林元富,黃漪瀾

（福建師范大學(xué)外國語學(xué)院，福建福州 350007）

美國非裔文學(xué)文化空間構(gòu)建是一個族裔歷史鮮明、空間性復(fù)雜、文化性多元、政治性濃烈的過程。這一過程如何從美國非裔文學(xué)中得以表征？美國非裔文學(xué)再現(xiàn)的是何種文化共同體或文化空間？他們?nèi)绾握故咀逡嵛幕餐w構(gòu)建中復(fù)雜的種族、歷史和身份等問題？關(guān)于這些問題的答案，首先應(yīng)該對一些概念進(jìn)行簡要梳理。

一、文化、文化空間與文化共同體

（一）文化

自約翰·洛克（John Locke）的《人類理解論》（AnEssayConcerningHumanUnderstanding,1689）首次界定文化以來，愛德華·泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗·雷·利維斯（Frank Raymond Leavis）和馬修·阿諾德（Matthew Arnold）等都闡述了文化的內(nèi)涵，弗朗茲·鮑厄斯（Franz Boas）批判了西方學(xué)術(shù)史上文化意義建構(gòu)中的等級意識、精英意識和統(tǒng)攝意識。鮑厄斯首次采用了復(fù)數(shù)的“文化”形式[1](P96)，他的論著有力地批判那種抹去文化差異的美國“大熔爐”的迷思，其文化觀中的社會性和相對性（不同文化的定義在其差異性）也在非裔著名思想家杜波依斯的非裔身處兩種文化煎熬中的“雙重意識”中得到印證。

關(guān)于文化，雷蒙德·威廉斯（Raymond Henry Williams）在《關(guān)鍵詞》中概述它為“特定的生活方式，無論是一個民族、一個時期還是一個群體”[2](P90)。威廉斯注意到了文化的復(fù)雜性和差異性：文化是一種物質(zhì)、知識與精神構(gòu)成的整個生活方式；文化既有其產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)，又有其表意或象征的本質(zhì)屬性，這就為當(dāng)下的文化空間討論奠定了理論基礎(chǔ)。威廉斯還認(rèn)為，“文化是平常的”（culture is ordinary）：“每一人類社會都有它自己的形態(tài)、目的和意義，并表征于機(jī)構(gòu)、藝術(shù)和學(xué)問之中?！盵3](P9)除此之外，文化的內(nèi)涵還因“情感結(jié)構(gòu)”（structures of feeling）——“一種波及范圍甚廣、占據(jù)支配地位的社會心理”的變化而變化。作為“一段時期的文化”，情感結(jié)構(gòu)并不存在代際傳承的現(xiàn)象；不同時代的人通過自己的方式感受其時代的整體生活，從而生成構(gòu)筑性的情感結(jié)構(gòu)[3](P20)。如此，威廉斯不僅將大眾文化納入了考察的視野，還洞悉了文化的流變特征，大大拓展了文化的內(nèi)涵。就美國非裔文學(xué)而言，民權(quán)運(yùn)動之后非裔群體及藝術(shù)家與他們的奴隸先輩們在“情感結(jié)構(gòu)”方面有著本質(zhì)的區(qū)別。

從“文化平?！闭摰健扒楦薪Y(jié)構(gòu)”觀，威廉斯融入了文化考察的社會學(xué)和政治學(xué)思想，而其隨之提出的“共同文化”（common culture）觀，則是一種“文化共同體”構(gòu)想的雛形。在威廉斯看來，無論從普遍意義或特定的藝術(shù)和信仰上看，文化意義或價值的產(chǎn)生，都不是由特殊的階級或群體完成的；一個群體或個人可能因其天賦創(chuàng)造獨(dú)特的文化，但這只是一個文化“共同體”的“整體共同經(jīng)驗”的一部分而非文化整體本身[3](P34-35)。威廉斯認(rèn)為，“共同文化”鼓勵特定歷史階段的社群分享共有經(jīng)驗，共同參與價值和意義的構(gòu)建，因而其具有民主、參與和共享的特性，與那種統(tǒng)治階層和少數(shù)精英群體的文化意識有本質(zhì)的區(qū)別，因此他認(rèn)為可能用“一種共有的文化”（a culture in common）更能準(zhǔn)確說明他的意思[3](P34)。就族裔文化共同體研究而言，威廉斯的文化觀對考察族裔文化的多樣性、異質(zhì)性及其與主流文化共生共存中參與文化構(gòu)建有重大的指導(dǎo)意義。

（二）文化空間

無論如何描述文化，文化都是在特定的時間和空間中發(fā)生的。按照聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）的界定，“文化空間”指“一個集中了民間和傳統(tǒng)文化活動的地點(diǎn)，但也被確定為一般以某一周期（周期、季節(jié)、日程表等）或是一事件為特點(diǎn)的一段時間”[4]。我國對“文化空間”的定義是：“定期舉行傳統(tǒng)文化活動或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所，兼具空間性和時間性?！盵5]雖然這種“文化空間”針對的是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但也指出了普遍意義上的文化空間含義，指向某一特定傳統(tǒng)文化的基因和根源，一個民族或群體的思維方式和行為方式的特性。

空間性和時間性也是二十世紀(jì)八十年代以來文化研究“空間轉(zhuǎn)向”的主要聚焦點(diǎn)。在后現(xiàn)代（城市）地理學(xué)者①如大衛(wèi)·哈維（David Harvey）、曼紐爾·卡斯特爾（Manuel Castells）、凱文·林奇（Kevin Lynch）、段義孚（Yi-Fu Tuan）等。以及空間女權(quán)主義學(xué)者②如艾麗斯·楊（Iris Marion Young）、貝爾·胡克斯（bell hooks）等。、后殖民主義學(xué)者③如愛德華·賽義德（Edward Said）、霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）等。的闡釋下，空間不再是空泛蒼白、純屬“自然”的指涉，而是“充滿了各種意義和符號象征、社會和文化相互作用的實踐、交錯復(fù)雜的權(quán)利關(guān)系。所有人類—空間關(guān)系都說明了潛在的力量、結(jié)構(gòu)和想象——它們驅(qū)動著對秩序、信念的感受和表述，并最終驅(qū)動人們對空間的思考”[6](P308)?？梢哉f，上述的空間理論資源可以用于揭示美國社會空間中被“例外主義”政治、文化、歷史、符號所隱藏的知識以及權(quán)力關(guān)系；進(jìn)而洞見被壓迫的、身處邊緣的美國少數(shù)族群的社會沖突以及其對不公不義的空間進(jìn)行重構(gòu)的動能。列斐伏爾的物質(zhì)、心理和社會三種空間（a unitary theory of physical,mental and social space）理論剖析了空間如何成為社會關(guān)系的過程：“空間再現(xiàn)”（representation of space）揭示了技術(shù)官僚和社會精英通過空間科學(xué)、奇觀和監(jiān)控構(gòu)想，實現(xiàn)包括文化、權(quán)力和知識的空間性配置，維護(hù)主流文化的空間正當(dāng)性；而“再現(xiàn)空間”（representational space）則兼有物理和想象空間的屬性，是居住者和藝術(shù)家們想象的空間。再現(xiàn)空間具有?？滤缘摹皩箍臻g”（counter-space）特征，有一種以藝術(shù)想象力質(zhì)疑主流空間實踐和空間構(gòu)建的批判潛能[7](P21)。族裔文學(xué)通過文學(xué)想象再現(xiàn)獨(dú)特的族裔文化空間，打破文化空間“非此即彼”的配置邏輯，質(zhì)疑經(jīng)過空間配置構(gòu)筑的體現(xiàn)“例外主義”的文化共同體。這些具有對抗性的文學(xué)實踐得到了諸多后現(xiàn)代空間研究的理論觀照，如愛德華·索亞（Edward W.Soja）的“第三空間”（Thirdspace）、霍米·巴巴“雜糅性”[8](P65)性協(xié)商地帶、米歇爾·福柯（Michel Foucault）的“異托邦”（heterotopia）等。

（三）文化空間與文化共同體思想構(gòu)建

文化空間的建構(gòu)與“共同體”思想的建構(gòu)緊密相連。共同體是一個自十四世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)的詞匯，雷蒙·威廉斯歸納出“共同體”的兩個基本含義：其一，指“實體意義上的社會群體”；其二，是“某種特質(zhì)的關(guān)系”，如持有共同的看法或擁有共同的身份或特征等。因此，“共同體”作為用來“描述現(xiàn)有的一系列關(guān)系”[2](P75)，蘊(yùn)含著某種社會關(guān)系和聯(lián)結(jié)，如親緣關(guān)系、文化遺產(chǎn)、共同的價值觀和目標(biāo)。因此與冷冰冰的理性契約建立的聯(lián)系（如公司和國家）相比，“共同體”是個更“有機(jī)”和“天然”的概念，是個“暖心的極有說服力的詞”。作為個體構(gòu)成的有序群體，共同體與個體之間的關(guān)系更為直接[2](P76)?！肮餐硐牒拖嗤奈幕誀睢笔枪餐w成員間的精神紐帶和文化根基。因此，任何一個共同體的實質(zhì)都是一個文化共同體[9](P528)，存在于其獨(dú)特的文化空間之中。根據(jù)米勒的論述，共同體概念在威廉斯、海德格爾、德里達(dá)等不同的理論言說者那里有不同的闡述，其定義的內(nèi)涵和邊界難以理清。如果說威廉斯闡述的是一個沒有階級分野、友善互助、擁有共同觀念的“可知共同體”（knowable community）；那么在海德格爾那里，共同體的成員則是一個具有高度自治和獨(dú)立的個體，盡管他與其他成員一樣，擁有共同的觀念、習(xí)俗和生活方式[10](P10)；在德里達(dá)那里，浸淫語言和符號的主體與其它封閉的世界是完全割裂的，因此“世界的共同體，包括動物和不同文化的人類，是始終被建構(gòu)的”，同時也能隨時解體、解構(gòu)的，甚至德里達(dá)還提到西方一些共同體拒絕“自身免疫”而走向自我毀滅性瓦解的傾向[10](P17)。

西方共同體構(gòu)建中最有危害性的，當(dāng)數(shù)那種“自鳴得意的例外主義”（triumphant exceptionalism）或一種由民族主義演變而成的“高高在上的國家身份”[11](P3)。民族主義往往以來自同個地方、歸屬一個民族、擁有共同歷史遺產(chǎn)為由構(gòu)筑壁壘，通過選擇性的歷史改寫“把真理完全交給自己，把謬誤和卑劣貶給外人”。這種以美國為主的西方共同體意識中的“例外主義”，往往把特定的民族歸屬化為國家意志，施之于其自我表征、移民政策和對待土著人群和少數(shù)裔族群之上。從表面上看，“例外主義”構(gòu)建了一個理想的共同體：通過國家行為，個體被賦予“例外”的公民地位，因其具有同質(zhì)化的“千人一面”的特性和擁有共同的觀念和價值觀彼此聯(lián)系在一起；人們可以基于相互尊重和各自的義務(wù)進(jìn)行有益的對話和互動，共享“例外主義”帶來的繁榮和國際霸權(quán)。但這個共同體其實是排他的，因為這個杰出的“例外”公民“必須正直富有、身強(qiáng)體壯、屬于主流的種族和宗教、從事受人尊敬的職業(yè)，當(dāng)然還得是男性”[11](P4)。換言之，這種共同體屬于少數(shù)主流階層，它提供的共同體，是一種近乎于“美國夢”的充滿悖謬的迷思：允諾每一個成員渴望的共同體歸屬，但涉及的是微不足道的少數(shù)人，提供的是一種虛無縹緲的類像（simulacrum）[11](P4)。其結(jié)果是，少數(shù)裔族群成了被放逐的邊緣人。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的“想象的共同體”觀，論述了西方如何將族群和文化認(rèn)同的建構(gòu)建立在“想象”的基礎(chǔ)之上，體現(xiàn)了類似的對主流共同體建構(gòu)迷思進(jìn)行批判的意識。

共同體的悖謬性，尤其是個體與群體的悖論，也在蘇·李（Sue Lee）的論著中得到了充分的揭示。蘇·李認(rèn)為，共同體內(nèi)個人和群體的矛盾是個糾纏不清的問題。破解的辦法有兩種，一種是所謂通過融合（fusion）的“理想共同體”（idealized community），即憑借“共性、共享、歸屬感、關(guān)聯(lián)性和信念的力量”消弭個體差異性，“融合成一個主體位置”；這種共同體就像德國古典社會學(xué)家滕尼斯（Ferdinand T?nnies）所討論的“家庭、姐妹情誼、兄弟情誼、村莊、近鄰和友誼”[12](P6)，與上文討論的威廉斯的觀點(diǎn)相近。另外一種則是“異見共同體”（dissenting community），即反對“理想化的共同體”的“整體化”沖動，認(rèn)為這種共同體有其“同質(zhì)性、規(guī)范性和服從性”內(nèi)在邏輯，具有“排他性的、強(qiáng)制性的和壓迫性”的本質(zhì)屬性，是滋生民族主義、地區(qū)主義、種族主義、族群主義和性別歧視的溫床?！爱愐姽餐w”凸顯的則是后現(xiàn)代主義語境下，對權(quán)力、身份、差異性和霸權(quán)的探尋，也體現(xiàn)了女性主義和世界主義對共同體的修正[12](P2)。蘇·李指出，當(dāng)代小說對共同體的悖謬做出了打破“非此即彼”的另外一種想象。它們一方面將共同體的主張理想化以追求共同體的變革力量，另一方面卻可能質(zhì)疑共同體的“共性”（commonality）究竟為何物。它們對“理想化的共同體”充滿期待與想象，但又不希望將其凌駕于其他的共同體意識，體現(xiàn)了一種“含混性”（ambivalence），系一種“沒有綜合的辯證共同體”（a dialectic community without synthesis）[12](P3)。這種“辯證共同體”，為族裔共同體文學(xué)表征的討論提供了獨(dú)特的理論觀照。

二、美國非裔群體空間流動特征與文化空間共同體思想構(gòu)建

作為一個移民國家，美國的共同體思想一開始就與移民、遷徙和流動緊密相連。美國的國家/民族最大的象征符號就是“邊界”（frontier）[13](P1)：“五月花號”船上的移民跨越大西洋，來到北美大地，是一種探尋“美國夢”的空間性“跨界”行為——他們放棄束縛自己的舊共同體，尋找一個他們寄予厚望的新共同體，一種含混的燭照人類文明的“山巔之城”。從早先的跨界到后來的“西進(jìn)運(yùn)動”再到當(dāng)代都市尋求各種“社會提升”（social uplift）的遷徙和流動，美國文學(xué)主流不乏表征各種伴隨物理空間變化而產(chǎn)生的、美國這一超級共同體虛幻的應(yīng)諾和復(fù)雜的文化意識。

與“大黃蜂”（WASP）群體不同，美國少數(shù)裔，尤其是非裔，一開始面對的是一種非自愿、強(qiáng)制性、掠奪性的移民——一種暴力性的割裂先祖共同體文化的空間置換行為。從販奴、蓄奴到“重建”時期甚至到“民權(quán)運(yùn)動”時期，從“中間航道”的販奴船到美國南方的種植園、逃往北方的自由歷程、西部的“淘金福地”一直到最終散居于全美的工業(yè)城市。美國非裔的遷徙一開始就是一種沒有選擇的空間流動，一種“通道”（passage）經(jīng)歷，其核心“不是一種快樂新家園的建立，而是家園、社區(qū)、家庭和身份的幾乎難以忍受忍的毀滅性喪失”[13](P1-2)。這種“通道經(jīng)歷”迫使非裔在“例外主義”意識盛行的共同體夾縫中尋找安心立命之地，鑄造新的文化身份和文化共同體。非裔群體的空間流動性背后展現(xiàn)了社會階層流動性的訴求并促進(jìn)了非裔文化空間共同體的構(gòu)成。非裔歷經(jīng)中間航道到達(dá)美國，他們政治上被剝奪權(quán)利、經(jīng)濟(jì)上被清除財產(chǎn)，淪為“赤裸生命”（bare life），即非人的奴隸。從此以后，非裔不斷在地理空間上遷移，尋求更高的社會地位。在南北內(nèi)戰(zhàn)前從南到北的奴隸逃亡和二十世紀(jì)后離開南方的大遷移中，非裔歷經(jīng)了長達(dá)幾世紀(jì)的空間流動，這正是由于他們致力于逃離奴隸地位，成為獨(dú)立自由的個體。而之后無論是前往西部還是走向各地的工業(yè)城市都蘊(yùn)含著非裔擺脫底層困境，走向上層階級的愿景。在不斷的遷移之中，非裔逐步擺脫奴隸地位，渴望走向上層階級，追求社會地位的流動性。正是在這一過程中，來自非洲不同地區(qū)，擁有不同文化背景的非裔，由于在美國的相似經(jīng)歷和共同的訴求，生存于相似的空間，具有了共通的文化，走向了文化空間共同體的構(gòu)建。無論是在南方種植園之中還是北方城市聚集區(qū)（如紐約的哈萊姆）之內(nèi)，對不融于美國主流“例外主義”共同體的非裔群體來說，地緣成為了維系他們之間的獨(dú)特紐帶，促使他們共同抗議種族歧視，并致力于種族提升，構(gòu)建非裔文化空間共同體。美國其他族裔的空間流動也有類似的特征。例如亞裔美國群體，他們同樣面臨著“例外主義”構(gòu)建的共同體排斥，他們以物理空間（如中國城，朝鮮城、墨西哥城等）和城市聚集區(qū)（如華裔的舊金山）為依托，通過母國文化的傳承凝聚力量，對抗各種種族歧視和排外法案的桎梏，尋找種族提升的機(jī)會。美國本土裔和西語裔的共性就是其在美國土地上本身就有悠久的居住的歷史，但與非裔一樣，他們也面臨著強(qiáng)迫性的遷徙、都市文化共同體空間的萎縮和族群個體被放逐的危機(jī)。由于其獨(dú)特的歷史經(jīng)歷，美國猶太裔在文化空間構(gòu)建上往往以“大屠殺”的歷史創(chuàng)傷為鏡像，通過跨邊界、跨空間的書寫，拒斥“例外主義”對空間的隔離，強(qiáng)力改造美國主流文化文化空間，呈現(xiàn)建構(gòu)理想社會共同體的愿景。

三、美國非裔文學(xué)文化空間共同體思想

（一）奴隸自述中的文化空間共同體的缺失與救贖

美國南北戰(zhàn)爭之前的奴隸自述是美國非裔文學(xué)的源泉，其大量出現(xiàn)主要為呼應(yīng)廢奴主義浪潮。因此，這類文本除了展示奴隸對家園故土的眷戀和在種植園這一共同體下“田奴”（field slave）和“家奴”（house slave）不同的群體生活外，主要聚焦于自述主人公如何在遭受嚴(yán)酷的身心摧殘下堅持突破空間限制，通過識字和個人的英雄行為逃往北方，尋找一個能給自己身份和自由的空間，形成了以道格拉斯（Frederic Douglass）自述為代表的“識字－身份－自由”敘事模式。然而，雅各布斯（Harriet Jacobs）的《一名女奴的人生際遇》（IncidentsintheLifeofaSlaveGirl,1861）則淡化識字和個人行為，強(qiáng)調(diào)了以母親為核心的“家庭-身份-自由”。在雅各布斯的自述里，識字并不是通向自由的唯一途徑，以家庭為核心的社區(qū)才是獲得自由的本質(zhì)。雅各布斯逃離奴隸主的家之后并沒有立刻逃往北方，而是整整7年棲身于外祖母家的小閣樓關(guān)注自己的孩子；她自由的獲得，也是親人和黑人鄰居合力幫助的結(jié)果。無論是雅各布斯的南方出逃，北渡紐約，還是最終的走向自由與家庭團(tuán)聚都依賴于非裔群體的幫助。在道格拉斯眼中非裔是渴望主人公授業(yè)的群體，映襯出主人公的英雄形象；在雅各布斯筆下非裔卻是幫助主人公逃亡的關(guān)鍵，表征了非裔群體的力量，體現(xiàn)了雷蒙·威廉斯傳統(tǒng)“可知共同體”中無差別的互幫互助。雅各布斯的奴隸自述是文化空間共同體的經(jīng)典，為諸多當(dāng)代美國非裔文學(xué)作品指涉的對象。

（二）“新黑人”（New Negro）的種族提升與文化空間共同體構(gòu)建的紛爭

盡管“新黑人”一詞的來源說法不一，但它是二十世紀(jì)二十年代的"哈萊姆文藝復(fù)興運(yùn)動"期間非裔藝術(shù)家為喚起黑人民族意識而重新樹立的形象[13](P151)。僅一戰(zhàn)期間，近四十萬黑人遷徙到北方的底特律、費(fèi)城、芝加哥和哈萊姆等城市。面對有形無形的種族空間隔離，哈萊姆的非裔精英們提出了“在美國社會和全球文化中提升了非裔民族至合適地位”的問題。這其實涉及的是在何處建立文化空間共同體和建立什么樣的共同體問題。布克·T·華盛頓（Booker Taliaferro Washington）的“融入”方案是：黑人可以在一個被壓迫的空間內(nèi)通過職業(yè)技術(shù)教育獲得謀生手段以求生存；而以馬庫斯·加維（Marcus Garvey）為代表的“返回非洲運(yùn)動”則是徹底的空間置換；“全國有色人種協(xié)進(jìn)會”（NAACP）的方案則是徹底的民族主義。非裔空間共同體的形成也有地域特征，如“深南”（deep South）的黑人帶、北方的曼哈頓和芝加哥的黑人區(qū)。自克勞德·麥凱（Claude McKay）的詩歌“假如我必須死”（“If I must die”）和洛克（Alain Locke）的《新黑人》（NewNegro,1925）之后，舍曼（Wallace Thurman）、修斯（Langston Hughes）和赫斯頓（Zora Neale Hurston）都以不同的文學(xué)表征參與這場關(guān)于黑人文化共同體構(gòu)建的爭論。赫斯頓的作品，如《他們眼望上蒼》（TheirEyesWereWatchingGod,1937）以非裔民俗和非裔方言力圖還原一個在白人主流文化的侵蝕下正在消失的文化共同體；不同于冒充白人的喬，雖沒有獲得白人價值觀中所認(rèn)可的物質(zhì)成功，也無法融入白人的文化共同體；但卻給予了珍妮前所未有的精神富足，帶領(lǐng)她走向了沼澤中的黑人文化空間共同體。如果說理查德·賴特（Richard Wright）《土生子》（NativeSon,1940）以寫實的筆觸駁斥在種族主義背景下布克·T·華盛頓式的空間“融入”的不可行性，那么拉爾夫·埃里森（Ralph Ellison）的《看不見的人》（InvisibleMan,1952）則以地上和地下空間的分割，揭示無形的種族桎梏解除后，黑人主體矛盾的文化共同體思想。

（三）“黑人文藝運(yùn)動”的文化空間與“理想共同體”思想構(gòu)建

作為“黑色權(quán)力運(yùn)動的姐妹”的“黑人文藝運(yùn)動”，在物質(zhì)空間和文化空間雙重層面構(gòu)建的一個“以黑為美”（Black is beautiful）具有“社群主義”（communitarianism）色彩的黑人共同體。盡管當(dāng)時對美國非裔中的“非洲”屬性爭論不休，但一致的看法是：黑人在北美是一個有別于主流社會的族群，其在情感結(jié)構(gòu)、文化意識、未來的命運(yùn)等方面與取得民族獨(dú)立的亞、非、拉等地區(qū)的國家接近而非美國[14](P304)?！昂谌宋乃囘\(yùn)動”視文化和文學(xué)表征領(lǐng)域為黑人爭取自治、平等和解放的工具。因此，藝術(shù)家和社會活動家聯(lián)手共進(jìn)，竭力從美國這一“例外主義”共同體中爭取物質(zhì)和文化空間的重新配置。在政治上，黑人開始影響政府官員的選舉結(jié)果，參與文化機(jī)構(gòu)的建立和管理，迫使白人高校向黑人開放等。從文化空間資源配置上看，黑人劇院、博物館和高校的“黑人學(xué)”研究系、所等在主要城市普遍建立起來；眾多的黑人雜志和出版社也不斷出現(xiàn)。從文化空間的實踐上看，黑人藝術(shù)家也積極走向街頭，通過詩歌朗誦會、劇本排演、畫廊開幕和藝術(shù)節(jié)等活動，傳播文化共同體意識。盡管這一時期的文學(xué)文本具有濃烈的黑人民族主義傾向，其“理想共同體”意識卻脫離了其共同體構(gòu)建的根基——實實在在的非裔弱勢群體（底層黑人和黑人婦女）[15](P29-30)；其所蘊(yùn)含的美學(xué)規(guī)約也引起了具有“異見共同體”意識的作家的反對。因此，一批女性作家開始以書寫底層民眾經(jīng)歷的方式再現(xiàn)非裔共同體構(gòu)建的歷史?，敻覃愄亍の挚耍∕argaret Walker）《歡樂的節(jié)日》（Jubilee,1966）開創(chuàng)了重返蓄奴史、重現(xiàn)歷史上非裔文化空間的先河。沃克秉承了奴隸自述寫實和“求真”的傳統(tǒng)，但展現(xiàn)的是一個更為全面的、以黑人女性人物為核心的黑奴群體的歷史畫卷，突出了黑人女性為維系非裔“可知共同體”延續(xù)的歷史作用。

（四）后“民權(quán)運(yùn)動”時代文化空間共同體思想構(gòu)建的歷史之維

沃克作品的出現(xiàn)，深受美國“自下而上”書寫歷史這一史學(xué)編撰范式嬗變的影響。繼沃克之后，歐內(nèi)斯特·蓋恩斯（Ernest Gaines）小說《簡·皮特曼小姐自傳》（TheAutobiographyofMissJanePittman,1971）同樣是緣起于普通人的歷史不在官方史書和高度程式化的奴隸自述中的事實。蓋恩斯雖是一個歷史教師重構(gòu)簡小姐的故事，但這個“謄寫員”的角色很快被各種回憶和聲音掩蓋，由此勾勒出一個群體——并非某個英雄傳奇人物，而是為非裔社區(qū)福祉而抗?fàn)幍墓适?。芭芭拉·蔡?里布（Barbara Chase-Riboud）的《薩利·赫明斯》（SallyHemings,1979），從歷史的碎片中重構(gòu)了一直處于“隱史”狀態(tài)下托馬斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）與女奴赫明斯的關(guān)系，文化空間的隔離和人前人后人物行為的表現(xiàn)，揭示了混血兒這一特殊群體在身份構(gòu)建和族裔傳統(tǒng)秉承方面的困惑。蓋爾·瓊斯（Gail Jones）的《考瑞基多拉》（Corregidora,1975）、大衛(wèi)·布萊德利（David Bradley）的《昌奈斯維爾事件》（TheChaneysvilleIncident,1981）和里昂·福雷斯特（Leon Forrest）的《雙翼掩面》（TwoWingstoVeilMyFace,1983）都以獨(dú)特的方式，展現(xiàn)蓄奴制下愛恨交加、痛苦與希望交織一起的黑奴世界，不過，這些小說都關(guān)注黑奴世界給作為奴隸后代的小說主人公們帶來的心靈創(chuàng)傷，凸顯了黑人共同體建構(gòu)的現(xiàn)實和歷史負(fù)擔(dān)。受后現(xiàn)代主義思潮影響，美國非裔文學(xué)的共同體想象中也出現(xiàn)了以形式革新的方式重新想象蓄奴史的文本。如伊斯梅爾·里德（Ishmael Reed）的《逃往加拿大》（FlighttoCanada,1976），通過大量的文本互文時空跳躍，從文化角度對種植園這一“奇怪”共同體的存在本質(zhì)進(jìn)行了詮釋：蓄奴制既是社會之惡，也是源自南方文化對財富和頹廢歷史的變態(tài)迷戀。尤其是里德還想象出一個超越種族和階級的“藝術(shù)家共同體”。再如，奧克塔維亞·巴特勒（Octavia E.Butler）的《親緣》（Kindred,1979），借用科幻小說“時間旅行”手法，讓生活在當(dāng)下的女主人公的非裔姑娘達(dá)娜（Dana）“穿越”到蓄奴史的過去，在時空“越界”的同時，也展示了黑白關(guān)系越界及其后果。又如，約翰遜（Charles Johnson）的《牧牛傳說》（Oxherding Tale,1982）和《中間航道》（MiddlePassage,1990）等作品，以“哲理小說”的形式對黑人空間遷徙和反對空間割裂的行為進(jìn)行了重新闡釋?？傊?，后“民權(quán)時代”的非裔文學(xué)以其各自不同的寫作手法，自下而上地書寫了小寫的復(fù)數(shù)奴隸史，發(fā)出了不同于大寫歷史的獨(dú)特聲音，更以歷史之緯構(gòu)建了多樣的文化空間共同體。

（五）當(dāng)代非裔女性作家的空間想象與“理想共同體”思想再現(xiàn)

非裔女性作家的共同體構(gòu)建繼承了“民權(quán)運(yùn)動”的抗?fàn)幰庾R，強(qiáng)調(diào)黑人社區(qū)構(gòu)建的實踐參與，在批判父權(quán)制對非裔女性壓制的同時，努力構(gòu)建艾麗斯·沃克（Alice Walker）“婦女主義”的涉及“整個民族的生存和完整”的族裔共同體。如沃克的《梅麗迪恩》（Meridian,1976）、班芭拉（Toni Cade Bambara）的《吃鹽的人》（The SaltEaters,1980）和保羅·馬歇爾（Paule Marshall）的大部分作品，都是共同體思想的反映。其中的《梅麗迪恩》是沃克的半自傳體小說，在反對父權(quán)制、奴隸制和宗教構(gòu)建的過程中，先輩的傳統(tǒng)推動了主人公梅麗迪恩從平凡的黑人少女成長為婦女主義的典范，展現(xiàn)了婦女在黑人民權(quán)運(yùn)動和族裔共同體形成中的砥柱之力?！冻喳}的人》又是通過聚焦于西南社區(qū)醫(yī)院，關(guān)照精神病人的康復(fù)之路和心理恢復(fù)歷程，發(fā)現(xiàn)種族間的矛盾與沖突使得個人無法找尋到立身之所，而集體的關(guān)照和歸屬感治愈了主人公，最終的“七姐妹”團(tuán)（Seven Sisters）更指向了跨種族女性共同體構(gòu)建的可能。馬歇爾更是將自己的目光投向了女性，然而她特別強(qiáng)調(diào)女性在黑白兩種族間的掙扎斗爭、自我追尋和越界融合，無論是《褐姑娘，褐磚房》（BrownGirl,Brown Stones,1959）中父親與母親間的矛盾，還是《上帝的選地，永恒的人民》（TheChosenPlace,TimelessPeople,1969）中布恩島城市和山區(qū)間的沖突，最終都是在主人公塞莉娜以及索爾和麥爾中迎來了融合的可能，走向了超越種族分界的“可知共同體”。再如，托妮·莫里森（Toni Morrison）的作品是非裔共同體思想再現(xiàn)的典范。莫里森的《天堂》（Paradise,1998）通過全黑人小鎮(zhèn)魯比和修道院的空間想象，構(gòu)想了一個基于家庭和“姐妹情誼”的文化共同體，雖然有抵制魯比鎮(zhèn)充滿極端排外父權(quán)制的“異見共同體”意識，但最終還是回歸以“我們”（女性）為核心的“可知共同體”建構(gòu)。尤其是在莫里森的《家》（Home,2012）和《愿上帝救助孩子》（God HelptheChild,2015）中，分別以朝鮮戰(zhàn)爭及其五十年后的二十一世紀(jì)初的美國為背景，展示了小說主人公處于無形的種族空間壓力下遭遇的成長困惑。最終主人公們在一個“全黑”但開放的非裔社區(qū)群體的幫助下，擺脫了空間分割帶來的異化、孤獨(dú)和崩潰狀態(tài)，顯示了非裔共同體的力量。

美國非裔文化空間共同體有其獨(dú)特的蓄奴史歷史維度，其文學(xué)表征也體現(xiàn)了對族裔共同體構(gòu)建的復(fù)雜過程。從奴隸自述、“新黑人”運(yùn)動到“民權(quán)運(yùn)動”和“后民權(quán)運(yùn)動”時期，非裔文化空間的鮮明特點(diǎn)就是對“可知共同體”和“理想共同體”的追求，據(jù)棄主流“例外主義”共同體思想的排他性、壓迫性和限制性?！昂谌宋乃囘\(yùn)動”壓倒性的“理想共同體”美學(xué)規(guī)約，引起了激烈的爭論，與美國非裔文學(xué)“異見共同體”思想產(chǎn)生了最為激烈的交鋒。隨著美國非裔中產(chǎn)的崛起、各種“后”思潮和所謂“后種族時代”的到來，美國非裔共同體思想建構(gòu)呈現(xiàn)多元和開放的特征。深受美國黑白主流認(rèn)可的科爾森·懷特黑德（Colson Whitehead,1969）的創(chuàng)作就是顯例。諸如懷特黑德的《直覺主義者》（TheIntutionist,1999），通過電梯升降這一空間隱喻，暗示非裔群體向上或向下的社會流動，主人公莉拉·梅雖然在“例外主義”共同體勢力的壓迫下獨(dú)自隱身，但其致力于勘破革命性的“黑盒子”技術(shù)，服務(wù)于超越種族、階級和性別的未來“都市市民”[16](P61)，體現(xiàn)了超越族裔的人類命運(yùn)共同體意識。