薛公佑 程 旺

以氣論與陰陽(yáng)五行理論為代表的哲學(xué)思想構(gòu)筑了我國(guó)古代哲學(xué)的思想范式。經(jīng)該范式引導(dǎo)，我國(guó)曾創(chuàng)造了輝煌的文化。醫(yī)學(xué)是其所處文化體系的整體特征與發(fā)展水平的代表，醫(yī)學(xué)哲學(xué)集中反映了文化體系中的生命觀、天人觀，醫(yī)療技術(shù)則很大程度上體現(xiàn)了該文化體系當(dāng)前的科技發(fā)展水平，就中國(guó)傳統(tǒng)文化而言，中醫(yī)學(xué)是其代表。筆者曾從中醫(yī)實(shí)踐出發(fā)，用關(guān)系實(shí)在論將氣論與陰陽(yáng)五行理論分別詮釋為關(guān)系本體論和關(guān)系認(rèn)識(shí)論(兩者合稱關(guān)系哲學(xué))[1-2]，整理了中醫(yī)理論范式，并在后續(xù)思考中認(rèn)識(shí)到從關(guān)系實(shí)在論出發(fā)對(duì)氣論與陰陽(yáng)五行理論進(jìn)行詮釋，可將之塑造為公理系統(tǒng)，為中醫(yī)哲學(xué)(甚至所有以氣論和陰陽(yáng)五行理論為根基的哲學(xué)體系)提供新的研究視角，謹(jǐn)以此文做一論述。

1 氣論作為關(guān)系本體論為中醫(yī)哲學(xué)奠定了唯物論基礎(chǔ)

筆者曾對(duì)氣論的內(nèi)涵做了詳細(xì)闡發(fā)[1]，簡(jiǎn)述于此，以便讀者理解本文的內(nèi)容。中醫(yī)氣論有“氣”與“氣化”(氣的運(yùn)動(dòng))兩個(gè)核心概念。以氣為基，中醫(yī)理論一方面指出人體各部皆是元?dú)馑?，如《靈樞·決氣》言“人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳”，另一方面強(qiáng)調(diào)了“人天本一”，即人與天皆以氣為本質(zhì)，如《素問(wèn)·寶命全形論》云“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)傳入后，其中蘊(yùn)含的原子論與實(shí)體主義思想(以下簡(jiǎn)稱“原子實(shí)體主義”)影響了對(duì)中醫(yī)理論的解讀。第五版中醫(yī)學(xué)院教材《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》中，將氣定義為“不斷運(yùn)動(dòng)著的具有很強(qiáng)活力的精微物質(zhì)”，是“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)實(shí)體”[3]，此種解讀有明顯的原子實(shí)體主義特征，將氣這一名詞換成原子也無(wú)不可[4]，氣論因此被認(rèn)為是樸素的唯物主義。按此種解釋，中醫(yī)中的陰氣、陽(yáng)氣等概念，在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)有與之對(duì)應(yīng)的陰素、陽(yáng)素等物質(zhì)實(shí)體，但大量研究表明，陰素、陽(yáng)素等實(shí)體并不存在，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)在臨床中也并不苛求對(duì)實(shí)體的認(rèn)知，而是強(qiáng)調(diào)把握人體系統(tǒng)整體的內(nèi)在關(guān)系[5]。此外，量子場(chǎng)論研究指出場(chǎng)量子的產(chǎn)生可能因?yàn)槟硞€(gè)量子場(chǎng)與另一個(gè)量子場(chǎng)、或與自身、或與真空間的相互作用而產(chǎn)生[6]，即量子并非根本的實(shí)體，而是經(jīng)量子場(chǎng)能量激發(fā)而生，該發(fā)現(xiàn)從根本上動(dòng)搖了原子實(shí)體主義，其理論傾向甚至可以說(shuō)是錯(cuò)誤的了。此類對(duì)氣論的詮釋與中醫(yī)臨床實(shí)踐不符，也不合于現(xiàn)代科學(xué)最新研究進(jìn)展，以該解讀為基礎(chǔ)，將氣論定性為樸素的唯物主義思想亦應(yīng)不妥。

將氣化概念定為氣論的核心，則可以解決上述問(wèn)題。

《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》中記載：“太虛寥廓，肇基化元，萬(wàn)物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽(yáng)，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章?！苯?jīng)文的大意可釋為：廣闊的“太虛”本是混沌的一體，從“太虛”之中產(chǎn)生出了“生成元”——只具有極少量物質(zhì)與能量，卻蘊(yùn)含著一個(gè)完整系統(tǒng)的全部信息的生成起始點(diǎn)，萬(wàn)物自此開(kāi)始產(chǎn)生，遵循著“五運(yùn)”的規(guī)律，元?dú)廨敳?，化氣成形，在氣運(yùn)行的過(guò)程中變現(xiàn)出“陰陽(yáng)”“柔剛”“幽顯”“寒暑”等屬性，萬(wàn)物由此而生生不息。張載曰:“太虛無(wú)形，氣之本體”,又說(shuō)“太虛即氣”[7]，這既是強(qiáng)調(diào)太虛不可作虛無(wú)看待，無(wú)形不等于不存在，也是在強(qiáng)調(diào)生成的整體性，即由太虛所生之氣，是連貫的整體，而非是無(wú)數(shù)微觀粒子?！巴ㄌ煜乱粴舛钡摹耙粴狻辈粌H指萬(wàn)物本質(zhì)都是氣，更指貫穿萬(wàn)物的氣是個(gè)連續(xù)整體。氣確實(shí)客觀存在，但它不是原子論所認(rèn)為的構(gòu)成萬(wàn)物拼圖的最小單位，而是如同無(wú)形的量子場(chǎng)，或者說(shuō)能量場(chǎng)。它自身不具備任何屬性，也就無(wú)法觀測(cè)，只是無(wú)形表現(xiàn)為有形的基質(zhì)，在認(rèn)識(shí)事物的過(guò)程中按實(shí)體主義，將事物的本源追溯至氣，對(duì)認(rèn)清事物的本質(zhì)并無(wú)益處。若要把握事物的本質(zhì)屬性，關(guān)鍵應(yīng)在于對(duì)氣化的把握。

設(shè)想一個(gè)熱力學(xué)平衡狀態(tài)的環(huán)境，這個(gè)環(huán)境客觀存在，但是這個(gè)環(huán)境之中每一個(gè)時(shí)空坐標(biāo)下的場(chǎng)景都相同，沒(méi)有對(duì)比和參照，因而無(wú)法認(rèn)知，是所謂“混沌”。當(dāng)環(huán)境內(nèi)部出現(xiàn)有序的運(yùn)動(dòng)，便產(chǎn)生了差別(相對(duì)關(guān)系)，認(rèn)知事物根本上是要認(rèn)識(shí)其屬性，屬性在該事物與外環(huán)境的相對(duì)關(guān)系中得以體現(xiàn)，故相對(duì)關(guān)系產(chǎn)生后環(huán)境就可以認(rèn)知。在傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)語(yǔ)境中，氣便是這個(gè)假設(shè)的環(huán)境，或者說(shuō)是一個(gè)“場(chǎng)”，氣化是環(huán)境的內(nèi)在變化，即“場(chǎng)的內(nèi)在關(guān)系”。有學(xué)者用系統(tǒng)科學(xué)的概念，將氣化解釋為“機(jī)體形神非線性互動(dòng)之后的涌現(xiàn)過(guò)程”[8]，屬性與功能是相對(duì)關(guān)系在空間維度的體現(xiàn)，過(guò)程與階段則是相對(duì)關(guān)系在時(shí)間維度的體現(xiàn)，而事物間的相對(duì)關(guān)系并不因人的意志而隨意轉(zhuǎn)變，是所謂關(guān)系實(shí)在，因此將氣化的本質(zhì)概括為關(guān)系實(shí)在更為恰當(dāng)。

將氣化定為氣論的核心，氣論便被詮釋成了“關(guān)系本體論”，這種詮釋與中醫(yī)學(xué)的臨床實(shí)踐更為吻合。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為生命是復(fù)雜的涌現(xiàn)關(guān)系的集合體，不是解剖學(xué)實(shí)體所能概括的。而人疾病的本質(zhì)乃是人生命活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)系紊亂。先有了無(wú)形的氣化關(guān)系的紊亂，隨后造成氣化涌現(xiàn)出的功能的失常，最后才導(dǎo)致人體實(shí)體結(jié)構(gòu)的異常，即“關(guān)系實(shí)在”的異變誘發(fā)了“實(shí)體”的異常。中醫(yī)在治療時(shí)也是從“關(guān)系實(shí)在”入手調(diào)節(jié)“實(shí)體”[9]。

綜上所述，氣論作為關(guān)系本體論為中醫(yī)哲學(xué)奠定了唯物論根基，同時(shí)它也并非樸素的唯物主義哲學(xué)，有學(xué)者指出，馬克思與恩格斯的唯物論已經(jīng)超越了物質(zhì)實(shí)體本體論，將之推進(jìn)到了關(guān)系本體論[10]，氣論的觀點(diǎn)與之有異曲同工之處。此外，堅(jiān)持實(shí)體唯物論的辯證法似乎并沒(méi)有徹底擺脫機(jī)械唯物論中原子論觀念的束縛，而原子論內(nèi)涵了決定論的思想，因而是不徹底的辯證法。由關(guān)系本體論所引出的關(guān)系認(rèn)識(shí)論則可以避免這一問(wèn)題。

2 陰陽(yáng)與五行學(xué)說(shuō)是指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)用以直接指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的兩大哲學(xué)理論，對(duì)兩者進(jìn)行研究，有兩個(gè)問(wèn)題不能回避，一是對(duì)此兩者定性的問(wèn)題，二是此兩者間關(guān)系的問(wèn)題。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)的定性問(wèn)題因西方語(yǔ)境的沖擊而生。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)的核心是“陰陽(yáng)”概念與“五行”概念，受原子實(shí)體主義思想的影響，“陰陽(yáng)”與“五行”曾被當(dāng)作物質(zhì)實(shí)體解讀，“陰陽(yáng)”被解讀為陰素與陽(yáng)素，“五行”則被解讀為木、火、土、金、水五種實(shí)體元素，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)由此被定性為樸素的唯物主義哲學(xué)，更有甚者認(rèn)為陰陽(yáng)與五行理論是唯心主義的思想，而以陰陽(yáng)與五行理論為基礎(chǔ)指導(dǎo)臨床的中醫(yī)學(xué)也因此被斥為偽科學(xué)。這是對(duì)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)的嚴(yán)重誤解。

在中醫(yī)學(xué)理論中，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)以氣論為基礎(chǔ)，說(shuō)陰與陽(yáng)，即是在說(shuō)陰氣與陽(yáng)氣，說(shuō)五行——木、火、土、金、水，便是在說(shuō)五行之氣。“氣”這一概念本身僅指代表客觀實(shí)在的無(wú)屬性的場(chǎng)，故此處所指的有陰陽(yáng)五行之別的氣乃是作為關(guān)系實(shí)在的氣化，由此可知陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)并非是如同元素說(shuō)一般的樸素的唯物主義哲學(xué)，更非是被人臆造出的概念。

周敦頤[11]6在《太極圖說(shuō)》中寫(xiě)道：“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉?！敝祆鋵?duì)此注解說(shuō)[11]6：“無(wú)極而太極，非太極之外復(fù)有無(wú)極也”；又說(shuō)：“太極形而上之道也，陰陽(yáng)形而下之器也?！睙o(wú)極可理解為場(chǎng)在未激發(fā)、沒(méi)有產(chǎn)生相對(duì)關(guān)系時(shí)所處的無(wú)屬性的、不可觀測(cè)的狀態(tài)，即張載所說(shuō)的“太虛”，出現(xiàn)相對(duì)關(guān)系后，無(wú)極就化為可以覺(jué)知的太極，即場(chǎng)處在激發(fā)狀態(tài)下所生之“氣”。太極(氣)以“陰-陽(yáng)”這對(duì)最基本的相對(duì)關(guān)系為體現(xiàn)，陰陽(yáng)是可以觀測(cè)到的關(guān)系，而支撐陰陽(yáng)的“太極”無(wú)法直接觀測(cè)，我們通過(guò)認(rèn)識(shí)陰陽(yáng)關(guān)系來(lái)覺(jué)知太極的存在，故稱太極為形而上之道，陰陽(yáng)乃形而下之器。

陰陽(yáng)是最基本的相對(duì)關(guān)系，亦即氣化的最基本形式，陰陽(yáng)可與氣化的概念劃等號(hào)——陰陽(yáng)即關(guān)系，是最基本的關(guān)系實(shí)在。需要注意的是，氣與氣化皆是客觀存在的，而陰陽(yáng)并非是客觀存在的實(shí)體，它經(jīng)過(guò)我們思維的提煉而誕生并最終成為一種解釋性概念，與氣與氣化對(duì)本體層面及其活動(dòng)方式的解釋偏重不同[2]，即如朱熹所說(shuō)，陰陽(yáng)相對(duì)于太極(氣)而言乃是形而下的概念。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在氣論基礎(chǔ)上，對(duì)氣化的基本關(guān)系做了進(jìn)一步表述，其認(rèn)識(shí)論屬性更顯著，故用陰陽(yáng)概念來(lái)指導(dǎo)認(rèn)知活動(dòng)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是一種認(rèn)識(shí)論，它與作為關(guān)系本體論的氣論相貫通，可稱為“關(guān)系認(rèn)識(shí)論”，用以指導(dǎo)改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)。

周敦頤[11]8又寫(xiě)道：“陽(yáng)變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉”，講到了陰陽(yáng)與五行間的關(guān)系。朱熹對(duì)此注解說(shuō)：“有太極則一動(dòng)一靜而兩儀分，有陰陽(yáng)則一變一合而五行具”[11]8，五行也是由太極(氣)與陰陽(yáng)演化而來(lái)，故其本質(zhì)是關(guān)系實(shí)在。朱熹又講道：“五行者，質(zhì)具于地而氣行于天者也，以質(zhì)而語(yǔ)其生之序則曰水火木金土，而水木陽(yáng)也，火金陰也，以氣而語(yǔ)其行之序則曰木火土金水，而木火陽(yáng)也，金水陰也”[11]8，質(zhì)為本，言五行之體，氣為標(biāo)，言五行之用，水行本陽(yáng)標(biāo)陰，為少陰，火行本陰標(biāo)陽(yáng)，為太陽(yáng)，木行本標(biāo)皆陽(yáng)為少陽(yáng)，金行本標(biāo)皆陰為太陰，土為成數(shù)，表征太極元?dú)狻H就五行之氣(五行之用)而言，木行指事物之初生，火行指事物之盛長(zhǎng)，金行指事物之收斂，水行指事物之封藏，而土行指轉(zhuǎn)化與化成，是其余四行遂其“生長(zhǎng)收藏”之性的“場(chǎng)”。這就意味著，五行中的每一行，只有放在五行整體中考量才保有其屬性，將之割裂便不具意義。

綜上所述，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)在創(chuàng)立之初或許不在同一體系之內(nèi)，但是陰陽(yáng)與五行兩組概念皆可解讀為從自然界中抽象出的關(guān)系模型，陰陽(yáng)作為最基本的關(guān)系，可進(jìn)一步演繹，五行便是代表。氣論與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)共同闡述了“氣—陰陽(yáng)—五行”模型。有學(xué)者認(rèn)為陰陽(yáng)與五行學(xué)說(shuō)將說(shuō)理體系的組分?jǐn)?shù)局限于“二”或“五”，無(wú)法解決生活中所遇到的復(fù)雜問(wèn)題[12]，這是因?yàn)闆](méi)能理解陰陽(yáng)與五行的關(guān)系實(shí)在本質(zhì)而導(dǎo)致的誤解，陰陽(yáng)與五行只是作為關(guān)系認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)的關(guān)系實(shí)在模型的典型代表，這兩個(gè)模型可以依據(jù)所面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題進(jìn)行轉(zhuǎn)化，說(shuō)理范圍并不限于“二”或“五”。

3 四氣、六氣、八卦為關(guān)系實(shí)在模型提供了補(bǔ)充

四氣、六氣、八卦的本質(zhì)也是關(guān)系實(shí)在模型，為“氣-陰陽(yáng)-五行”模型提供補(bǔ)充。

先說(shuō)四氣。在中醫(yī)經(jīng)典中，關(guān)于此模型的論述主要集中在《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》。所謂四氣，即是“春、夏、秋、冬”四時(shí)之氣，“春三月，此謂發(fā)陳，天地具生，萬(wàn)物以榮”“夏三月，此謂藩秀，天地氣交，萬(wàn)物華實(shí)”“秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明”“冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無(wú)擾乎陽(yáng)”。這篇經(jīng)文的內(nèi)容常被人們認(rèn)作是一年中四季的養(yǎng)生方法。若此處的“春夏秋冬”僅指四個(gè)時(shí)節(jié)的話，經(jīng)文何不明言為“四時(shí)”或“四季”而要稱其為“四氣”？用氣字即暗示四氣是以春夏秋冬為喻的四種氣化，它的描述對(duì)象不局限于時(shí)令，普遍適用于各種系統(tǒng)。大系統(tǒng)如王朝，它從建立至滅亡的過(guò)程可借助四氣模型來(lái)認(rèn)識(shí)，小系統(tǒng)如人，人的一生也可分作四氣，甚至人體隨時(shí)發(fā)生的代謝循環(huán)亦可視作四氣的投影。春氣主生為陽(yáng)之初，夏氣主長(zhǎng)為陽(yáng)之極，秋氣主收為陰之初，冬氣主藏為陰之極。春氣為初生之陽(yáng)，是陽(yáng)中之陽(yáng)；夏氣為陽(yáng)之極，蘊(yùn)含向陰轉(zhuǎn)化的契機(jī)，為陽(yáng)中之陰；秋氣為始生之陰，是陰中之陰；冬氣為陰之極致，蘊(yùn)含向陽(yáng)轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)，為陰中之陽(yáng)。從中可知，四氣是對(duì)陰陽(yáng)再分陰陽(yáng)，其內(nèi)涵分別對(duì)應(yīng)于五行中的木、火、金、水四行，僅省略了代表“氣”本身和功能轉(zhuǎn)化的土行。

再看六氣。六氣的組分為：太陽(yáng)寒水(寒)、陽(yáng)明燥金(燥)、少陽(yáng)相火(火)、太陰濕土(濕)、少陰君火(熱)、厥陰風(fēng)木(風(fēng))。該模型直接由五行模型演化而來(lái)：少陰君火與少陽(yáng)相火由火行演化，少陰君火象征的是系統(tǒng)生成元，即系統(tǒng)演化的根本動(dòng)力，少陽(yáng)相火象征的是直接參與系統(tǒng)演化的動(dòng)力，兩者之關(guān)系可以理解為燃料與火焰，合火行質(zhì)陰氣陽(yáng)之理；厥陰風(fēng)木由木行演化，木曰曲直，表示疏泄，即調(diào)整少陽(yáng)相火的運(yùn)行速率，合木行質(zhì)氣皆陽(yáng)之理；太陽(yáng)寒水由水行演化，基本含義是“衛(wèi)外而為固”，表示系統(tǒng)的邊界，合水行質(zhì)陽(yáng)氣陰之理；陽(yáng)明燥金由金行演化，金曰從革，為去蕪存菁之義，即系統(tǒng)與外界進(jìn)行物質(zhì)能量交流的功能，合金行質(zhì)氣皆陰之理；太陰濕土由土行演化，土爰稼穡，為化氣成形之義，使其他四行所表示的功能變?yōu)閷?shí)在。六氣模型較上述關(guān)系模型最關(guān)鍵的不同在于它提出了少陰君火這一組分，少陰君火表示的是系統(tǒng)的生成元，該屬性得到澄清后，系統(tǒng)才能算是作為元整體的生命系統(tǒng)。若僅是用五行模型，所描述的可能是一個(gè)非生命系統(tǒng)。醫(yī)圣張仲景便是以六氣模型為基礎(chǔ)對(duì)人體系統(tǒng)進(jìn)行認(rèn)識(shí)，從而創(chuàng)立了六經(jīng)辨證理論，奠定了中醫(yī)學(xué)臨床理論的根基。

八卦模型可自陰陽(yáng)模型推導(dǎo)而出，并繼續(xù)演化形成六十四卦，演化次序在《易經(jīng)》中已有記述，故此處僅闡發(fā)八卦與其他關(guān)系模型間的聯(lián)系。太陽(yáng)寒水在卦為坎，象水；少陰君火在卦為離，象火；少陽(yáng)相火在卦為震，象雷；太陰濕土在卦為兌，象澤；厥陰風(fēng)木在卦為巽，象風(fēng)；陽(yáng)明燥金在卦為艮，象山?！墩f(shuō)卦傳》謂：“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射，八卦相錯(cuò)。”厥陰、少陽(yáng)相表里，風(fēng)雷兩卦相合為風(fēng)雷益卦，對(duì)應(yīng)四氣為春，屬木；陽(yáng)明、太陰相表里，山澤兩卦相合為山澤損卦，對(duì)應(yīng)四氣為秋，屬金；太陽(yáng)、少陰相表里，太陽(yáng)為表，少陰為里，在卦為離與坎，以其質(zhì)而言上火而下水，以其氣而言上水而下火，坎離相合為水火既濟(jì)卦，表示系統(tǒng)和諧運(yùn)行的狀態(tài)，對(duì)應(yīng)四氣之冬與夏。

4 關(guān)系哲學(xué)揭示了中醫(yī)學(xué)理論的公理性質(zhì)

由上，以作為關(guān)系本體論的氣論和作為關(guān)系認(rèn)識(shí)論的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，可以衍生出一個(gè)多維一體的哲學(xué)綱領(lǐng)，統(tǒng)稱為關(guān)系哲學(xué)。關(guān)系哲學(xué)是符合自然辯證法精神的科學(xué)唯物主義哲學(xué)，并具有公理系統(tǒng)的性質(zhì)：一般而言，公理有兩方面含義，第一個(gè)含義是某一理論體系的基礎(chǔ)理論，演繹出了體系內(nèi)的其他內(nèi)容；第二個(gè)含義是該理論具有不證自明的性質(zhì)。關(guān)系哲學(xué)兼具這兩種內(nèi)涵，是名副其實(shí)的公理系統(tǒng)。

以氣論與陰陽(yáng)五行理論為代表的關(guān)系哲學(xué)是中醫(yī)基礎(chǔ)理論的核心，中醫(yī)的生理學(xué)、病理學(xué)與診斷學(xué)皆是以關(guān)系哲學(xué)為內(nèi)核建構(gòu)成的具體理論[13]，因此，關(guān)系哲學(xué)體系是中醫(yī)基礎(chǔ)理論的公理，符合公理的第一重內(nèi)涵。

關(guān)系哲學(xué)以無(wú)屬性的氣——場(chǎng)，作為實(shí)在性的基礎(chǔ)，避免虛無(wú)主義傾向。關(guān)系實(shí)在在時(shí)間維度體現(xiàn)為過(guò)程階段，在空間維度表現(xiàn)為屬性功能，空間是時(shí)間演化過(guò)程的片段，認(rèn)識(shí)事物需要從整個(gè)時(shí)空來(lái)把握，即要重視事物在時(shí)間維度的展現(xiàn)。宇宙可視作一個(gè)演化過(guò)程，陰陽(yáng)、四氣、五行、六氣、八卦作為關(guān)系實(shí)在模型，皆是對(duì)連貫的氣化(關(guān)系實(shí)在演化過(guò)程)所做的階段劃分；而演化過(guò)程可分階段是不證自明的，不同關(guān)系模型皆源于客觀世界的觀察，理論的整合是認(rèn)識(shí)復(fù)雜客觀世界的必然要求。這透顯著公理的第二重內(nèi)涵。

綜上，以氣論、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)為代表的中醫(yī)哲學(xué)可整合為一個(gè)體系。有學(xué)者指出，“陰陽(yáng)五行說(shuō)以哲學(xué)直觀與思辨作為公理基礎(chǔ)，以準(zhǔn)公理系統(tǒng)式的純?nèi)槐举|(zhì)的方式存在與運(yùn)行”[14]，若以關(guān)系實(shí)在論詮釋，則中醫(yī)哲學(xué)已成為一個(gè)不依賴經(jīng)驗(yàn)(但不排斥經(jīng)驗(yàn))的公理系統(tǒng)。該體系可再精煉，概稱為“關(guān)系場(chǎng)論”：用“場(chǎng)”概念代替“氣”概念，以“關(guān)系”概括陰陽(yáng)、五行等概念。該提法有助于進(jìn)一步澄清中醫(yī)基礎(chǔ)理論的學(xué)理邏輯[15]?！皥?chǎng)”表示認(rèn)識(shí)事物時(shí)所采用的參考系，該參考系中的事物皆處在同一系統(tǒng)層次，有了參考系便可以在事物間劃分相對(duì)關(guān)系，越復(fù)雜的系統(tǒng)其內(nèi)在關(guān)系越復(fù)雜，但不論關(guān)系如何復(fù)雜，最基本的關(guān)系都可以用陰陽(yáng)表達(dá)，復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)中的各個(gè)要素也可以用類聚的方式歸納成關(guān)系模型，梳理為一個(gè)個(gè)場(chǎng)。處理復(fù)雜問(wèn)題、認(rèn)識(shí)復(fù)雜對(duì)象時(shí)，為了充分把握事物的信息，便不能輕易將事物簡(jiǎn)化，需要采取復(fù)雜性思維，復(fù)雜性思維不意味著模糊，而是要求充分認(rèn)識(shí)到事物內(nèi)部系統(tǒng)層次的復(fù)雜(系統(tǒng)內(nèi)各種場(chǎng)的嵌套關(guān)系)，在不同的場(chǎng)恰當(dāng)辨識(shí)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。譬如，中醫(yī)學(xué)中的手太陰肺臟系統(tǒng)，是六經(jīng)氣化系統(tǒng)中太陰濕土氣化的子系統(tǒng)，從氣化系統(tǒng)看它的五行屬性為土，而從臟腑系統(tǒng)看它的五行屬性是金，其部分功能屬性是屬于陽(yáng)明燥金系統(tǒng)的，同一事物，既屬金又屬土，這是因著眼的場(chǎng)不同，在同一個(gè)場(chǎng)中，它的屬性則是確定的。因此，中醫(yī)學(xué)理論并非是無(wú)規(guī)則的詭辯，它遵從辯證邏輯，即在不同的場(chǎng)內(nèi)采用不同的參考系辨析事物屬性，在同一個(gè)場(chǎng)內(nèi)不違反形式邏輯。有學(xué)者認(rèn)為，我國(guó)古人將陰陽(yáng)五行理論推廣至社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域是我國(guó)古代科技與人文共軛的觀念所致[2]。在將陰陽(yáng)五行理論詮釋為關(guān)系哲學(xué)后，我們可以看到這一做法是非常高明的，因?yàn)殛P(guān)系實(shí)在普遍存在于自然科學(xué)、人文科學(xué)等領(lǐng)域，不僅限于科技領(lǐng)域，而指稱關(guān)系實(shí)在的名詞也不一定要用五行、陰陽(yáng)，換成五方、五臟、柔剛亦未嘗不可。如在國(guó)家治理方面，講城市建設(shè)應(yīng)避免“真陽(yáng)不足、脾氣虛弱”，城鎮(zhèn)化過(guò)程應(yīng)避免“脘腹痞脹、宿食不化”等，就是借人體系統(tǒng)這個(gè)場(chǎng)中的組分來(lái)類比國(guó)家系統(tǒng)的組分[16]。朱熹編著《近思錄》時(shí)，將《太極圖說(shuō)》放在首篇，可能正是因?yàn)椤短珮O圖說(shuō)》闡述了“關(guān)系—場(chǎng)”這種系統(tǒng)普遍架構(gòu)模式，既可指導(dǎo)科學(xué)實(shí)踐，也可規(guī)范人倫物理。定立倫理道德的目的是維護(hù)社會(huì)系統(tǒng)的長(zhǎng)期有序運(yùn)行，實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)需要了解系統(tǒng)的架構(gòu)，《太極圖說(shuō)》為此提供了路徑。

筆者藉此文對(duì)中醫(yī)哲學(xué)進(jìn)行了關(guān)系實(shí)在論的詮釋，該哲理的適用范圍應(yīng)不限于醫(yī)學(xué)，希望能為學(xué)界同道提供啟發(fā)，助力中華文化振興。

(感謝中國(guó)中醫(yī)研究院基礎(chǔ)理論研究所馬曉彤研究員對(duì)本研究的支持。)