約不過是基于個體間的理性算計和相互欺騙,所建立的國家也不過是用個體間的競爭關(guān)系代替生死搏斗。換言之,在締結(jié)契約和建立國家后,個體仍舊保持著個體狀態(tài),對他人予以戒備和防御,并沒有形成真正意義上的共同體。因而,從人的自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的過渡,遠非霍布斯所述的那樣直接和自明。

布魯姆則找到另一條從自然過渡到社會的道路。他援引盧梭的觀點,“自然的東西是好的。如果社會生活要求遺棄它、破壞它,那么社會生活就有問題”[8]43,也就是說,盧梭同霍布斯一樣,認為人的自然狀態(tài)是受欲望支配的、本質(zhì)上利己的,但他并不認為自然應(yīng)當和能夠被去除,而是要在自然的基礎(chǔ)上,通過理性的方式引導它、提升它,最終使得人與人憑借直接的感情習慣、自然地結(jié)合為共同體。所以,首要的并非強調(diào)人的社會性、維持人與人的社會關(guān)系,而是要讓個體回到有需要的孤立(needy isolation)、恢復個體的自然狀態(tài)。那么,盧梭主張的自然是怎樣的呢？布魯姆通過繹讀《愛彌兒》,指出盧梭意義上的自然就是自愛。自愛產(chǎn)生于前自我意識的層面上,既意味著不與他人發(fā)生關(guān)系、對自身擁有絕對權(quán)力,在肉體和靈魂間不存有任何分裂,又意味著對境況不如自己的人施以同情、因確信自身的優(yōu)越而蔑視所謂的偉大,由此生發(fā)出追求平等的滿足感。只有處于充分自愛、服從自然必然性(natural necessity),才能抵御被從外部強加的關(guān)系和結(jié)構(gòu),并從內(nèi)部逐漸地實現(xiàn)升華。

但是,人類不可能永遠處于自然狀態(tài),人與人之間必然會相互接觸、彼此聯(lián)系,因此需要對孤立的個體予以正確的引導,使其像關(guān)心自己一樣去關(guān)心他人。盧梭認為這個從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)化過程發(fā)生在男女雙方的戀愛中。他指出,戀愛與性本能不同,我們之所以選擇與這個人而不是與其他人進行戀愛,是因為戀愛不僅包括性的欲望,同時包括對伴侶的想象,只有想象才使戀愛具有專一性和排他性。在想象中,被愛者作為愛者的理型(ideal)對象而存在,愛者在被愛者身上看到美好之物,對之產(chǎn)生無偏私的愛,并自然地予以追求,愿意為了美好的理型而自我約束。值得注意的是,理型自身并非抽象的存在,對理型的追求也不意味著強加的義務(wù),相反,理型是至善的、卻沒有排除自然的情感或品位。這樣,戀愛既是肉體欲望的投射和需要,又是對欲望的引導和升華。通過戀愛,個體超越了原初的自愛狀態(tài),在伴侶身上看到自己、獲得自我意識,內(nèi)在地生發(fā)出基于自由選擇的道德。布魯姆評價盧梭及其后繼的浪漫主義小說,其最為引人入勝之處就在于描寫男女雙方由自然的欲望開始,一步步地相互猜疑和試探,彼此都在意對方的看法并相應(yīng)地作出改變,最終在激情與理性中達至持久的結(jié)合。

布魯姆在霍布斯和盧梭二人分別提出的從自然過渡到社會的道路中,顯然更加贊同后者。但在布魯姆看來,“盧梭的教育是在塑造,而非喚醒”[8]48,也就是說,他認為盧梭仍然割裂了自然和理性,雖然理性基于自然,但理性自身并非是自然的,而是被后天培養(yǎng)的。這直接導致在浪漫主義之后,自然和理性愈加分離開來,自然被還原為生物意義上的性,而在被愛者身上投射的想象則被徹底消除。如果說在盧梭的時代,霍布斯所主張的人與人間的理性算計已經(jīng)嚴重威脅到個體的自然天性,因而盧梭需要文學來承擔恢復或重建人性的重任,那么在莎士比亞的時代,經(jīng)濟尚未如此地分化和滲透,因而莎翁并不需要文學去構(gòu)建一個升華的過程,相反,他只是在戲劇中模仿豐富多樣的人性。于是,布魯姆從盧梭轉(zhuǎn)向莎士比亞,試圖在莎翁的戲劇中找到最純粹、最豐富的自然,這種自然已內(nèi)在地包含了理性。

在《愛與友誼》的第二部分“莎士比亞與自然”(Part Two: Shakespeare and Nature)中,布魯姆繹讀了莎翁的六部戲劇(1)參見Allan Bloom, Love and Friendship, New York: Simon & Schuster,1993。,它們呈現(xiàn)出如下兩個特點:第一,如《愛彌兒》等作品總歸是作家精心構(gòu)建的,包含著特定意圖,因而不可避免地帶有抽象性,但莎士比亞的戲劇卻是具體的,就像真實生活中的男女相處一樣,“通過個人經(jīng)歷的敘事提出關(guān)于生命感覺的問題,營構(gòu)具體的道德意識和倫理訴求”[9]。第二,這六部戲劇中所包含的感情是多樣的、異質(zhì)的,《安東尼與克莉奧佩特拉》《特洛伊羅斯與克瑞西達》描繪的是異教時代的愛,《羅密歐與朱麗葉》《一報還一報》描繪的是基督教時代的愛,《冬天的故事》描述的是混合著異教與基督教時代的愛,《哈爾和福斯塔夫》描繪的是同性間的友誼?？梢钥闯?莎士比亞的戲劇既無說教,又不單一,相反是具體的、豐富的,因而“猶如自然之鏡,呈現(xiàn)人本來的樣子。他的詩讓我們看清世界的本來面目(what is there)”[11]1也就是說,莎士比亞筆下的愛與友誼代表著布魯姆真正認可的自然人性。

更進一步,在莎士比亞的自然中已經(jīng)內(nèi)在地包含了激情與理性,二者并不是和諧的,而是激烈地發(fā)生沖突。在布魯姆看來,莎翁戲劇中的兩位主人公(異性或同性)往往一見鐘情繼而深情篤意,這就意味著,莎士比亞并不認為人在自然狀態(tài)下僅是孤立的個體(無論是在霍布斯還是在盧梭的意義上),相反,人與人在日常生活中自然地相互聯(lián)系,并且出于激情而愛得狂熱。但愛始終處于世俗之中,因此激情常常受到阻礙、陷入困境,既體現(xiàn)在相愛雙方與世俗間產(chǎn)生沖突,也體現(xiàn)在相愛的一方囿于世俗之中、難以對另一方的情感訴求予以呼應(yīng)。所以,理性是自然而必要的,理性讓愛能夠融入無處不在的習俗,或讓愛能夠從習俗中解放出來,從而更為長久地保存愛。布魯姆指出,莎士比亞贊美激情,但“從來不曾站在激情一邊反對理性”[10],正是由于實際的世俗社會,使原本盲目的激情受控于理性,轉(zhuǎn)化為一種對自身和習俗的反思,以達至更高的、知曉善好的智慧。莎士比亞經(jīng)常讓配角或局外人(戀愛關(guān)系之外)來擔任理性引導的角色,如《特洛伊羅斯與克瑞西達》中的尤利西斯,他的理性暴露出阿喀琉斯所貪戀的不過是德行帶來的虛假名聲,同時指示出真正的榮譽需要依靠美德、在希臘社會內(nèi)部的權(quán)力語境中獲得。其他如勞倫斯神父、文森修公爵、寶麗娜侍女等也都對激情予以理性的引導。

布魯姆對莎士比亞贊譽極高,將之視為從現(xiàn)代返歸古典的唯一途徑。如果說,莎士比亞以具體的、多樣的生命經(jīng)歷映出人的自然本性,描繪在自然中難以調(diào)和的激情與理性,展示由激情而生發(fā)的最強烈的快樂和由理性所引導的最高貴的德行,那么,柏拉圖在《會飲》篇中則以形而上的方式表達相同的內(nèi)涵,他借第俄提瑪之口直接指出這一從自然到理性的升華就是Eros。在布魯姆看來,只有達至柏拉圖,才是真正返歸健康的古典。

《會飲》篇記述了在一場飲酒會上六個人對Eros各自的贊美:斐德若贊美Eros能讓愛者(lover)為被愛者(beloved)(2)lover和beloved在文中被分別譯為“愛者”和“被愛者”,以此區(qū)分愛欲行為中的主動方和被動方。英勇殺敵,從而為愛者帶來好名聲;泡薩尼阿斯贊美Eros能夠成為公眾普遍接受的美的范例。這兩個人并非贊美Eros本身,而僅是贊美Eros所能帶來的結(jié)果。接下來,厄里克希馬庫斯贊美Eros將愛者和被愛者結(jié)合在一起,以此確保每個個體的健康。他并沒有考慮雙方的靈魂問題,而僅是在身體層面做出科學控制。阿里斯托芬的出場,首先表明Eros與外在的功利結(jié)果或科學控制并無關(guān)系,繼而將焦點轉(zhuǎn)向Eros究竟是什么(what),也就是Eros的存在(being)問題。阿伽通短暫地偏離了對存在問題的探討,只在形式上反復贊美Eros。最后,蘇格拉底對阿伽通予以反駁,并借第俄提瑪之口在存在論(ontology)意義上真正地言說Eros。六種觀點分別代表Eros在形而上領(lǐng)域的六種樣態(tài)。

可以看出,阿里斯托芬與蘇格拉底圍繞Eros所進行的論爭,構(gòu)成全篇對話中最具啟示性的內(nèi)容。二人都認為,Eros屬于自然、高于法律。自然并不必然地導向法律,但法律的確立反過來卻需要依靠自然,并時常受到自然模糊性的挑戰(zhàn)。因此,Eros同樣并不確立法律,而是作為法律的前提與溢出。但二人論爭的關(guān)鍵在于,Eros是不是(第一)自然的？通過Eros能不能達至個體的整全？阿里斯托芬認為Eros不是第一自然、并非整全,僅僅是對傷害予以治療的第二自然。第一自然指男女尚未分離的“圓球人”,他們整全和自足,但這只是宇宙神才具有的。人類則處于男女分離的非整全形態(tài),因此人只能在已失去完整的情況下去渴望完整,也即構(gòu)筑第二自然[11]75-77。這樣,阿里斯托芬總結(jié)到,Eros不是自然的一部分,而是對喪失自然的一種補償,并且永遠無法回到原初的整全。蘇格拉底卻認為,真正的Eros就發(fā)生在自然中,他借第俄提瑪?shù)慕陶d來論證,首先,Eros既不是神也不是人,而是介于二者的存在物,是神和人相聯(lián)系的中介。因為Eros是對自身所匱乏之物的愛,所以它不屬于完整而不匱乏的神的范疇,但Eros又指向?qū)Ω咧锏淖非?所以也不完全屬于人的范疇。其次,Eros意味著渴求完整的欲望,其對人的意義在于,促使人去積極地追求、不斷地提升。這一提升過程始于人的身體欲望,但在其中已經(jīng)包孕著精神性、包孕著內(nèi)在理性的指引,能夠流暢地“從特殊轉(zhuǎn)向一般,從變化轉(zhuǎn)向永恒,從可見之物轉(zhuǎn)向可思之物”[11]134,最終指向具有神性的不朽。最后,蘇格拉底得出結(jié)論,由此Eros是自然的、能達至整全。二人觀點的根本分歧在于,阿里斯托芬的Eros是平行的,僅指向?qū)Ψ?并沒有一種超越的維度;而蘇格拉底的Eros是垂直的,相愛雙方能夠在Eros中獲得超越。

概括來說,布魯姆在《愛與友誼》中,由盧梭所設(shè)計的從自然到理性的升華(自然與理性分裂),經(jīng)莎士比亞具體地描繪在自然中從激情到理性的升華(理性內(nèi)含于自然),至柏拉圖在形而上領(lǐng)域?qū)⑦@一從自然到理性的升華稱作Eros(自然自行升華)。三者逐層上升,形成“愛的階梯”。而這一從自然內(nèi)部被理性引導的升華過程,也就是布魯姆所認為的審美教育的核心。

三、美育的目標:達至個人整全、實踐政治生活

通過繹讀柏拉圖的《會飲》篇,布魯姆提出有限的個體從內(nèi)在自然出發(fā),經(jīng)過理性引導、自行升華,最終超越原本的有限性,達至個體的整全和完滿。應(yīng)當說,理性與啟示的關(guān)系一直是古典政治哲學所要解決的重要問題之一,它探求“若沒有受益于超理性的靈感或啟示,或沒有受益于對這樣的靈感或啟示的服從,理性能否能夠或應(yīng)該成為人類存在的向?qū)А盵5]14,換言之,理性究竟能否自我提升、能否正確地引導行為？布魯姆對此的回答無疑是肯定的,他認為人的自然已經(jīng)內(nèi)在地包含了理性,理性指引也是自然內(nèi)在的要求,同時,他也強調(diào)理性自始至終并非抽象的、獨立的,理性從非理性(激情)中進行升華,但理性并沒有抹除掉非理性,“它必須被混合以非理性要素”[12]。這樣,由理性引導而達至的整全同樣并非是抽象的,而是混合了激情與理性的人性真理,這一真理意味著把握關(guān)于人性的永恒問題。布魯姆論述尼采與蘇格拉底間的區(qū)別在于,對于尼采來說,語言只意味著絕對個體的表達,永遠不能超越個體的視角而抵達普遍性,但對于蘇格拉底來說,語言能夠反映存在,語言是通向共同體和相互理解的最終形式[11]164。也就是說,個體的整全即對普遍的、關(guān)乎人類整體的問題予以把握。審美教育培養(yǎng)學生達至個體的整全,也就是培養(yǎng)學生對永恒的人性真理進行探索。

也應(yīng)注意到,無論是在盧梭、莎士比亞抑或柏拉圖的觀念里,從自然到理性的升華并非發(fā)生于孤立的個體內(nèi)部,而是發(fā)生在個體與另一個體的戀愛關(guān)系之中;升華也并非止于兩個人的戀愛關(guān)系,而是直接與共同體和政治生活相關(guān)聯(lián)。在盧梭處,男女雙方在不壓制天性的狀態(tài)下,自然而然地結(jié)合成伴侶并組建家庭,而家庭即是前政治的單元,是將社會構(gòu)成由原子轉(zhuǎn)化為分子的必要階段。在莎士比亞處,男女雙方在自然的聯(lián)系中相愛,但卻要面對具體的國家、宗教、家庭等世俗因素,最終讓愛情智慧地融入其中。在柏拉圖處,愛總是因自身的匱乏而向他者進行尋找,這一從自然到理性的升華過程最終達至個體的整全和永恒的真理,進而將自然整體的技藝與城邦制造哲人王的技藝統(tǒng)一到一起。從布魯姆繹讀的三個人的觀念中可以看出,升華過程在開始時就與他人相關(guān)聯(lián),并最終關(guān)系到人性的永恒問題與具體的政治生活。這同樣是施特勞斯學派所持的基本主張,其繼承亞里士多德“人是政治的動物”的觀念,認為政治哲學是為人類基本問題提供可能選擇的學問,基本問題就是如何過上善好生活,而可能的選擇就是從自然到政治的進階。但正如布魯姆認為政治哲學與詩是不可分割的,“真正的文明意味著成熟的理解、反思與充分的感受力的結(jié)合”[13],因此,美育的最終目標也不是抽象哲學統(tǒng)治下的政治生活,而是基于人與人的直接情感,經(jīng)由理性的升華,對具有“普遍性和同質(zhì)性”[14]的人類永恒問題予以共同關(guān)心與追求的政治生活。

布魯姆從當下大學教育的現(xiàn)狀出發(fā),逐層分析導致大學教育產(chǎn)生問題的原因,由此返歸至古典主義的經(jīng)典著作,提出自己的審美教育的觀念。他認為,政治哲學與詩是不可分割的,因而審美教育所關(guān)注的對象是人性真理的問題。通過繹讀盧梭、莎士比亞和柏拉圖,他具體地論述了從自然到理性的升華過程,這一過程中理性由激情開始,對激情進行引導卻并不排除它,同時,理性已經(jīng)內(nèi)在地包含于自然中,二者并不是分裂的,從自然到理性的升華也就是自然的自行升華。這樣,通過審美教育,最終既達至個人的整全,又在個人參與政治生活的實踐中塑造真正的共同體。概言之,布魯姆的美育觀就是從自然到政治的進階。